The Project Gutenberg eBook, Untersuchungen Ueber Goethes Faust in seiner
Aeltesten Gestalt, by Joseph Collin


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Title: Untersuchungen Ueber Goethes Faust in seiner Aeltesten Gestalt

Author: Joseph Collin

Release Date: December 1, 2004  [eBook #14223]

Language: German

Character set encoding: ISO-646-US (US-ASCII)


***START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK UNTERSUCHUNGEN UEBER GOETHES FAUST
IN SEINER AELTESTEN GESTALT***


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UNTERSUCHUNGEN UEBER GOETHES FAUST IN SEINER AELTESTEN GESTALT.

I. Der erste Monolog und die Erdgeistscene.

INAUGURAL-DISSERTATION ZUR ERLANGUNG DER DOCTORWUERDE BEI DER HOHEN
PHILOSOPHISCHEN FAKULTAET DER GROSSH. LUDEWIGS-UNIVERSITAET GIESSEN

EINGEREICHT VON J. COLLIN.

Giessen, 1892.







VORBEMERKUNG.

    Zuletzt sind die Verdienste sein und unser sind die Fehler.

    (Hebbel im Prolog zu Goethes hundertjaehriger Geburtstagsfeier.)


Durch die Auffindung der Goechhausenschen Abschrift des Faust ist fuer die
Faustforschung ein fester Boden geschaffen worden. Wir haben jetzt einen
bestimmten Bestand von Scenen vor uns, von denen wir wissen, dass sie
vollendet waren, als Goethe Ende 1775 nach Weimar kam. Nicht
ausgeschlossen ist allerdings, dass nicht auch noch anderes, Entworfenes,
kurz Angedeutetes, vielleicht gar mehr oder weniger Ausgefuehrtes in
jener eigentuemlichen Urhandschrift vorhanden war, die Goethe an der
bekannten Stelle seiner Italienischen Reise unter dem 1. Maerz 1788
beschreibt[1]. Man darf wohl als sicher annehmen, dass dieses Manuscript
der Abschreiberin nicht zugaenglich war, sondern ihr eben auch nur eine
Abschrift vorlag, die der Dichter daraus zum Vorlesen oder zur
Verbreitung in Freundeskreisen angefertigt hatte, wobei natuerlich nur
ausgefuehrte Scenen aufgenommen wurden.

Aber noch einen anderen Gewinn hat Erich Schmidts Fund uns gebracht. Ein
gluecklicher Zufall macht es hier einmal moeglich, auf die bis dahin
geuebte Faustforschung die Probe zu machen. Dabei hat sich denn fuer
jeden, der sich nicht dagegen verblendet, ergeben, dass die Methode
dieser Forschung einer gruendlichen Nachpruefung beduerfe. Man hatte ohne
weiteres eine anderswo beliebte, schon an und fuer sich bedenkliche
Methode auf den Faust angewandt und mit ihr, sehr wenig im Geiste des
Dichters, dem ein Zerteilen und Zerstueckeln ganz und gar nicht gemaess
war, sein Werk, das ja allerdings mit doppelter Unterbrechung zu
verschiedenen Zeiten begonnen, weitergefuehrt und vollendet worden ist,
noch ausserdem in verschiedene, angeblich nicht zusammengehoerige Teile
zerrissen. Die ganze Einseitigkeit dieses Verfahrens offenbart sich
besonders in der Art, wie z.B. Scherer den Eingangsmonolog zerpflueckt.

Wir sind nun belehrt, dass wir ein Gedicht noch von anderen
Gesichtspunkten aus betrachten muessen als den aeusserlichen des Stils und
des Metrums, dass wir tiefer und liebevoller in den Gedankengang des
Dichters eindringen muessen und nicht sofort, wenn uns das Verstaendnis
einer Stelle oder des Zusammenhangs nicht klar entgegentritt, es dem
Dichter zurechnen und Widersprueche, aufgegebene Plaene u.a.m. annehmen
duerfen. Erst durch tiefes Eindringen in das Kunstwerk ist aus ihm selbst
die Methode seiner Betrachtung und Erklaerung zu gewinnen: es ist
verfehlt, irgend eine anderswo zu entnehmen und sie, ohne die Eigenart
des Werkes zu beachten, darauf zu uebertragen.

Im folgenden soll der Versuch gemacht werden, den aeltesten Faust auf
seinen Gedankengehalt zu pruefen, ihn mit den uebrigen Werken des Dichters
und sonstigen Aeusserungen seines Geistes aus jenen Jahren in Verbindung
zu setzen und so einen Ueberblick ueber die geistige Entwicklung des
jungen Goethe zu gewinnen.

Von hier aus wird sich denn die Moeglichkeit ergeben, die Entstehungszeit
der einzelnen Scenen naeher zu bestimmen, vor allem aber hineinzublicken
in das schoepferische Innere des Dichters, um ihn bei dem Schaffen seiner
Gestalten zu belauschen. Was soll es dagegen viel helfen, wie man es
gethan hat, einen Haufen Parallelstellen aus seinen und seiner
Zeitgenossen Werken hinzuschuetten und nur aus dem rohen Gleichklang der
Worte, der Aehnlichkeit der Bilder, die Gleichzeitigkeit von einzelnen
Scenen mit jenen zu beweisen? Eine Geschichte des Geistes des Dichters,
seiner inneren Entwicklung muss versucht, seine Beruehrungen und seine
Verwandtschaft mit den Geistern seiner Zeit aufgedeckt, die Gedanken des
Dichters in ihrer Zugehoerigkeit zu seinen und seiner Zeit
Gedankenkreisen betrachtet werden. Das Gewebe darf nicht zerrissen,
vielmehr muss seinem inneren Zusammenhang, dem Verlauf der Faeden
eingehend nachgeforscht werden.

Der Eingangsmonolog, die Erdgeistscene, die Wagner- und die
Schuelerscene, die Scene in Auerbachs Keller, ein grosser Teil der
Gretchentragoedie sind jetzt als ein Werk des jungen Goethe erwiesen. Der
aelteste Faust tritt also damit als ein wichtiges Glied in die Reihe der
Jugendwerke ein. Sein innerer Zusammenhang mit jenen soll daher im
folgenden nachgewiesen und so ein fester Boden gewonnen werden zur
Erklaerung und zeitlichen Festsetzung der einzelnen Hauptteile des
aeltesten Faust, ueber deren Entstehungszeit auch jetzt noch eine grosse
Unklarheit herrscht. Auch die zeitgenoessische Litteratur ist dabei
heranzuziehen, vor allem der geistesverwandte Herder, dessen Verhaeltnis
zu seinem grossen Schueler ebenfalls der Klarstellung bedarf. Endlich wird
dann auch die Untersuchung ergeben, welches der Grundgedanke der
aeltesten Dichtung sei, und von hier aus zu pruefen sein, ob der Dichter
in den spaeteren Fortsetzungen damit eine wesentliche Aenderung
vorgenommen, oder ob er in gleichem Geiste weitergebaut und ausgebaut
habe. Von der abgeschlossen vorliegenden Untersuchung kann hier nur ein
Teil als Probe gegeben werden, der wiederum nur ein Teil der
eingereichten Dissertation ist. Das Weitere wird bei naechster
Gelegenheit folgen.

Goethes Werke u.s.w. sind angefuehrt nach der Weimarischen Ausgabe,
soweit sie bis jetzt erschienen ist; (G. Werke herausgeg. im Auftrage
der Grossherzogin Sophie von Sachsen; Weimar. Boehlau: 1) Werke. 2)
Naturwissenschaftl. Schriften. 3) Tagebuecher. 4) Briefe)--ferner nach
Hirzels Sammlung: Der junge Goethe. Seine Briefe und Dichtungen von
1764-1776. Mit einer Einleitung von Michael Bernays. 3. Teile. Leipzig;
Hirzel.--(D.j.G.)

Die Gespraeche nach Biedermann: Goethes Gespraeche, Bd. 1-9. Leipzig. F.W.
v. Biedermann 1889-1891.

Die Frankfurter Gelehrten Anzeigen (F.G.A.) nach dem Neudruck Seufferts
in den deutschen Litteraturdenkmalen des 18. Jahrhunderts. No. 7 u. 8.

Goethes Anteil an Lavaters Physiognomik nach E. von der Hellen, Goethes
Anteil an Lavaters Physiognomischen Fragmenten. Frankfurt a. M.
Litterarische Anstalt Ruetten und Loening 1888.--(v.d.H.)

Im uebrigen Goethes Werke nach der bei Hempel erschienenen Ausgabe (darin
in Teil 20-23 v. Loepers Commentar zu Dichtung und Wahrheit.)

Herders Werke nach der von Suphan besorgten Ausgabe (Berlin,
Weidmannsche Buchhandlung; seit 1877.)

Hamanns Schriften nach der Ausgabe von Fr. Roth; Berlin bei G. Reimer
1821 ff.




UNTERSUCHUNGEN UEBER GOETHES FAUST IN SEINER AELTESTEN GESTALT.


Goethes Faust in seiner aeltesten Gestalt, wie er uns jetzt seit Erich
Schmidts gluecklicher Entdeckung der Goechhausenschen Abschrift
vorliegt[2], zerfaellt in drei deutlich zu scheidende, unmittelbar auf
einander folgende Hauptmassen. Es sind: 1) Der erste Monolog Fausts mit
der Erdgeistscene: (V. 1-168 = 354-521). 2) eine Reihe von Scenen, die
mit einander gemein haben, dass sie auf akademische Zustaende ein
satirisches Licht werfen. Die erste von ihnen zeigt uns den Professor
Faust mit seinem Famulus Wagner: sie ist unmittelbar mit der ersten
Hauptmasse verbunden. (V. 109-248 = 522-605.) Darauf folgt jedoch ohne
anderen als inneren Zusammenhang die Schuelerscene. (V. 249-444 =
1868-2050). Der Teufel in des Professors Maske belehrt den jungen
Studenten. Eine dritte Scene (V. 445-452, von da in Prosa. Z. 1-210 mit
Liedern untermischt = V. 2073-2336) fuehrt mitten hinein in das rohe,
geistlose Treiben akademischer Jugend. Doch gehoert die Scene in
Auerbachs Keller im uebrigen in einen neuen Zusammenhang; sie ist die
erste Station auf Fausts Welt- und Lebensfahrt. In diese Scenenreihe
haette, wenn sie ausgefuehrt worden waere, die Disputationsscene gepasst.
(Paralip. 11. 12.)[3] Der Doctorschmaus (V. 1712) haette sich an sie
angeschlossen. Jedenfalls hatte also der Dichter urspruenglich dem
akademischen Leben und Treiben, auf dessen Boden ja sein Held zunaechst
stand, von dem er losgerissen werden sollte, eine ausfuehrlichere
Behandlung zugedacht. 3) Die Gretchentragoedie, das im aeltesten Faust am
meisten ausgefuehrte und daher auch raeumlich bedeutendste Stueck; sie
beginnt mit der ersten Begegnung von Faust und Gretchen und endet mit
der Kerkerscene. (V. 458-1435; danach zwei Scenen in Prosa Z. 1-66 und
1-112, unterbrochen durch die Verse 1436-1441; = 2605-3216; 3342-3369;
3374-3659; 3776-3834. Z. 1-81; 4399-4612.) Eine einzige Scene des
aeltesten Faust wurde spaeter ganz fallen gelassen; es ist die kleine
Uebergangsscene vor der Gretchentragoedie (Landstrasse. 453-456); alle
uebrigen finden sich, wenn auch teils veraendert, teils umgedichtet im
Fragment von 1790[4] und in der Ausgabe von 1808 wieder.



1. Der erste Monolog und die Erdgeistscene.

Die erste Hauptmasse gliedert sich wieder in verschiedene Teile; naemlich
V. 1-32 = 354-385; eine Art von Prolog, um uns ueber Vorgeschichte und
Sage Fausts aufzuklaeren.--V. 33-65 = 386-418; ein lyrischer Erguss, der
Fausts Sehnsucht nach der Natur und seiner Erkenntnis, in welch
unnatuerliche Verhaeltnisse er selbst eingeschlossen sei, tief empfundenen
Ausdruck verleiht.--V. 66-106 = 419-459: Faust wendet sich dem
Zauberbuch zu; die Wirkung des Zeichens des Makrokosmus.--V. 107-160 =
460-513: Die Erdgeistscene. Darauf folgen als Abschluss und Uebergang zu
der Wagnerscene die Verse 161-168 = 514-521. In welchem Zusammenhang
stehen nun diese vier Teile? Was enthalten sie? Was kann ihr Inhalt uns
sagen, um die Zeit ihrer Entstehung naeher zu bestimmen?

Der erste Teil haelt sich in der Hauptsache an die Ueberlieferung der Sage
von Dr. Faust, wie sie uns im Volksbuch[5] und Volksschauspiel[6]
entgegentritt. Faust hat alle Wissenschaften durchstudiert, ohne
Befriedigung fuer seinen Erkenntnisdrang zu finden; er hat sich darum der
Magie ergeben, um auf diesem Wege zu seinem Ziele zu gelangen. Er haelt
im Anfang eine Ueberschau ueber seine Studien, es ist dies ein Motiv, das
in der Litteratur durchaus volkstuemlich geworden war. Im aeltesten
Volksbuch (1587) ist Faust urspruenglich Theologe, um dann Dr. Medicinae,
Astrologus und Mathematicus zu werden; ebenso in dem spaeteren Auszug des
christlich Meinenden. Im Volksschauspiel hat er jede Fakultaet und alle
nur denkbaren Wissenschaften studiert. Bei Marlowe zuerst, dessen Dr.
Faustus Goethe nicht kannte, werden die Wissenschaften einzeln
aufgezaehlt, geprueft und verworfen. Aehnlich findet sich das Motiv in dem
Spiel von Frau Jutten verwertet, ebenso auch z.B. bei Andrea in dem
guten Leben eines rechtschaffenen Diener Gottes (mitgeteilt von Herder
in den Briefen das Studium der Theologie betreffend,[7]) S. 103 und mit
Fischartischer Wortspielerei Seite 108. Urspruenglich schloss es sich an
das Trivium und Quadrivium, spaeter an die vier Fakultaeten an. Dies alte
volkstuemliche Motiv zu benutzen, lag dem Dichter um so naeher, da er
aehnliches selbst erlebt hatte. Auch er hatte sich in allem Wissen
umhergetrieben; in Strassburg hatte er sich neben seinem Fachstudium mit
der Medizin beschaeftigt. Seine Dissertation beruehrte sich mit dem
Gebiete der Theologie. In Frankfurt nahm er dann unter Hamanns und
Herders Einfluss am Bibelstudium wie an theologischen Zeitfragen
lebhaften Anteil. Das beweisen eine Reihe Recensionen in den Frankfurter
Gelehrten Anzeigen des Jahres 1772, vor allem die beiden theologischen
Schriften, die, im J. 1773 erschienen, zugleich den Abschluss einer
religioesen Epoche Goethes bedeuten. Nicht ohne Bedeutung aber fuer die
Zeitbestimmung--darauf mag schon hier im Zusammenhang hingewiesen
werden--ist das "leider" auch die Theologie. Denn erst im Jahre 1773
wandte sich der junge Goethe entschieden von den rechtglaeubigen, durch
seine Beziehungen zu der Bruedergemeinde genaehrten Anschauungen ab.
Spinoza begann zu wirken (s. den Brief an Hoepfner vom 7. Mai 1773[8]).
Das Fragment Mahomet[9] zeigt zuerst den pantheistischen Einfluss. Die
satirischen Dramen der lebensfreudigen Jahre 1773 und 1774 beweisen
durch ihren Spott die Aenderung, die in seinen Ansichten eingetreten war.
Sein lebensfroher Pelagianismus, der mehr und mehr nach der duesteren
Leidenszeit der zweiten Haelfte des Jahres 1772 in ihm erstarkt war,
schuettelte unwillig die Fesseln des alten Glaubens ab. In prometheischem
Uebermut stellte er sich als selbstaendig der Gottheit gegenueber. In einer
solchen Zeit kam ihm das "leider" aus vollem Herzen, wenn er auf fruehere
Bestrebungen und Meinungen zurueckschaute.

Dass Faust ueberhaupt aber seine Studien als einen auf ihm lastenden Druck
empfindet, dessen er nur seufzend gedenken mag, passt weniger fuer den
Gelehrten des 16. als fuer den Menschen des 18. Jahrhunderts, der sich
grade von jener unfruchtbaren, starren, kleinlich polyhistorischen
Gelehrsamkeit mehr und mehr zu befreien strebte[10]. Auch er hatte
sich, wie der Dichter spaeter erklaert, in allem Wissen herumgetrieben und
war frueh genug auf die Eitelkeit desselben hingewiesen worden.[11] Doch
bewahrte ihn sein Lebensgang in der Jugend davor, allzusehr mit der
Schulweisheit seiner Zeit in Beruehrung zu kommen, sodass er etwa ihren
lebenhemmenden Einfluss so empfunden haette, wie z.B. Lessing und
Herder. Der junge Lessing musste sich erst durch den Wust der
Excerptengelehrsamkeit und Collektaneenweisheit durcharbeiten zu der
Erkenntnis, dass ihn die Buecher wohl gelehrt aber nimmermehr zu einem
Menschen machen wuerden; und so ward aus dem Theologus ein Weltmensch,
wie einst Dr. Faust. Herder aber trieb es gar hinaus aus der engen,
eingeschraenkten Sphaere in die Welt, das Leben. Wie beweglich klagt er im
Journal seiner Reise vom Jahre 1769 ueber die verlorenen Jahre: "Ich waere
nicht ein Tintenfass von gelehrter Schriftstellerei, nicht ein Woerterbuch
von Kuensten und Wissenschaften geworden, die ich nicht gesehen habe und
nicht verstehe: ich waere nicht ein Repositorium voll Papiere und Buecher
geworden, das nur in die Studierstube gehoert."[12] Man sieht, Fausts
Unbehagen und Unbefriedigung ueber das Unfruchtbare seiner Studien waren
die des Jahrhunderts seines jungen Dichters[13].

Dagegen fehlt der Hinweis auf die wissenschaftlichen Grade (V. 7.-360.)
nicht in der Ueberlieferung; bezeichnend hat jedoch der Dichter im
aeltesten Faust mit ihr eine kleine Aenderung vorgenommen, waehrend er im
Fragment und der Ausgabe von 1808 wieder zu ihr zurueckgekehrt ist. Statt
des mittelalterlichen Magistertitels wird urspruenglich der mehr moderne
Professortitel gebraucht. Denn offenbar hatte kurz nach den akademischen
Jahren der junge Dichter noch mehr, als spaeter ausgefuehrt wurde, die
Absicht, auf das akademische Leben und Treiben grade seiner Zeit
satirische Streiflichter zu werfen, was ja auch das Thema der zweiten
Hauptmasse von Scenen ist. Daher ward von vornherein mehr Gewicht auf
Fausts akademische Lehrthaetigkeit gelegt. Das Treiben auf einer
Universitaet, an der Faust wirkte, bildete einen Hintergrund, von dem der
Held sich mehr und mehr losloesen, zu dem er in Gegensatz treten sollte.
Die eigenen Erfahrungen des Dichters aus seinem Universitaetsleben, vor
allem aus dem Kampfjahr 1772, da er in den Frankfurter Gelehrten
Anzeigen gegen trockene Schulweisheit und tote Buchstabengelehrsamkeit,
gegen unhistorische Auffassung und lebenbeengende Spekulation unter
Herders Fahnen gefochten, mit einer Scholastik, die wir uns gewoehnt
haben, mittelalterlich zu nennen, obwohl sie nie ausstirbt, einen
frischen, froehlichen Krieg gefuehrt hatte, verliehen diesem Teil seines
Gemaeldes kraeftige, lebenswahre Farben.

Fuer Fausts Entschluss endlich, sich der Magie zu ergeben, bot ihm
ebenfalls sein frueheres Leben Beziehungen[14]. Hatte doch er, in dessen
Geiste sich zwei Zeitalter bekaempften, sich selbst noch einst mit
magischen Versuchen befasst und sich ganz im Sinne der Alchemisten eine
Weltanschauung gebildet.

Wir sehen danach, wie in diesem ersten Teile das vom Dichter Erlebte mit
den ueberlieferten Zuegen der Sage wohl in Einklang gebracht werden
konnte. Wie gut die Verschmelzung gelungen sei, zeigt auch der ganze
Charakter des kurzen Prologs; mehr altertuemlich-kraeftig mutet er uns an,
besonders im Gegensatz zu der folgenden ganz modern-weichen Partie, als
sollte sich gleich von Anfang der durchgehende grundsaetzliche
Unterschied zwischen dem Faust der Sage und dem des Dichters in zwei
verschieden angeschlagenen Grundtoenen offenbaren.

Keinen Anhalt dagegen gibt die Sage, wenn Faust es empfindet und
ausspricht, dass er ueber die grosse Masse der Gelehrten weit
hinausrage[15], ihm aber dafuer auch fehle, woran sie sich freuen,
naemlich bei aller Beschraenkung der Glaube, sie wuessten etwas Rechtes,
vermoechten die Menschen zu bessern und bekehren. Wie Sokrates den
Sophisten gegenueber, die da glaubten, etwas zu sein ohne es zu sein, zu
der Erkenntnis gekommen war, dass wir nichts wissen koennen, so auch hier
Faust. Fuer ihn ist sie zunaechst niederschmetternd, fuer den Philosophen
des Altertums ward sie die erste Stufe, von ihr aus zu klaren Begriffen
aufzusteigen. Sein Charakter hatte schon den jungen Goethe fruehe zu
dichterischer Darstellung gereizt. Die Lektuere von Platons Apologie,
Hamanns Sokratischen Denkwuerdigkeiten[16] hatten ihn ihm naeher gebracht.
Die Geschichte Gottfriedens von Berlichingen, in der er seinen Helden in
mutigem, aber vergeblichem Kampfe gegen eine neue Zeit dargestellt
hatte, war eben vollendet worden; da draengte sich ihm am Ende des Jahres
1771 der Plan zu einem Sokrates auf; nach dem Goetz zog ihn das Bild
eines Geisteshelden, von welchem Schlage ja auch Faust war, an; der
heldenmuetige Kampf gegen die feindlichen Maechte des Unverstands und des
Scheins, gegen das "pharisaeische Philistertum" sollte vorgefuehrt
werden[17]. Es ward nicht ausgefuehrt. Was dem Dichter daraus lebendig
blieb, ward von dem maechtigen Strom des Hauptwerkes aufgenommen, diente
dem hierin mit Sokrates geistesverwandten Faust zur Charakteristik.

Faust entbehrt aber nicht nur der Freude, die die grosse Menge bei ihren
Beschaeftigungen empfindet, auch sonst mangelt seinem Leben jede aeussere
Zierde und jeder Glanz, die ihm, da er die Schranken seiner inneren
Menschheit fuehlt, eine Art von Ersatz bieten koennten fuer die innere
Einschraenkung des Menschen[18]; auch in seinem aeusseren Leben ist ihm
eine gewisse Freiheit der Bewegung nicht vergoennt: So empfindet er tief
in seinem Inneren die Grenzen der Menschheit, und blickt er nach aussen,
so fuehlt er sich auch hier in der Enge. "Es moecht kein Hund so laenger
leben!"--Der Vergleich mit Werther draengt sich hier von selbst auf. Was
ihn kennzeichnet, ist das Gefuehl, nie Befriedigung finden zu koennen.
Ahnungen und Begierden sieht er in seinem Inneren, die in keinem
Verhaeltnis stehen zu der Einschraenkung der thaetigen und forschenden
Kraefte des Menschen. Als sich aber auch keine Aussicht zeigt, eine
maechtige Leidenschaft, die ihn ganz erfuellt, zu befriedigen, vermag er
nicht mehr laenger zu leben und gibt sich den Tod.

Er hat jedoch ebenfalls bei seinem maechtigen inneren Ringen das
deutliche Gefuehl, dass er sich dadurch grade von der grossen Masse der
Menschen unterscheide, nicht minder aber sieht er ein, dass jenen dafuer
auch die Erkenntnis ihrer Eingeschraenktheit abgehe, und sie sich darum
in den engen Grenzen ihres Daseins gluecklich fuehlen und es, so gut es
geht, ausschmuecken und verzieren, eine Freude, die ihm nie werden kann.
Darum gibt es fuer den kranken Werther von Anfang an fuer all das nur
einen Trost, im Herzen das suesse Gefuehl der Freiheit, und dass er diesen
Kerker verlassen kann, wann er will[19].

Nicht Befriedigung finden zu koennen und endlich sogar da nicht, wo sie
doch anderen gegeben ist, dazu die Enge des buergerlichen Lebens, ein
Motiv, das der Dichter noch weiter ausgestattet und verstaerkt hat, um
ausdruecklich damit die That seines Helden zu begruenden, treiben Werther
in den Tod. Dass fuer beides das Leben des Dichters reichlichen Stoff
lieferte, braucht hier nicht weiter ausgefuehrt zu werden. Am schaerfsten
ausgepraegt erscheint der Gegensatz zwischen menschlichem Streben und den
Kuemmerlichkeiten und Plagen des gewoehnlichen Lebens noch einmal in
Kuenstlers Erdenwallen vom Sommer 1774, hier aber, sehr bezeichnend fuer
den durch den Werther innerlich befreiten Dichter, ausklingend in
kraeftige Trostworte an den klagenden und verzagenden Kuenstler[20].

Ausgangspunkt ist also im Werther wie im Faust das tiefe Problem von der
Bedingtheit der menschlichen Natur gegenueber seinem unendlichen Streben,
von dem daraus sich ergebenden inneren Freiheitsdrange; im Werther geht
dieses Streben jedoch schliesslich in die Form einer endlosen
Leidenschaft ueber, die sich ein bestimmtes, einzelnes Ziel gesteckt hat:
im Faust bleibt es auf das Hoechste im Leben gerichtet; er findet die
Kraft durch eine auf das Gebiet des Erreichbaren sich beschraenkende,
immer bedeutender werdende Thaetigkeit Befriedigung zu suchen und das
Unerforschliche fuer sich bestehen zu lassen. "Ich hatte nie die Idee,
aus dem Sujet ein einzelnes Ganze zu machen," schreibt er an S.
Laroche[21], da er Mitte Februar 1774 am Werther arbeitete. Allerdings
nicht: denn sie war damals schon in seinem Geiste als der Keim
vorhanden, aus dem sich der Faust bilden sollte. So deutet es nicht bloss
auf einen aeusseren Zusammenhang, sondern auf einen inneren, dem Dichter
noch wohl bewussten, wenn er viel spaeter zu Eckermann sagte: Der Faust
entstand mit meinem Werther[22].

Werther toetet sich selbst; Faust sucht zunaechst noch einen Ausweg, um zu
seinem Ziele zu gelangen: er ergibt sich der Magie, wie es die Sage
vorgezeichnet hatte. Was hofft er durch sie zu erlangen? Erkenntnis
dessen, was die Welt in ihrem Innersten zusammenhaelt, d.h. also das
geistige Band der Schoepfung, das schoepferisch fortwirkend das
Geschaffene zu einem Ganzen vereint, ferner alle wirkende Kraft und, wie
er in der Sprache der Alchemisten fortfaehrt, Samen, d.h. die jene
hervorbringenden Ursachen. Man vergleiche dazu folgende Stelle in den
Aufsaetzen Nach Falkonet und ueber Falkonet[23], wo er von der Gewalt der
Zauberei spricht, die den Kuenstler allgegenwaertig fasst, dadurch ihm die
Welt ringsumher belebt wird: "Davon fuehlt nun der Kuenstler nicht allein
die Wirkungen, er dringt bis in die Ursachen hinein, die sie
hervorbringen." Faust will also nicht allein die wirkenden Kraefte der
Natur schauen, sondern auch die sie erzeugenden Ursachen[24]. Wozu aber,
wenn nicht, um selbst zu schaffen? Ihn verlangt es also nach einer
schoepferischen Erkenntnis der Natur, um gleich ihr schaffen zu koennen;
dagegen draengt es ihn fort von einer unfruchtbaren Wissenschaft, die
sich mit Worten ohne lebendige Kraft und lebendigen Sinn begnuegt. Von
dem Drang nach solchem Wissen ist er also von Anfang an geheilt. Ihm
kommt es allein auf eine schoepferische Erkenntnis der Natur an, die, wie
er einsieht, durch Wissen nicht erlangt werden kann. Wir befinden uns
damit in dem Gedankenkreise, in dem sich der junge Goethe besonders in
den Jahren 1773 und 1774 bewegte, da er lebhaft nach Erkenntnis der
Natur und ihrer schoepferischen Kraefte verlangte, um so in das Geheimnis
lebendiger kuenstlerischer Darstellung einzudringen. Vor allem ist es das
Jahr 1774, jene herrliche Zeit mit maechtiger Lebenskraft
hervorquellender Genialitaet, da er in den Gedichten ueber Kunstnatur und
Naturkunst seinem gewaltigen Streben nach kuenstlerischer Thaetigkeit und
zugleich dem Zweifel, der Unruhe, den Fragen und Klagen, wie und ob eine
der schaffenden Natur aehnliche Schoepfungskraft auch bei ihm lebendig
werden koennte, wechselnden Ausdruck gibt. Eine Art von Antwort auf
Fausts erste Frage nach dem inneren Zusammenhalt der Welt erteilt dabei
eines von ihnen[25], das wohl mit Recht dem Jahr 1774 zugeschrieben
werden darf:

    Und fuehle, wie die ganze Welt
    Der grosse Himmel zusammenhaelt.[26]

Diese Andeutungen moegen hier genuegen, denn wir werden bei Besprechung
des 3. Theils des ersten Monologs noch einmal auf des jungen Goethe
Natur- und Kunstanschauungen im Zusammenhange zurueckkommen muessen. Nur
auf eins sei noch hingewiesen, was wir auch im weiteren Gang der
Betrachtung noch oefter bemerken werden; es ist die Art, wie der Dichter
ueberlieferten Begriffen und Anschauungen aus seinem eigenen Inneren
neuen Lebensgehalt gibt, wie sie ihm erst dadurch lebendig werden, dass
sie in Beziehung zu seinem eigenen Fuehlen und Denken treten. So
verbuendet sich in ihm der Begriff mittelalterlicher Magie, die ja auch
in das schoepferische Geheimnis der Natur eindringen wollte, um selbst,
allerdings in anderem Sinne, zu schaffen, mit jener Magie des Kuenstlers,
die er als Dichter oft genug gefuehlt hatte und die er als bildender
Kuenstler mehr und mehr in ihrer Zaubergewalt zu empfinden hoffte.

Der zweite Teil des Monologs (V. 33-65 = 386-418--Scherer in den
Betrachtungen ueber Faust[118]) fasst verkehrt V. 33-74 = 386-427
zusammen, obwohl mit der Angabe des Themas: Flieh! Auf! Hinaus ins weite
Land! ein deutlicher und bestimmter Abschluss gegeben ist, und mit dem
folgenden Verse offenbar ein neuer Gedankengang sich eroeffnet[27]
unterscheidet sich von dem ersten zunaechst in der Art des Ausdrucks. Ist
der erste Teil mehr episch gehalten, indem er auf Empfindungen
zurueckgeht, die Faust nicht zum ersten Mal bewegen, so gibt der zweite
solche, die ihn mit aller Gewalt im Augenblick ergreifen. Der Uebergang
zu dieser daher lyrisch gehaltenen Partie geschieht anscheinend ganz
aeusserlich dadurch, dass das Mondlicht in Fausts Zimmer faellt. Man hat
nun bei diesen beiden Teilen von einer Verschiedenheit des Stils und der
Metrik gesprochen und nicht nur angenommen, sie seien zu verschiedenen
Zeiten gedichtet, sondern sogar, dass der zweite zum vorhergehenden wie
zu dem folgenden in unloesbarem Widerspruch stuende.[28] Ehe man jedoch
von Stilverschiedenheit reden darf und daraus solche Schluesse zieht, ist
die Frage zu stellen, ob sie vielleicht nicht innerlich durch die
Verschiedenheit des Inhalts notwendig begruendet sei. Musste nicht etwa
der Dichter von selbst fuer seine Empfindung eine andere Ausdrucksweise
waehlen, musste nicht wiederum diese das fuer sie geeignete Metrum sich
selbst schaffen? Betrachten wir aber die beiden ersten Teile, so ergibt
sich deutlich, dass unmoeglich der Eingang, der uns zur Aufklaerung der
Lage einen kurzen Bericht von etwas gibt, das Faust nicht zum ersten Mal
empfindet, in gleichem Ton gehalten werden konnte als der darauf
folgende unmittelbar aus der Seele quellende Erguss.

Trotzdem duerfen wir fragen: Warum hat der Dichter nicht unmittelbar an
das: "Drum hab ich mich der Magie ergeben" angeknuepft? Wodurch ist diese
lyrische Partie begruendet, die anscheinend den Zusammenhang unterbricht?

Faust hat sich der Magie ergeben, um auf unnatuerlichem Wege zur
Erkenntnis der Natur zu gelangen. Da kuendet sich die Natur draussen
selbst an, indem sie auf einmal bei diesen Worten ihr helles Licht in
seinen duesteren Kerker wirft. Es ist eine Warnung der Natur; ihr Licht
sucht einzudringen in das Dunkel der Beschwoerungsnacht und moechte ihm
zurufen: Nicht durch Magie gelangst du zur Erkenntnis meiner; nur durch
die Natur fuehrt der Weg zur Natur! Allein Faust versteht die Warnung
nicht, und darf sie nicht verstehen. Sie wird ihm zu einer blossen
Mahnung an die Natur. Ein ossianisches Nachtbild[29] steht sie vor
seinem Auge; sehnsuchtsvoll fuehlt er sich zu ihr hingezogen; bei ihr
moechte er, der sich endlich durch beklemmenden Wissensdurst
durchgerungen hat, Erfrischung und Heilung der gelaehmten Lebenskraft
suchen.

Allein die Erscheinung verschwindet, er sieht sich wieder in seinem
grabaehnlichen Kerker; aber nun kommt es ihm zum Bewusstsein, in welchem
Gegensatz zur Natur er lebt, der doch die lebenschaffende Natur in ihren
geheimsten Tiefen ergruenden will; er hat sich selbst in diesen Kerker
geschlossen, der ihn an alles andere gemahnt als an das tiefe Leben der
Natur. Ist es da noch wunderbar, wenn er in seinem Inneren sich
eingeengt fuehlt, wenn in solcher Umgebung alle lebendige Kraft gehemmt
wird? Darum fort aus dieser Enge, hinaus ins weite Land! Natur und
Wissen als Gegensaetze sind ihm aufgegangen; ebenso die Natur draussen und
die fuer den Gelehrten so charakteristische Physiognomie seiner
Umgebung[30]. Man stelle sich dagegen den jungen Dichter selbst vor,
schaffend in seiner von Werken lebendiger Kunst geschmueckten
Kuenstlerwerkstaette!

Allein der Gegensatz zwischen Natur und Magie wird ihm noch nicht klar,
darf ihm nicht klar werden; hofft er doch bei ihr, wie wir sehen werden,
die Natur zu finden und Belehrung von ihr zu erhalten! Warum hat nun der
Dichter also hier die Natur warnend und mahnend eingefuehrt? Offenbar,
weil er sich im Widerspruch zu der Ueberlieferung der Sage fuehlt. Darum
will er uns ahnen lassen und moechte auch seinen Helden ahnen lassen:
durch Magie nicht zur Natur, allein durch die Natur! Der Mensch des 18.
Jahrhunderts, der Zeitgenosse Rousseaus, dessen ganzes jugendliches
Streben nach der Natur gerichtet war, tritt hier in Widerstreit mit dem
duesteren Aberglauben einer vergangenen, aber immer noch nachwirkenden
Zeit. Daher durchbricht er, nachdem er sich im Eingang im grossen Ganzen
an die Sage gehalten hatte, weil sie ihm Beziehungen zu seinem Leben
bot, fuer einen Augenblick die den modernen Dichter beengenden Schranken
der alten Sage, und um so maechtiger ergiesst sich der Strom seiner
eigensten Empfindung dahin. Der Zusammenhang zwischen den beiden ersten
Teilen des Monologs ist also voellig klar und widerspruchslos. Ja, der
scheinbare Widerspruch ist grade ein Beweis fuer die Einheit im Geiste
des Dichters, aus der sie entsprungen sind. Er beruht nicht auf einem
Gegensatze zwischen den beiden Teilen, sondern auf dem eigentuemlichen
Verhaeltnisse, das der moderne Dichter zu der alten Sage einnimmt; es ist
dies gerade beim Faust der wichtigste Grund geworden, weshalb er nach
dem Jahre 1775 die Arbeit so lange ruhen liess. Dieser innere Widerspruch
zwischen Sage und Dichter muss daher wohl beachtet werden; er ist stets
fruchtbar zu machen, wenn wir das Werk eines Dichters betrachten, der
eine alte Sage, deren im Lauf der Jahrhunderte fest gewordene Form er
nicht voellig zerschlagen darf, ohne damit zugleich ihren eigentlichen
Gehalt zu verfluechtigen, zum Stoff seiner Dichtung gewaehlt hat. Unter
demselben Gesichtspunkt sind Homers Epen, unter demselben das
Nibelungenlied zu betrachten; wer ihn nicht beachtet, wird dazu kommen
gerade, was dem neuen Dichter gehoert, im Gegensatz zu den unzerstoerbaren
Bestandteilen der Sage als spaetere Zusaetze und Einschiebsel
anzusehen.[31]

Auch mit dem dritten Teile des Monologs besteht, wie schon angedeutet,
durchaus kein unloesbarer Widerspruch. Der Dichter laesst das angeschlagene
Motiv fallen; man saehe nicht, warum, meint Scherer.[32] Er muss es fallen
lassen. Faust flieht nicht hinaus zur Natur, sondern wendet sich, ganz
im Charakter der Sage, dem Zauberbuche zu. Warum laesst der Dichter Faust
nicht fliehen? Liess er das geschehen, so zerschlug er damit das Gefaess
der Sage, in das er doch seine Empfindungen legen wollte. Welche
Fortsetzung war da noch moeglich? Ein Faust, der sich nicht der Magie
ergab, der keinen Bund mit dem Teufel schloss, sondern sich unmittelbar
an die Natur gewendet haette, war kein Faust mehr. Der Dichter musste
seinen subjectiven Standpunkt der Sage gegenueber aufgeben, und nachdem
er seiner eigenen Empfindung ein Zugestaendnis gemacht und sie so uns
hatte ahnen lassen, mit richtigem Takte zu der Ueberlieferung
zurueckkehren. Der klare Blick des Dichters durfte seinem Helden nicht
gegeben werden. Erst viel spaeter sollte ihm die Erkenntnis werden:

    Koennt' ich Magie von meinem Pfad entfernen,
    Die Zaubersprueche ganz und gar verlernen,
    Stuend' ich, Natur, vor dir ein Mann allein,
    Da waer's der Muehe wert, ein Mensch zu sein.[33]

Jetzt darf aber Faust diesen Gegensatz zwischen Natur und Magie noch
nicht fassen, wie er den zwischen Natur und Wissen nach langer bitterer
Erfahrung erkannt hat[34]. Er muss glauben, in der Magie die Natur als
Lehrerin zu finden.

Faust wendet sich dem Zauberbuch zu, das vor ihm liegt. Sollte es ihm
genuegende Fuehrung auf seinem Wege zur Erkenntnis sein? Wird er dann
nicht den Lauf der Sterne erkennen? Wird er also nicht auch hier die
Natur finden, die ihn unterweise?

Mit feinem Geschick fuehrt der Dichter den Begriff der Natur hier ein;
Natur kann man ja beides nennen und sind ja auch beide, die
alchemistische wie die in der Auffassung und dem Sinn seiner Zeit. Damit
ist zugleich die Verbindung zwischen dem zweiten und dem dritten Teile
hergestellt.

Scherer stellt hier die Frage, warum Faust nicht schon laengst das
Zauberbuch aufgeschlagen habe, warum er nur eine Minute laenger in dem
qualvollen Zustand des Nichtwissens geblieben sei?[35] Sei es denkbar,
dass er es so lange besessen und es nie ordentlich betrachtet habe?
Daraus, dass er es jetzt erst betrachte, zieht er den Schluss, dass er es
jetzt erst erhalten habe[36]; er glaubt daher, in den Zusammenhang
gehoere eine Scene, in der es gebracht werde, wie es im Volksschauspiel
der Fall ist. Allein diese Fragen und Bedenken Scherers sind sehr
verkehrt und ueberfluessig[37]. Der Dichter musste uns doch einen so
wichtigen Schritt in Fausts Leben, wie es der Uebergang zur Magie ist,
lebendig darstellen, vor unseren Augen geschehen lassen. Er ist ja das
eigentliche Thema des ganzen Monologs. Wir muessen uns doch vorstellen,
dass das Stueck eben von diesem Entschlusse seinen Ausgang nimmt. Es ist
in feierlichster Nachtstunde. Faust sitzt unruhig auf seinem Sessel am
Pult; vor ihm liegt das Zauberbuch; heute Nacht will er den grossen
Schritt thun, zum ersten Mal die Geister beschwoeren. Zunaechst wiederholt
er uns die Geschehnisse der Vergangenheit, die seine Absicht zur Reife
gebracht, seinen Entschluss begruenden. Alles Wissen hat ihn nicht zum
Ziele gebracht. Klagend blickt er auf die verlorene Zeit des Lebens
zurueck. Ein neues Leben soll beginnen. Jetzt soll die Magie helfen! Das
fuer seine Zukunft bestimmende Wort ist ausgesprochen, da kuendet sich ihm
die Natur als erste Erscheinung der Beschwoerungsnacht warnend an; aber
Faust versteht die Mahnung nur in Beziehung auf die eben abgethane
Vergangenheit, in der er sich in grab- und kerkeraehnlicher Umgebung mit
allem toten Wissen gequaelt, um das Geheimnis des Lebens und der
Schoepfung zu ergruenden; noch nicht darf ihm aber klar werden, was er
erst im langen Lebensgange erfahren soll, dass auch Magie ihn niemals so
wenig wie das Wissen zu seinem Ziele bringen werde. Faust greift, wie er
es von Anfang an beabsichtigt hatte, zu dem Zauberbuche. Was will da
noch die kleinliche Frage, woher er das Buch habe, warum er es nicht
schon frueher aufgeschlagen habe? Der Dichter musste doch alles nach der
Erzaehlung des Eingangs in lebendiger Darstellung aufloesen. Wie er das
Buch erhalten habe, das kuemmert den Dichter sehr wenig; das gehoert vor
die Scene, nicht in die Scene. Denn wenn auch jetzt erst mit V. 66=419
die Beschwoerung beginnt, so beginnt das Stueck selbst mit der Absicht und
dem Entschluss, sie vorzunehmen, was Scherer nicht verstanden hat.

Ganz und gar missverstanden hat Scherer den Dichter noch in einem anderen
Punkte, und dies ist auch der Grund, weshalb er die zweite Partie mit V.
74 = 427 ansetzt, sie also mitten in einem Satze abschliessen laesst.
Obwohl im V. 66 = 419 mit dem: Und dies geheimnisvolle Buch------ein
deutlicher Uebergang gemacht wird, und damit das in der zweiten Partie
angeschlagene Motiv von der Flucht zur Natur aus den angegebenen Gruenden
fallen gelassen wird, glaubt Scherer trotzdem, Faust denke auch hier
noch (V. 66-74 = 419-427) daran, fortzugehen. Er hat naemlich im V. 68 =
420 die Worte: "Ist Dir das nicht Geleit genug?" voellig verkehrt
aufgefasst, insofern er glaubt, das Buch solle ihm als Begleiter auf
seinem Gange dienen, um draussen die Beschwoerung zu beginnen[38]! Aber
nicht auf seinem Gange zur Natur draussen soll ihn das Buch begleiten,
sondern auf dem Wege, den er jetzt einschlagen will, der ihn mittelbar
auch zu ihr geleiten soll. Scherer hat also auch nicht vermocht
auseinanderzuhalten, dass die Natur in V. 70 = 423, die er in dem
Zauberbuch zu finden hofft, etwas anderes sei, als die Natur draussen,
die ihm im 2. Teile in ihrer Herrlichkeit erschienen war, dass aber
zugleich der gleiche Begriff dem Dichter eine vortreffliche Bruecke zum
Uebergang und zur Rueckkehr zu dem Thema des ersten Monologs schlage. Das
gibt natuerlich eine Kette von Missverstaendnissen; so muss er auch
annehmen, die Beschwoerung solle im Freien geschehen, daher er sich denn
billig verwundern muss, wenn nachher (V. 75 = 428) Faust gar nicht
fortgehe, um Geister zu beschwoeren.

Doch zurueck zu dem Dichter! Ehe Faust das Zauberbuch aufschlaegt, um die
geheimnisvollen Zeichen zu betrachten, die er zur Beschwoerung gebrauchen
will, ueberlegt er, wie er sich zu ihnen verhalten solle. Nicht durch
trockenes Sinnen will er sie ergruenden, sondern sich unmittelbar an die
Geister selbst wenden, deren Zeichen er erblicken wird. Auch hier
erkennen wir wieder den modernen Dichter. Das Zauberbuch spielt bei ihm
nur eine nebensaechliche Rolle; es bietet die Zeichen dar; an die Geister
will sich Faust dann ohne weiteres richten, ohne dazu sich der krausen
Beschwoerungsformeln zu bedienen. Denn sie schweben neben ihm; was bedarf
es da der Bereitung? Wie nun aber vorher dem Begriff der Natur eine
doppelte Geltung geliehen war, weiss Goethe auch hier den Geisterglauben
doppelsinnig zu verwerten. Der Alchemist glaubte an Elementargeister,
die die ganze Natur erfuellen; der moderne empfindende Dichter fuehlt
ebenfalls die Natur ueberall von lebendigem Geisterhauch umweht; ihm ist
es zu einer festen, dichterischen Vorstellung geworden, dass allem in der
Natur ein Geist einwohne, es umschwebe. Dieser schoene Glaube, der in
einem lebendigen Naturgefuehl wurzelte, war damals wieder aufgelebt, da
man wieder die Welt mit dem Gefuehl zu erfassen begonnen hatte. Wir
finden ihn an vielen Stellen in der Dichtung des jungen Goethe aufs
gluecklichste verwertet; auch der wieder lebendig gewordene Glaube an den
Genius[39] gehoert hierher. So heisst es in dem Wanderer (1772) von dem
Geist der Vergangenheit:

    Welchen der umschwebt
    Wird in Goetterselbstgefuehl
    Jedes Tags geniessen[40].

Im Fragment Mahomet (1773), der Geist Gottes wohne im Stein, schwebe um
den Thon[41]. Faust[42] verkuendet:--alles--webt in ewigem Geheimnis
unsichtbar sichtbar neben Dir; ueber der Staette des Erschlagenen schweben
raechende Geister.--Die Musen umschweben den Dichter[43]. Der Geist der
Geliebten umschwebt die Staette, da Clavigo stirbt[44]. Werther sucht
sich so diese Erscheinung zu erklaeren[45]; "Ich weiss nicht, ob so
taeuschende Geister um diese Gegend schweben, oder ob die warme
himmlische Phantasie in meinem Herzen ist, die mir alles ringsumher so
paradiesisch macht".--Die Gestalt der Mutter schwebt um Lotte, Werthers
Seele ueber seinem Sarge[46]. Fernando bittet den Schatten seines
ungluecklichen Weibes um Vergebung, wenn er um ihn schwebe[47]. (Vergl.
auch Briefe Nr. 239, 6. Nr. 245 S. 119, 15-16.--) u.s.w.----

Der Dichter konnte also seine eigene tief empfundene Anschauung mit der
mittelalterlichen recht wohl verbinden, ohne sie dadurch in ihrer
Bedeutung voellig aufzuheben. Umgibt ja nach seiner eigenen Erklaerung den
grossen Kuenstler bestaendig und innig eine magische Welt, die nicht
kuenstlich heraufbeschworen werden muss, fuer die tief im Innern seiner
Natur selbst sich der Zauberstab birgt zur dauernden Beschwoerung.

Nach der Einleitung der Verse 66-76 = 419-429, mit der zugleich Faust
von vornherein die Art, wie er die Geister beschwoeren wolle, bestimmt
hat, schlaegt er endlich das Zauberbuch auf. Scherer irrt hier doppelt,
wenn er trotz der Angabe des Dichters behauptet, Faust habe schon vorher
das Zauberbuch aufgeschlagen und fuehle sich eben dadurch von Geistern
umgeben[48]; er versteht demnach nicht, wie Goethe den Geisterglauben
der Sage mit seiner eigenen dichterischen Anschauung zu einem ihm
gemaessen Ganzen verschmolzen hat; wie er also Sage und eigenes Empfinden,
so sehr sie sich widersprechen moegen, aufs gluecklichste vereinigt hat.
Ist nicht die Welt ein Geisterall? Umgeben uns nicht ueberall die
Geister? Was bedarf es da der Vermittelung, was widerwaertiger Formeln?
Antwortet mir, wenn Ihr mich hoert! Mit diesem Beschwoerungsprogramm
oeffnet er das Zauberbuch, das die heiligen Zeichen ihm weisen soll, und
erblickt das des Makrokosmos, des Weltalls. Es ist also der Weltgeist,
wie auch Shaftesbury den Kosmos bezeichnete; ("fuer mich der praechtigste
Namen fuer Gott", meint Herder in einem Brief an Merck (Strassburg den 12.
September 1770)[49].) Der Faust des Dichters geht also nicht wie der der
Sage zuerst den Teufel an; aber wenn auch der Gang der Ueberlieferung
geaendert ist, so bleibt der Dichter immerhin noch innerhalb der weiteren
Schranken des alchemistischen Geisterglaubens. Zunaechst stellt er die
Wirkung dar, die beim ersten Anblick ohne weiteres auf Faust ueberstroemt.
Jugendliches Lebensgefuehl, neue Lebenskraft geht von ihm auf den aus,
der Jugend, Leben und Kraft geopfert hat in muehseliger, unfruchtbarer
Wissensarbeit. In innern Frieden wandelt sich der tobende Drang;
Lebensfreude erfuellt ihn wieder; ein geheimnisvoller Trieb ist in ihm
erwacht, der ihn zur Enthuellung geheimnisvoller Naturkraft treibt. Ist
er ein Gott? So klar liegt die wirkende Natur vor seinem geistigen Auge.
"Die Welt liegt vor ihm,--wie vor ihrem Schoepfer, der in dem Augenblick,
da er sich des Geschaffenen freut, auch alle die Harmonien geniesst,
durch die er sie hervorbrachte, und in denen sie besteht[50]."

Wie der Kuenstler die schaffenden Kraefte der Natur erschaut, um
gottgleich zu schaffen und solche kuenstlerische Harmonien gleich ihr
hervorzubringen, so auch Faust, der ebenfalls nach schoepferischer
Erkenntnis verlangt. Jetzt versteht er den Spruch des Weisen, dass die
Geisterwelt der Natur uns nicht verschlossen sei; an uns nur liegt es.
wenn sie uns verborgen bleibt. Unser Sinn, unser Herz muss dazu geoeffnet
werden.

    Sieh, so ist Natur ein Buch lebendig,
    Unverstanden, doch nicht unverstaendlich[51];

"Das Gefuehl ist die Harmonie!" ruft Goethe in dem schon mehrfach
angezogenen herrlichen Aufsatze "Nach Falkonet und ueber Falkonet"
aus[52]. Das Auge des Kuenstlers findet sie ueberall, ueberall sieht er die
heiligen Schwingungen und leisen Toene, womit die Natur alle Gegenstaende
verbindet. Bei jedem Tritt eroeffnet sich ihm eine magische Welt. Dieser
tiefe Einblick in die Natur wird also auch Faust zu teil, da er das
Zeichen des Makrokosmos erschaut. Wie aber dies Gefuehl erweckt und wach
gehalten werde, sagt auch der Weise, dessen Worte er jetzt erst zu
fassen vermag:

    Auf bade, Schueler, unverdrossen
    Die irdsche Brust im Morgenrot.

Mit anderen Worten: durch vertrauten Umgang mit der Natur wird die tiefe
Erkenntnis der Natur, und zwar hier der Weltnatur, errungen. Das
kabbalistische Zeichen fordert demnach ebenfalls Faust auf, sich
unmittelbar an die Natur zu wenden; zog es ihn aber vorhin bei jener
ersten Mahnung nach einer geisterhaft ossianischen Nacht hin, wie sie
dem kranken Werther behagen mochte, so erscheint ihm jetzt die Weltnatur
lockend in leuchtendem Glanze der Morgenroete.

Ein helleres Licht ueber den tieferen Zusammenhang zwischen dem Zeichen
des Makrokosmus und jenem Mahnworte des Weisen verbreitet sich noch,
wenn wir Herders Schrift: "Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts"[53]
zur Erklaerung heranziehen. Der erste Band erschien Ostern 1774. Mit
begeisternder Anerkennung zeigt sie Goethe am 8. Juni 1774 Schoenborn
an[54]. Scherer[55] hat bereits mit Recht auf ihre Bedeutung fuer unsere
Stelle hingewiesen; es wird sich jedoch lohnen, noch tiefer als er es
gethan hat, auf Herders Ausfuehrungen einzugehen. Die aelteste Urkunde des
Menschengeschlechts ist die Schoepfungsgeschichte im ersten Kapitel des
ersten Buches Mosis. Herder bekaempft zunaechst die unhistorische Art
ihrer Erklaerung. Alle physische und metaphysische Weisheit des 18.
Jahrhunderts muss hierbei fern bleiben. Vielmehr hinaus aus den dumpfen
Lehrstuben in die freiere Luft des Orients! Er versetzt sich daher ganz
in die Natur des Morgenlandes und in die sinnliche Anschauungskraft des
Morgenlaenders. Wo offenbart sich aber unserem Auge die Schoepfung besser
und immer von neuem als jeden Morgen im werdenden Tage?

"Komm hinaus, Juengling, aufs freie Feld und merke. Die uraelteste
herrlichste Offenbarung Gottes erscheint Dir jeden Morgen als Thatsache,
grosses Werk Gottes in der Natur[56]". Fuer den Menschen ist nun die
Schoepfung ein Gewuehl einzelner abgesonderter, ganzer Geschoepfe; jedes
fuer sich eine Welt; keins mit dem andern zusammenhaengend, keins dem
andren aehnlich. Was soll er da aus dieser bestuermenden Rhapsodie aller
Geschoepfe herauslesen? Der moderne Mensch sucht sich durch Zergliedern
und Absondern zu helfen. Der Naturmensch aber, der nichts von diesen
Abstraktionsgaben weiss, trachtet danach, sich aus diesem Chaos von
Wesen, Kraeften, Gestalten, Formen den Kosmos zu bilden. "Fuer den
lebenden, wirkenden Naturmenschen--was war nun da fuer ein Bild, Ordnung,
Lehrmethode, die ihm die Schoepfung unbetaeubend und doch ganz, nach und
nach und doch im Zusammenhange, mit Macht, Einwirkung, Lust fuers Herz
und ohne Blendung und Duesterung des Auges gebe--suche Naturkuendiger
zwischen Himmel und Erde, andres Bild, bessere Ordnung und Folge, als
diese----Lehrmethode Gottes!" d.h. die er jeden Morgen bei dem
"Unterricht unter der Morgenroete" anwendet[57]. Gott selbst ist es, der
bei jedem Tagesanbruche die Schoepfung in schoener, deutlicher Folge am
Auge des Menschen vorueberfuehrt. Er belehrt nicht durch Schluesse und
Abstraktionen (trockenes Sinnen!), sondern durch Gegenwart und
Kraft[58]!

In dieser aeltesten Urkunde liegt aber zugleich auch die aelteste
Hieroglyphe verborgen. Die sechs Tagewerke und der Sabbat, nach
Entstehung und Folge angeordnet, ergeben das aelteste kabbalistische
Zeichen "aus 6 Triangeln, wo sich alles auf einander bezieht,--jenes in
allen Magien und Allegorien so beruehmte Sechseck[59]!" Diese Entdeckung,
auf die sich Herder viel zu gut that, hatte er schon 1770 in Strassburg
gemacht und ihr dort weiter nachgespuert[60]. Diese Hieroglyphe ist also
nichts minder, als Schoepfung Himmels und Erden[61]! Sie ist das Zeichen
des Makrokosmus; sie ist von Gott selbst geschrieben. "Siehe da, der
erste Schriftversuch Gottes mit dem Menschen, diese Hieroglyphe![62]"
War es ein Gott, der diese Zeichen schrieb? ruft darum bei ihrem Anblick
Faust aus.

Herder verfolgt dann ihre Spuren weiter bei andren Voelkern, so bei den
Aegyptern, wo sie in der Gestalt der sieben heiligen Buchstaben
die Schoepfung der Welt, den Zusammenklang aller Wiesen, die Leier
der Welt ausdrueckt[63]. Sie erscheint weiterhin in verkuerzter
Form [Symbol: Diagonales Radkreuz] als Zeichen des Weltalls, des
_Weltgeistes_, der Schoepfungskraft, als ein Symbol der Kraefte des
Weltalls[64]. Es bedeutet Kneph: "Den unsterblichen Weltgeist, der alles
durchgehet und durchhauchet: den guten Daemon, Sinnbild alles Guten[65]."

Fassen wir zusammen: Die aelteste Hieroglyphe ist ein Zeichen der
Weltschoepfung; es ist entstanden aus dem Schoepfungsbericht, der sich
wieder auf die Vorgaenge in der Natur gruendet; es gibt das Bild des
Kosmos in harmonischer Verknuepfung der wirkenden Urkraefte: es ist das
Zeichen des Weltgeistes, in dem alle Naturkraefte enthalten sind.
Offenbar hat in der That alle spaetere Kabbala und Magie hierauf
weitergebaut[66]. Die Hieroglyphe kommt aber, insofern sie in dem
Schoepfungsbericht verborgen ist, von Gott selbst; sie mahnt uns also,
nicht nur die Schoepfung in ihr zu erblicken, sondern sie auch mehr und
mehr dadurch zu erkennen, dass wir sie jeden Tag mit der Morgenroete in
schoenster Folge immer wieder von neuem schauen.

Jetzt erst verstehen wir den tieferen Zusammenhang in den Versen 77-93 =
430-446. Da Faust das Zeichen der Weltschoepfung, des Weltgeistes
erblickt, geht zunaechst ein lebendiger Hauch von urspruenglichem Leben
auf ihn ueber, wie ihn der Naturmensch einst gefuehlt. Ein Gott hat dies
Zeichen geschrieben, das auf einmal das Bild der schaffenden
geschaffenen Weltnatur heraufbeschwoert. Die Urkraefte, die in ihm
symbolisiert sind, enthuellen sich. Gottgleich erkennt er die Harmonien
der wirkenden Natur. Aber die Erscheinung mahnt ihn auch, sie mit
lebendigen, nicht durch Abstraktionen abgestumpften Sinnen in sich
aufzunehmen, dahin zu gehen, wo die Welt sich werdend und wirkend immer
wieder am schoensten offenbart, hinaus in die Morgenroete[67]!

Der Dichter hat die Wirkung, die das Zeichen auf Faust ausuebte, zunaechst
dargestellt. Wie mit einem Schlage steht die schaffende Weltnatur vor
seinem geistigen Auge; ihr Bild hat er gesehen, nicht etwa das Zeichen
betrachtet. Sie selbst hat ihm zugerufen, sich unmittelbar mit frischen
Sinnen an die Natur zu wenden. Dem darf natuerlich nicht Folge gegeben
werden, ebenso wenig wie jener ersten Mahnung der Natur. Faust muss von
der Hoehe seiner Empfindung herabsteigen. Die lebendige Erscheinung, zu
der das Zeichen nur den aeusseren Anstoss gegeben hatte, ist verschwunden;
im folgenden sieht er das All in seinem harmonischen Zusammenhange nur
an der Hand der Charaktere des Zeichens. "Er beschaut das Zeichen;"--er
deutet es aus. Der Strom der Dichtung bequemt sich wieder den engeren
Ufern der Sage. Man darf aber wohl sagen, erst dadurch, dass jene Zeichen
auf einen so reinen, ja goettlichen Ursprung zurueckgefuehrt waren, wurden
sie dem Dichter verwendbar. Hat Faust vorher die schaffende Weltnatur
vor seinem entzueckten Auge gesehen, so erblickt er jetzt durch
Vermittlung des Zeichens, was es ihm als solches allein zeigen konnte,
nichts anderes als die Harmonie des Kosmos. Bei der nun folgenden
Beschreibung konnte sich der Dichter den alchemistischen Anschauungen um
so leichter wieder anschliessen, da sie in der That die Natur in schoener
Verknuepfung darstellen, so dass sie ohne grosse Aenderung auch dichterisch
verwertet werden konnten[68]. Endlich gingen auch sie auf aelteste
Vorstellungen oder Versuche kosmischer Weltanschauungen zurueck, wie z.B.
der Orphiker und Pythagoraeer, deren Zusammenhang mit der aeltesten
Hieroglyphe Herder ebenfalls nachgewiesen hatte. Man vergleiche, was er
darueber sagt. Sie dachten sich den Makrokosmos als grosses Weltei, das
sie aus verschiedenen Lagen und Kreisen zusammenlegten; "Unten, was
erzeugt ward, die sichtbaren Elemente, Erde, Wasser, Luft, Feuer: ueberm
Monde die unsichtbaren Kreise, die erzeugten: die _alle zusammentoenend,
in einander wirkend_! sie machten die hohe Hermesleier! den Klang der
Sphaeren, den der Weltschoepfer oben und nieden. Alles in Eins!
_Zusammenklang_. Das Bild ist einfach, anschaulich, schoen, und wenn man
die alten Schriftsteller gelesen, ist mehr als alles--wahr[69]!" Die
Aehnlichkeit mit Goethes Bildern liegt auf der Hand; nur hat er statt des
Bildes von der Leier das durch die Bibel geheiligte und auch
anschaulichere von der Himmelsleiter gebraucht, das uebrigens auch die
Alchemie sich nicht hatte entgehen lassen. Helmont[70], den Goethe
ausdruecklich unter denen nennt, deren Werke er in seiner alchemistischen
Epoche kennen gelernt hat, benutzt es in folgender Weise[71]: "dieser Weg
ist kein ander, kann auch kein ander seyn, als welcher durch Jacobs
Leiter vorgestellt worden: denn gleicherweise wie auff derselben die
Engel Gottes auff und niedersteigen, also steigen die wesentlichen
lebendigen Kraeffte oder geistlichen Leiber der himmlischen Lichter
unablaesslich von oben herab durch die aetherische Lufft zu dieser untern
Welt, als von dem Haupt zu den Fuessen; und hernach, wann sie ihre
Auswuerkung vollbracht, so steigen sie zu ihrem eigenen Nutz und
Verbesserung wieder von unten auffwerts zu dem Haupt, mit demselbigen
wieder vereiniget------Und dieses Auff- und Niedersteigen der
himmlischen Kraefte, und die stetige Verbesserung und Verherrlichung, die
daran hanget, und darvon herkommt, wehret und beharret ohne Unterlass,
und muss nothwendig also thun."

Aus derartigen Anschauungen und Vorstellungen, die der Dichter zu
verschiedenen Zeiten in sich aufgenommen hatte, schuf er aus sich
heraus ein neues poetisch empfundenes Ganze[72]. Mit Recht macht
Scherer[73] hierbei auf die Kosmogonie in dem, wie wir sehen werden,
gleichzeitigen Satyros[74] aufmerksam.

Goethe entwirft aber hier nicht bloss ein Bild des Kosmos, sondern auch
von den verschiedenen Stufen der Weltschoepfung; er benutzt hier, weil
ihm offenbar die biblischen Vorstellungen dazu nicht genuegend poetische
Farben lieferten, die der aelteren griechischen Philosophie, deren
Zusammenhang mit den ersteren Herder nachgewiesen zu haben glaubte. So
sind hier Elemente aus den Lehren von Anaximander, Empedokles,
Philolaos, der Eleaten zu einem poetischen Gesamtbild vereinigt.

Faust schildert also an unserer Stelle entzueckt die Harmonie des Kosmos,
die er durch das Zeichen und in ihm erblickt. Welch Schauspiel! ruft er
noch begeistert aus; aber mit diesem Worte wird ihm auf einmal bewusst,
woran er sich jetzt entzuecke[75]. Damit aber sinkt er nun voellig von der
Hoehe gesteigerter Empfindung herab. Die alten sehnsuechtigen Klagen
seiner Nichtbefriedigung ertoenen von neuem. Was er eben gesehen, ist nur
ein Schauspiel: er hat nicht an dem Bilde genug. Ihn duerstet nach mehr,
nach der lebendigen schaffenden Kraft, die alle diese Harmonien
hervorbringt; nach den Quellen, aus denen alles Leben quillt, den
Bruesten, aus denen auch Himmel und Erde ihre Lebensnahrung saugen.
Diesen muetterlichen Busen moechte er fassen[76]; nach ihm draengt sich
seine welke Brust hin; er weiss, er traenkt, und er sollte vergeblich
schmachten!

Dies maechtige Sehnen Fausts nach schoepferischer Kraft, das wieder aus
der inner eigensten Tiefe des Dichterherzens aufstroemt, fuehrt uns zu dem
Kuenstler Goethe zurueck. Die Kunstgedichte des Jahres 1774 geben uns ein
vollstaendigeres Bild jener Stimmung, als die Verse unserer Stelle, die
davon gleichsam ein gedraengter Auszug sind. Wie sehnsuechtig verlangt es
ihn dort nach dem Urquell der Natur, daraus er schoepfend

    Himmel fuehl und Leben
    In die Fingerspitzen hervor[77]!

Seinen Prometheus geleitete Minerva zu dem Quell alles Lebens. Wer fuehrt
ihn? Was frommt ihm die gluehende Natur an seinem Busen, was hilft ihm
das Gebildete der Kunst, wenn liebevolle Schoepfungskraft nicht seine
Seele fuellt und in den Fingerspitzen wieder bildend wird?[78]

    O dass die innre Schoepfungskraft
    Durch meinen Sinn erschoelle--[79]

fleht er; und Werther moechte einen Augenblick in der eingeschraenkten
Kraft seines Busens einen Tropfen der Seligkeit des Wesens fuehlen, das
alles in sich und durch sich hervorbringt[80]. Wo fass ich Dich,
unendliche Natur? ist der Grundgedanke, der all das kuenstlerische
Streben des Dichters durchzieht. Nicht nur auf Erkenntnis der Natur ist
es gerichtet; es ist nicht nur sehnsuechtige Liebe zu ihr, wie im
Ganymed:

    Dass ich Dich fassen moecht'
    In diesen Arm!
    Ach, an Deinem Busen
    Lieg ich, schmachte,--[81]

Ihr wird die Befriedigung gewaehrt, der Sehnende hinaufgetragen an den
Busen des allliebenden Vaters. Nicht dagegen wird sie dem kranken
Werther zu teil; denn sein Herz ist tot: er hat verloren, was seines
Lebens einzige Wonne war, die heilige belebende Kraft, mit der er Welten
um sich schuf; so steht er vor Gottes Angesicht wie ein versiegter
Brunn, wie ein verlechter Eimer![82] Ihm ist das Gefuehl der harmonischen
Natur entschwunden, vor allem aber die ihm einst einwohnende
schoepferische Kraft. Anders der Dichter!

    Ich fuehl, ich kenne Dich, Natur,
    Und so muss ich Dich fassen.

schreibt er am Ende des Jahres 1774 an Merck; er schaut zurueck und
sieht, wie sich sein Sinn schon manches Jahr _erschliesse_.

    Wie er, wo duerre Haide war,
    Nun Freudenquell geniesset,
    Da ahnd ich ganz Natur nach Dir,
    Dich frei und lieb zu fuehlen--[83]

"Ideales Streben nach Einwirken und Einfuehlen in die ganze Natur",
bezeichnet in einem spaeteren Schema[84] Goethe den ersten Monolog. Mit
Recht. Faust sehnt sich wie sein Dichter nach unmittelbarer, lebendiger
Erfassung der Natur durch das Gefuehl, danach er schaffen und wirken
koenne gleich der Natur.

Das Zeichen des Makrokosmus kann ihm also keine Befriedigung
versprechen; die anfangs durch seinen Anblick hochgesteigerte Flut der
Empfindung hat mehr und mehr geebbet. Der fruehere Zustand kehrt wieder,
mit ihm der Unwille; in solcher Stimmung schlaegt er das Buch um und
erblickt das Zeichen des Erdgeistes.

Ueberblicken wir noch einmal den ganzen Monolog bis zu der nun
beginnenden Erdgeistscene (V. 107 = 460), so zeigt sich in allen Teilen
der schoenste Zusammenhang; er ist aus einem Gusse; nirgends ein
Widerspruch, der uns berechtigte, spaetere Einschiebungen, Aenderungen des
Plans anzunehmen. Der Widerspruch, den man in der Verbindung der
einzelnen Teile hat wahrnehmen wollen, liegt wo anders; er liegt in dem
Dichter selbst, in dem Ringen des mit der Ueberlieferung der alten Sage
so verschieden empfindenden Dichters; aber grade bei diesem Kampfe kommt
sein eigenstes Gefuehl in den wunderbarsten Toenen zum Durchbruch; gerade
hier zeigt sich die hohe Kunst des jungen Dichters, der immer wieder zu
den ueberlieferten Formen zurueckzukehren und zwischen seiner eigenen
Empfindung und jenen auf das gluecklichste zu vermitteln weiss, so dass
dadurch das wechselnde Bild auf- und absteigender Gefuehle entsteht, wie
es uns in dem ersten Monologe entgegentritt. Nach dem Prolog hebt sich
die Welle immer hoeher anschwellend, um dann in dem dritten Teile wieder
zunaechst zu sinken; aber mit dem Anblick des Zeichens des Makrokosmus
beginnt ein neues Aufsteigen; die Worte des Weisen: Auf, bade, u.s.w.,
bilden hier den Hoehepunkt, wie vorher: Flieh! Auf! hinaus ins weite
Land! Beides mahnt denselben Weg zu betreten, den der Natur. Danach
senkt sich die Welle wieder mehr und mehr, bis schliesslich mit dem
Bewusstsein davon Faust in den alten Zustand der Unbefriedigung
zurueckfaellt und sich so Anfang und Ende des Monologs mit einander
verbinden.

Die ganze Scene in ihrer Einheit ist, wie bemerkt, als Beschwoerungsscene
aufzufassen. Faust hat sich der Magie ergeben. Diese Nacht sollen vor
unseren Augen zum ersten Mal die Geister beschworen werden. Vor ihm
liegt das Zauberbuch. Unruhe erfuellt ihn vor dem entscheidenden
Schritte. Noch einmal wiederholt er sich und uns die Gruende zu seinem
Entschluss, mit denen sich uns zugleich die Hauptzuege seines frueheren
Lebens enthuellen. Was erwartet er nun von der Magie? Nicht unfruchtbares
totes Wissen, sondern lebendige, schoepferische Erkenntnis der Natur.
Doch ehe er jetzt zur Beschwoerung schreitet, mahnt ihn die Natur leise
an sich. Das Mondenlicht ergiesst sich in sein Zimmer; es verdunkelt
gleichsam das vor ihm liegende Buch. Warum, Sohn der Natur, vertraust du
dich nicht unmittelbar der Mutter? Allein der im Dunklen Wandelnde
versteht sie noch nicht voellig; er erkennt nur den Widerspruch seines
frueheren Lebens mit der Natur; nicht aber vermag sie ihn von der Magie
zurueckzuhalten. Der Dichter hat es also verstanden, hier Toene
anzuschlagen, die nicht alle fuer Faust mitklingen, wohl aber uns hoerbar
sind. Er vernimmt: Fort aus deinem Kerker zur Natur, um von allem Wissen
die Brust rein zu baden!--nicht aber: Bleib fern von der Magie, geh zur
Natur, sie wird dich nicht bloss heilen und befreien, sondern auch
belehren! Darum wendet er sich wieder dem Zauberbuche zu; auch mit
seiner Huelfe wird er zur Natur kommen; sie wird ihn unterweisen, wie er
zu ihren Geistern reden koenne, dass sie ihn hoeren. Sollte es ihm also
nicht genuegendes Geleit sein auf dem Wege zu ihr? Er bereitet sich, es
aufzuschlagen. Er wird darin, die heiligen Zeichen erblicken. Was dann
thun? Nicht durch trockenes Sinnen, wie er es frueher, da er sich mit dem
Wissen quaelte, sie ergruenden, unmittelbar will er sich an die Geister,
die ihn umschweben, wenden.

Da er das Buch aufgeschlagen, erblickt er das Zeichen des Makrokosmus;
es ist das Zeichen des Weltalls, des Weltgeistes; goettlichen Ursprungs
hat es seinen Weg durch alle Voelker und Zeiten genommen und ist der
Magie als Eigentum geblieben. Auf diesen Ursprung hat es denn auch
Goethe nach Herders Vorgang zurueckgefuehrt[85]. Bei seinem Anblick steht
ihm die ganze Weltschoepfung lebendig vor Augen. Neues Leben und
Wirkungskraft erfuellt ihn. "Wie vor jedem grossen Gedanken der Schoepfung,
wird in der Seele reg, was auch Schoepfungskraft in ihr ist" schreibt der
Dichter spaeter in dem Gebete der dritten Wallfahrt nach Erwins Grabe im
Juli 1775[86]. Gottgleich schaut Faust tief hinein in die Gruende der
schaffenden geschaffenen Natur. Wie einst Werther in gluecklichen Tagen,
da ihn das volle warme Gefuehl seines Herzens an der lebendigen Natur mit
Wonne ueberstroemte, wird auch Faust von Freude erfuellt. Man vergleiche
dazu die herrliche Stelle in Werthers Brief vom 18. August[87].--Ihm
erweckt aber nicht ein Zeichen das Bild der ganzen Schoepfung, der
gestalteten, wie der wirkenden Weltnatur, sondern der Anblick des
Naturlebens selbst; durch es wird sein Auge geoeffnet fuer das innere
gluehende heilige Leben der Natur; indem er es erschaut, steht die Welt
in ihren Grundzuegen vor ihm. Die herrlichen Gestalten der unendlichen
Welt bewegen sich allebend in seiner Seele: "Ungeheure Berge umgaben
mich, Abgruende lagen vor mir, und Wetterbaeche stuerzten herunter, die
Fluesse stroemten unter mir, und Wald und Gebirg erklang. Und ich sah sie
wirken und schaffen in einander in den Tiefen der Erde, all die Kraefte
unergruendlich." Gleich Faust sieht er die wirkende Natur vor seiner
Seele liegen, ihre Kraefte sich ihm enthuellen[88]. Diese Stelle kann
also recht wohl dazu dienen, uns das zu ergaenzen, was auch Faust
erblickt. Fuer ihn verbindet sich damit die Mahnung, als Schueler des
goettlichen Lehrers in der Natur selbst die Schoepfung da zu betrachten,
wo sie sich am deutlichsten und herrlichsten in ihr offenbart. Auch hier
geht es also darauf hinaus, dass Faust zur Natur hingewiesen wird; das
zweite Mal noch bestimmter als das erste Mal. Sie ist nicht bloss dazu
da, dass sich der Mensch in ihrem Thau gesund bade sondern sie fordert
aus dem Munde des Weisen auf, bei ihr selbst zu suchen, was Faust
erstrebt: Auf, bade, Schueler, unverdrossen, die ird'sche Brust im
Morgenrot! Allein der Dichter muss ihn von der Hoehe dieser Erkenntnis
wieder herabfuehren. Faust beschaut das Zeichen, was er aber in ihm
erblickt, ist nur noch die Harmonie der wirkenden Kraefte des Alls, wie
sie sich in ihm vermittelst des Zeichens in schoener Verknuepfung
darstellt. Er will aber mehr; er will aus dem Urquell aller
Wirkungskraft und alles Lebens selbst schoepfen, um ihrer gottgleich
teilhaftig zu werden. So sehnte sich auch Werther, aus dem schaeumenden
Becher des Unendlichen jene schwellende Lebenswonne zu trinken, und nur
einen Augenblick in der eingeschraenkten Kraft seines Busens einen
Tropfen der Seligkeit des Wesens zu fuehlen, das alles in sich und durch
sich hervorbringt[89]. Zunaechst allerdings entzueckt Faust der Anblick
des kunstvollen Baus des Kosmos; er steht vor ihm mit demselben Gefuehl
wie vor einem harmonisch gebildeten Kunstwerk. So stand der junge Goethe
vor Erwins Meisterwerk: "Mit welcher unerwarteten Empfindung ueberraschte
mich der Anblick, als ich davor trat. Ein ganzer, grosser Eindruck fuellte
meine Seele, den, weil er aus tausend harmonierenden Einzelnheiten
bestand, ich wohl schmecken und geniessen, keineswegs aber erkennen und
erklaeren konnte. Sie sagen, dass es also mit den Freuden des Himmels
sei, und wie oft bin ich zurueckgekehrt, diese himmlisch-irdische Freude
zu geniessen, den Riesengeist unsrer aeltern Brueder, in ihren Werken zu
umfassen.--Schwer ists dem Menschengeist, wenn seines Bruders Werk so
hoch erhaben ist, dass er nur beugen und anbeten muss. Wie oft hat die
Abenddaemmerung mein durch forschendes Schauen ermattetes Aug mit
freundlicher Ruhe geletzt, wenn durch sie die unzaehligen Teile zu ganzen
Massen schmolzen, und nun diese, einfach und gross, vor meiner Seele
standen, und meine Kraft sich wonnevoll entfaltete, zugleich zu geniessen
und zu erkennen. Da offenbarte sich mir in leisen Ahndungen, der Genius
des grossen Werkmeisters." Er weiht ihn in seine Geheimnisse ein.--"Wie
froh konnt ich ihm meine Arme entgegenstrecken, schauen die grossen,
harmonischen Massen, zu unzaehlig kleinen Teilen belebt; wie in Werken
der ewigen Natur, bis aufs geringste Zaeserchen, alles Gestalt, und alles
zweckend zum Ganzen"[90].

Allein der Genius des Weltalls offenbart sich Faust nicht so, wie er es
in seinem ungeduldigen Streben verlangt; es wird ihm nicht gegeben,
sich unmittelbar dem Goettlichen zu naehern. In prometheischem Unwillen
wendet er sich von ihm ab, schlaegt das Buch um[91] und erblickt das
Zeichen des Erdgeistes.



Die Erdgeistscene und der Schluss des ersten Monologs.

(V. 107-168 = 460-521.)

Auch beim Anblick des Zeichens des Erdgeistes aeussert sich zuerst die
Wirkung, die von ihm auf Faust ausgeht; aber sie ist anderer Art als die
war, die vom Makrokosmus auf ihn ueberging. Nachdem der Rausch des
Entzueckens vorueber ist, fuehlt er selbst, dass zwischen dem Weltgeist und
ihm keine unmittelbare Beziehung bestehe. Wie sollte er mit ihm so in
Verbindung kommen, dass eine dauernde, nachhaltige Wirkung moeglich waere?
Was blieb schliesslich uebrig als eine Foerderung seiner Erkenntnis, seines
Schauens? Ganz anders beim Erdgeist; er ist ihm naeher; bei seinem
Anblick fuehlt er sofort seine thaetigen Kraefte erregt, gesteigert. Sein
Geist ist ueber ihn ergossen und von ihm erfuellt, redet er sofort in
seiner Sprache. Zu was treibt er ihn mit nicht geheimnisvollen Trieb?
Wage dich hinein ins Leben; erlebe diese Erdenwelt mit ihrem Weh und
Glueck, Leid und Freud, schlage dich tapfer mit allen Stuermen herum, und
wenn dein Schiff im Sturm zerschellt, so moegen den Unerschrockenen die
Truemmer zerschlagen! Zum Leben also wird er aufgefordert, er, der
uebereilt, ohne je gelebt zu haben, aus dem Quell des Lebens selbst zu
schoepfen sich vermass. Maechtig quillt jetzt die Kraft zum Leben in ihm
auf, d.h. auf dieser Erde das dem Menschen Beschiedene zu tragen, tapfer
zu kaempfen und ebenso unterzugehen. "Es moecht kein Hund so laenger leben"
rief er aus beim Rueckblick auf sein eben abgeschlossenes Leben. Wie
anders jetzt? Wie anders auch als Werther? Faust hat in dem Erdgeist den
Geist des Erdenlebens erkannt; d.h. in ihm selbst schlummert dieser Teil
vom Wesen desselben; er ist mit ihm darin verwandt und dadurch zieht er
ihn an. Sofort kuendigt sich daher sein Erscheinen an. In gewaltiger
Erregung nimmt er die Anzeichen wahr; er fuehlts, dass der erflehte Geist
um ihn schwebe; er fordert ihn auf, sich zu enthuellen. Neue, nie
gekannte Gefuehle ringen sich von seinem Herzen los, und dieses Herz in
seiner ganzen gesteigerten Anziehungskraft gibt sich liebend dem Geiste
hin. Vergebens; Er muss ihn beschwoeren; er fasst das Buch und spricht sein
Zeichen geheimnisvoll aus; in einer Flamme erscheint der Geist in
widerlicher Gestalt.

Eine doppelte Beschwoerung also! Einmal durch die Anziehungskraft, die
Fausts Geist ausuebt, insofern er dem Erdgeist aehnlich ist. Er erkennt
eine Seite seines Wesens, die auch er in sich traegt; damit zieht er ihn
an. Allein diese geistige Art der Beschwoerung genuegt nicht; er muss zu
den magischen Formeln greifen und ihn so zu sich zwingen[92]. Warum nun
diese doppelte Beschwoerung? Offenbar nimmt auch hier wieder der moderne
Dichter Stellung zu den Ueberlieferungen der alten Sage. Fuer ihn gibt es
nur eine Art der Beschwoerung, eine mit der Zeit mehr und mehr sich
steigernde Geistesverwandtschaft, die endlich den lang erflehten Geist
uns zu eigen macht, dass er uns alles offenbare, so wie Erwins Geist dem
wieder und wieder Betrachtenden erschien, ihm seine Geheimnisse zu
enthuellen. Allein das ist keine Beschwoerung, wie sie die Sage von Faust
fordert, der sich der Magie ergeben hat. Darum muss er, zugleich wohl
wissend, welchen Vorteil die alten Formen der Sage grade dem Dichter
bieten, seinen Helden sich ihrer bedienen lassen; aber auch hier fehlt
nicht die tiefere Begruendung dafuer, dass der Geist sich nicht enthuellt.
Denn wie wir noch sehen werden, hat Faust sein Wesen nur zum Teil
erkannt; er ist noch nicht voellig mit ihm eins geworden; sein ganzes
Wesen wird von ihm nicht begriffen: er kuendigt sich an, aber er enthuellt
sich nicht. So muss denn doch die Zauberformel dran. Der Geist erscheint
nun in koerperlicher Gestalt.

Scherer[93] hat diesen Zusammenhang nicht erkannt; er bemerkt zu V. 123
= 475: "aber der Geist ist noch gar nicht erfleht. Faust hat ihn noch
mit keinem Wort um sein Erscheinen gebeten." Er versteht also nicht, wie
in den Versen 111-114 = 464-467 auch eine Beschwoerung enthalten sei; er
uebersieht, dass der Geist spaeter selbst erklaert, was ihn im Grunde
hergerufen habe, der Seele maechtig Flehen, der Seele Ruf[94]. Die
Beschwoerung von innen heraus, aus dem maechtig verlangenden und sich doch
hingebenden Herzen ist dem Dichter bedeutungsvoller als die durch
Zauberformeln. Scherer kommt durch dies Missverstaendnis zu dem ganz
verkehrten Schlusse, die Erdgeistscene, die er erst mit V. 115 = 468
beginnen laesst, sei nicht von Anfang an bestimmt gewesen, sich
unmittelbar an das uebrige anzuschliessen. Auch seine Einteilung ist
wieder falsch; denn ohne Frage beginnt ein neuer, vierter Teil der
ersten Hauptmasse mit V. 107 = 460.--Welch ungeheuerlichen Folgen diese
Irrtuemer haben, lese man a.a.O. S. 323 nach, wo er vor der Erdgeistscene
ganze Akte hinzudichtet!

Der Erdgeist ist Faust in widerlicher Gestalt erschienen; er wendet sich
entsetzt von der schrecklichen Erscheinung ab. Der Geist muss ihn daran
erinnern, wie er lange an seiner Sphaere (der Kreis, den seine
Wirksamkeit erfuellt[95]) gesogen habe; allein er ertraegt den Anblick
nicht; er erliegt unter der Gewalt der Erscheinung[96]. Er selbst hat
ihn erfleht, gerufen aus der Tiefe seines Wesens heraus; und nun, da er
ihm gefolgt, wird der Uebermensch, der sich in titanischem Drang den
Geistern gleich zu heben vermass, von erbaermlichem Grauen gefasst, zittert
er bis in alle Tiefen seines Lebens hinein, aus denen er sich empor zu
ihm drang, dem Wurm gleich, der von dem Tritt des Wanderers sich
wegkruemmt. Da rafft sich Faust auf. Nach dem Hoechsten hat er gestrebt,
vor dessen Bild er eben noch entzueckt gestanden, und er soll der
Flammenbildung weichen! Er findet sich wieder, er ist Faust, ist
seinesgleichen.

Was hier der Erdgeist ihm zuruft, ist wichtig fuer Fausts Charakteristik.
Es ergaenzt das Bild, das er im Eingang von sich selbst gegeben hat, und
fuegt den im allgemeinen der Sage entsprechenden Zuegen neue modernerer
Art hinzu. Jetzt sehen wir deutlicher sein maechtiges Streben vor uns;
jetzt verstehen wir besser, warum ihm alles Wissen nicht genug that. Ein
titanischer, uebermenschlicher Drang beseelt ihn, sich den Geistern
gleich zu heben. Der Dichter gibt also dem Faust der Sage sein eigenes
unendliches Verlangen--fuer ihn muessen wir sagen,--sich zu dem Goettlichen
zu erheben, wie es auch einst Werther vor den Tagen seiner Leiden
gefuehlt hat. Allein bei ihm wird es abgelenkt auf eine Leidenschaft, und
durch sie und in der Enge buergerlicher Beschraenkung aufgerieben. Bei
Faust stellt sich dagegen das Problem von vornherein anders. Sein
Unendlichkeitsstreben sollte innerhalb der Grenzen der Menschheit das
Hoechste leisten und nicht in der Glut einer unbefriedigten Leidenschaft
untergehen. Werther war die unglueckliche Bluete dieser Epoche im Leben
des Dichters[97], Faust sollte die gluecklichere werden.

Die Fuelle seines eigenen reichen Lebens hat also Goethe in die Form der
alten Sage gegossen; seine ganze Vergangenheit hat er Faust im voraus
mitgegeben. Darum kann sich auch jener dem Erdgeist naeher fuehlen, kann
dieser von ihm sagen, er habe an seiner Sphaere lang gesogen. Der Faust,
der nach der Sage sich in unfruchtbarem Wissen gequaelt, hat zugleich
auch die titanische Seele seines Dichters. Damit erledigt sich auch
Scherers Bedenken ueber V. 131 = 484, Faust habe noch nicht lange an der
Sphaere des Erdgeists gesogen[98].

Da Faust sich fuer seinesgleichen erklaert hat, enthuellt ihm nun der
Geist die ganze Tiefe seines Wesens: In den Fluten des Lebens, im Sturm
der Thaten ist er das bewegende und erregende Element. In Geburt und
Grab, dem ewigen Wechsel von Vergehen und Entstehen, gleich einem ewig
auf- und abwogenden Meere, offenbart er sich belebend und zerstoerend. In
dieser Weise schafft er immer wieder von neuem am sausenden Webstuhl der
Zeit und wirkt das lebendige Kleid der Gottheit, d.h. die Huelle, in der
sie immer wieder in Erscheinung tritt. Was ist danach der Erdgeist? Er
ist offenbar der Geist des Lebens der Erde, als welchen ihn auch Faust
sogleich erkannt hat; aber nicht bloss in jenem beschraenkten Sinne; auch
nicht bloss des Naturlebens, sondern des Lebens in jedem und im weitesten
Sinne; er ist also auch der Geist des thaetigen, handelnden Lebens; er
ist ueberhaupt der Geist des Lebens, wie es sich auf der Erde von Stufe
zu Stufe aufsteigend ueberall im Niedrigsten und im Hoechsten offenbart.
Wer ihn ganz begreifen will, muss ihn in der ganzen unendlichen Fuelle
dieses Lebens begreifen. In dem spaeteren Schema bezeichnet ihn Goethe
mit seinen wesentlichsten Merkmalen als Welt- und Thatengenius[99]. Als
solcher offenbart er sich nicht nur als schaffendes Princip, sondern
auch als zerstoerendes. Er laesst die Welle des Daseins sich heben und
wieder senken. Er schafft so als einwohnende schoepferische Ursache immer
wieder von neuem die lebendige Welt der Erscheinung, das sichtbare
Kleid der Gottheit.--Wie bildete sich nun der Dichter diese Anschauung?
Zunaechst konnte er sich wieder an die alchemistische Ueberlieferung
anschliessen. Sie gab allen Planeten, also auch der Erde ihren
Geist[100]. Man braucht dazu keine naehere Kenntnis des Giordano Bruno
anzunehmen[101]. Es war dies der allgemeine Glaube jener Zeit. Endlich
war auch in der eigenen Zeit ein neuer Geisterseher erstanden:
Swedenborg. Goethe nennt ihn am Schlusse der schoenen Recension ueber
Lavaters Aussichten in die Ewigkeit: "den gewuerdigten Seher unsrer
Zeiten, rings um den die Freude des Himmels war, zu dem Geister durch
alle Sinnen und Glieder sprachen, in dessen Busen die Engel
wohnten[102]." Er glaubte an eine grosse immaterielle Welt, zu der die
Intelligenzen, die mit Koerpern verbunden sind, oder nicht, die
empfindenden Subjecte in allen Tierarten, und endlich alle Principien
des Lebens gehoeren[103]. Der dichterischen Phantasie des jungen Goethe,
die alles beseelte und ueberall hinter der Erscheinung das Wehen des
schoepferischen Geistes spuerte, musste eine solche alles mit Geist und
Leben erfuellende Anschauung besonders zusagen. Fuehlte er nicht in sich
selbst den Genius? Sprach nicht aus allem ein Geist? Aus Erwins
Meisterwerk hatte einst der Geist des Erbauers zu ihm geredet. Sein
Wanderer erschaute auch aus den Truemmern des Tempels den Genius des
Meisters:

    Gluehend webst du
    Ueber deinem Grabe,
    Genius![104]

Den Genius des Vaterlandes fleht er um den kuenftigen jungen Dichter,
den er nach seinem Bilde gezeichnet.[105] Wie leicht konnte sich daher
sein Geisterglaube mit dem frueherer Zeiten verbinden und sich so die
Vorstellung eines Erdgeistes von neuem daraus entwickeln! Er wird ihm
nun zu einem Geist des Lebens in allen seinen Erscheinungen auf der
Erde, vom niedrigsten bis zum hoechsten, vom sich unbewussten bis zum
bewussten, vom leidenden bis zum im hoechsten Sinne thaetigen Leben;
zugleich ruht in ihm das Princip des Lebens, das abwechselnd schafft und
zerstoert, um so immer wieder neues Leben zu haben.

Dieser Wechsel zwischen Zerstoeren und Schaffen hatte Goethes Teilnahme
bei seiner Betrachtung der Natur von Jugend auf erregt. Uralte, die
Menschen zu allen Zeiten bewegende Fragen knuepfen sich daran an. Hat der
Mensch nur vor allem einen Blick fuer das zerstoerende, uebersieht er das
schaffende Princip, so leuchtet es ein, wie verhaengnisvoll ein solcher
einseitiger Standpunkt fuer die Auffassung und den Gang seines Lebens
werden muss. Die Weltanschauung, die die Vergaenglichkeit und Eitelkeit
alles Irdischen auf das staerkste betont, all der duestere, weltfeindliche
Pessimismus wurzelt hier. Auch der junge Goethe ist von dieser Seite des
Irdischen lebhaft beruehrt worden und hat zu ihr Stellung genommen; am
schoensten in dem Gedicht "Der Wandrer", das noch vor dem Wetzlarer
Aufenthalt im Fruehling 1772 entstanden ist. Zunaechst sieht der Wanderer
auf seinem Gange nur die traurigen Reste der Zerstoerung: Saeulenstuempfe,
erloschene Inschriften, Truemmer eines Tempels. So wenig schuetzt also die
Natur das Werk ihres Meisters; unempfindlich zertruemmert sie ihr
Heiligtum. Da wird der Blick des Klagenden vom Tode abgewendet und an
das Leben gemahnt. Die Bewohnerin dieser Truemmer gibt ihm ihren
bluehenden Knaben in den Arm,--ein herrliches Uebergangsmotiv!--der, ueber
den Resten der Vergangenheit geboren, einem neuen Leben entgegenwaechst.
Jetzt ist sein Auge geoeffnet; ringsum sieht er die bluehende und gruenende
Natur; die Schwalbe, die am Architrav ihr Nest gebaut, die Huette, die
der Mensch zwischen Truemmern erbaut, er geniesst ueber Graebern. Natur, du
ewig keimende, ruft er aus, schaffst jeden zum Genuss des Lebens![106]
Damit war also alle einseitige Naturbetrachtung verworfen. Nicht dazu
sind wir geschaffen, allein die Vergaenglichkeit zu sehen und darueber zu
klagen; denn ueberall erwaechst wieder aus dem Tod neues Leben, das zu
geniessen wir da sind. Denselben Standpunkt vertritt Goethe in der
Recension ueber Sulzers schoene Kuenste vom 18. Dezember 1772[107]. "Sind
die wuetenden Stuerme, Wasserfluten, Feuerregen, unterirdische Glut und
Tod in allen Elementen nicht ebenso wahre Zeugen ihres (der Natur)
ewigen Lebens als die herrlich aufgehende Sonne ueber volle Weinberge und
duftende Orangenhaine? Was wuerde Herr Sulzer zu der liebreichen Mutter
Natur sagen, wenn sie ihm eine Metropolis, die er mit allen schoenen
Kuensten als Handlangerinnen erbaut und bevoelkert haette, in ihren Bauch
hinunterschlaenge?"

Man weiss, welch maechtigen Eindruck das Erdbeben von Lissabon (1. Nov.
1755) auf alle Zeitgenossen und auch auf den fruehreifen Knaben Goethe
gemacht hat[108]. Man benutzte es damals als graessliches Argument gegen
den Optimismus und seinen Grundsatz, alles sei gut[109]. Vergebens
suchte sich sein junges Gemuet gegen diese Eindruecke herzustellen. Nach
und nach vergisst er aber die Zornesaeusserungen ueber die Schoenheit der
Welt und die mannigfache Guete, die uns darin zu teil wird[110]. So
gelang es ihm allmaehlich einen Standpunkt einzunehmen, von dem aus er
zwischen Pessimismus und Leibnitz-Popischem Optimismus einen gluecklichen
Ausweg fand:

"Was wir von Natur sehen, ist Kraft, die Kraft verschlingt; nichts
gegenwaertig, alles voruebergehend; tausend Keime zertreten, jeden
Augenblick tausend geboren; gross und bedeutend, mannigfaltig ins
Unendliche, schoen und haesslich, gut und boes, alles mit gleichem Rechte
nebeneinander existierend"[111].

In humoristischer Weise findet sich diese Naturanschauung als Kampf ums
Dasein behandelt im Monolog des Einsiedlers im Satyros[112]. Sehr
bezeichnend aber hat der kranke Werther allein ein Auge fuer die
zerstoerende Seite der Natur; er, der frueher ueberall mit vollem warmen
Gefuehl die schaffende Natur gesehen, sieht jetzt nur noch die
zerstoerende Kraft in der Natur. Der Schauplatz des unendlichen Lebens
wandelt sich vor ihm in den Abgrund des ewig offenen Grabs.--"Ha! Nicht
die grosse seltene Not der Welt, diese Fluten, die eure Doerfer wegspuelen,
diese Erdbeben, die eure Staedte verschlingen, ruehren mich; mir
untergraebt das Herz die verzehrende Kraft, die in dem All der Natur
verborgen liegt, die nichts gebildet hat, das nicht seinen Nachbarn,
nicht sich selbst zerstoerte. Und so taumle ich beaengstet! Himmel und die
Erde und all die webenden Kraefte um mich her! Ich sehe nichts als ein
ewig verschlingendes, ewig wiederkaeuendes Ungeheuer![113]"

Aus fruehesten Anregungen ist demnach diese Betrachtung der Natur auf ein
in ihr waltendes zerstoerendes und schaffendes Princip herausgewachsen
und die gluecklich gewonnene Anschauung ist dann auch zur naeheren
Bestimmung des Wesens des Erdgeistes benutzt worden; uebrigens begegnete
sich Goethe auch hier wieder mit alchemistischen Vorstellungen. Nach
Agrippa[114] herrscht auf der Erde das Gesetz des Entstehens und
Vergehens, (lex generationis et corruptionis[115]), so dass also von
dieser Seite aus des Dichters Auffassung vom Erdgeiste nicht
beziehungslos war. Noch spaeter aber beim Rueckblick auf die Frankfurter
Zeit hebt er als besonders kennzeichnend hervor, den ersten Drang, das
ungeheuere Geheimnis, das sich in stetigem Erschaffen und Zerstoeren an
den Tag legt, zu erkennen[116].

Der Erdgeist ist nun nicht bloss ein Geist der irdischen Lebenskraft, die
hervorbringt und zerstoert, die Woge des Daseins steigen und sinken laesst,
er wallt nicht nur in den Fluten des Lebens auf und ab, sondern ist auch
der Geist der That im Leben, des thaetigen, mit Bewusstsein wirkenden
Lebens. Die Natur hat den Menschen nicht allein zum Genuss des Lebens, zu
Leid und Freud, Glueck und Weh geschaffen, sondern auch zur Thaetigkeit
und Wirksamkeit. "Er haette mir nur sagen sollen, dass es im Leben bloss
auf das Thun ankomme, das Geniessen und Leiden findet sich von selbst",
bemerkt Goethe spaeter in der Geschichte seines Lebens[117]. Waehrend
"alle die andern Armen Geschlechter der kinderreichen lebendigen Erde
Wandeln und weiden In dunkelm Genuss Und trueben Schmerzen des
augenblicklichen Beschraenkten Lebens, Gebeugt vom Joche der
Notdurft[119]", galt es fuer ihn zum Thun zu kommen. Diese Erkenntnis
ward dem jungen Goethe immer klarer und lebendiger. Denn fuer ihn wie fuer
seinen Helden Faust war es eine Lebensfrage, sich im Leben durchzuringen
zu den Sphaeren hoechster Thaetigkeit. Hamanns herrliche, aber schwer zu
befolgende Maxime konnte ihm dabei den Weg weisen: "Alles, was der
Mensch zu leisten unternimmt, es werde nun durch That oder Wort oder
sonst hervorgebracht, muss aus saemtlichen vereinigten Kraeften
entspringen; alles Vereinzelte ist verwerflich[120]." Denn er hatte es
zwar nicht noetig, sich vom Banne der Schulwissenschaft und der
Spekulation zu befreien und eine lebendige, fruchtbare Thaetigkeit an
ihre Stelle zu setzen; fuer ihn galt es einer allzugrossen Nachgiebigkeit
gegen die Eindruecke der Aussenwelt, einer allzu gesteigerten
Empfindungsfaehigkeit ein Gegengewicht zu schaffen. Er fand es in der
dichterischen Produktion, suchte es auch in der Thaetigkeit des bildenden
Kuenstlers. Zu einer Zeit, wo die Empfindsamkeit ueberwog, erkannte er
denn auch das Gegenmittel. Die Beruehrung mit der heroischen Staerke des
Altertums machte es ihm bewusst, was ihm fehle. Ueber Pindars Worten
[Griechisch: epikratein dynasthai] ging es ihm auf; und was Thaetiges
an ihm war, lebte auf[121].

Unter [Griechisch: epikratein] versteht er aber Meisterschaft,
Virtuositaet, d.h. also hoechste Thaetigkeit. Die ganze Jugendpoesie der
Frankfurter Jahre seit 1771 durchzieht dieser Gegensatz. Weisslingen ist
der erste Vertreter der krankhaften Empfindlichkeit; ihm gegenueber steht
Adelheid; sie ist nicht von Anfang an die Teufelin, die ihn verdirbt,
sondern sie vermeint zunaechst noch den titanischen Funken in ihm
erwecken zu koennen, ihn zu dem "activen" Manne zu machen, den sie in ihm
erwartete[122]. Und in der That scheint die lebendige Kraft, die von ihr
ausgeht, "die Atmosphaere von Leben, Mut, thaetigem Glueck," die um sie
ist[123], auf ihn zu wirken, wie das Zeichen des Erdgeistes auf Faust:
"Und nun gleich entfesselten Winden ueber das ruhende Meer! Du sollst an
den Felsen, Schiff! und von da in Abgrund! und wenn ich mir die Backen
drueber zersprengen sollte"[124]. Allein die Wirkung haelt bei ihm nicht
an; Adelheid aber, da sie seine Unfaehigkeit durchschaut, verlaesst und
verdirbt ihn. Dasselbe Verhaeltnis liegt zwischen Clavigo und Carlos vor,
nur dass der letztere nicht mehr der Feind, sondern der Freund des
Schwachen ist. Auf der hoechsten Hohe erscheint diese Krankheit im
Werther. Bei ihm wird durch seine wunderbare Empfind- und Denkensart,
der er sich ganz ueberliess, und die endlose Leidenschaft, alles, was
thaetige Kraft an ihm war, ausgeloescht[125]; und er, der sich nicht, wie
Weisslingen und Clavigo, in schwerer Schuld verstrickt hatte, faellt durch
eigene Hand.

Ganz im Sinne Fausts hatte der Dichter, da er im Mai 1772 gen Wetzlar
zog, zwar nicht dem Erdgeist, wohl aber der Gottheit zugesungen, von ihr
erfuellt:

    Allgegenwaert'ge Liebe!
    Durchgluehst mich,
    Beutst dem Wetter die Stirn,
    Gefahren die Brust,
    Hast mir gegossen
    Ins frueh welkende Herz
    Doppeltes Leben
    Freude zu leben.
    Und Mut[126].

Von diesem gewonnenen Lebensmute aus war dann zu dem dritten, hoechsten
Leben vorzudringen, dem der That, auf dass das Herz nicht welke, sondern
noch koestliche Fruechte trage![127]

Wir sehen danach, wie tief diese Auffassung des Erdgeistes als eines
Geistes des Lebens und der That im Leben des Dichters begruendet liegt.

Bemerkenswert fuer die Art, wie bei der verschiedensten Gelegenheit
gewonnene Erkenntnis, liebgewordene Motive sich bei dem jungen Goethe
hervordraengen, ist die physiognomische Charakteristik des Brutus als des
Mannes der That[128], die am Ende der Frankfurter Zeit (1775)
geschrieben ist[129]:

Zuerst wird wieder die Wirkung des Bildes geschildert: "Welche Kraft
ergreift dich mit diesem Anblicke! u.s.w.--Eherner Sinn ist hinter der
steilen Stirne befestigt, er packt sich zusammen und arbeitet vorwaerts
in ihren Hoeckern, jeder wie die Buckeln auf Fingals Schild von
heischendem Schlacht- und Thatengeiste schwanger. Nur Erinnerung von
Verhaeltnissen grosser Thaten ruht in den Augenknochen, wo sie durch die
Naturgestalt der Woelbungen zu anhaltendem, maechtig wirksamen Anteil
zusammengestrengt wird.----Mann verschlossener That! langsam reifender,
aus tausend Eindruecken zusammen auf einen Punkt gedraengter That! In
dieser Stirne ist nichts Gedaechtnis, nichts Urteil, es ist ewig
gegenwaertiges, ewig wirkendes, nie ruhendes Leben, Drang und
Weben!"--Sogar etwas verderbendes findet er in ihm[130].

Das Verhaeltnis des Erdgeistes endlich zu seiner Schoepfung, dem
lebendigen Kleid der Gottheit, der sichtbaren Erdenwelt ist offenbar im
Geiste Spinozas gedacht. Seine Philosophie hatte Goethe spaetestens seit
dem Fruehling 1773 kennen gelernt[131]. Auf der Rheinreise im Sommer 1774
war sie ein wichtiger Gespraechsstoff zwischen ihm und Fr. Jacobi. Es
fuegte sich dabei wieder vortrefflich, dass ja auch seine Anschauungen in
manchem mit den alchemistischen seiner Zeit zusammentrafen. Hatten sie
allem einen Geist gegeben, so liess auch Spinoza alles, wenn auch in
verschiedenem Grade beseelt sein[132]. Gott ist ihm die immanente,
bewirkende Ursache der Schoepfung. Die Welt ist eben nur die sichtbar
gewordene Wirkung der goettlichen Schoepferkraft; die einzelnen Dinge
sind die Modi, die Erscheinungsformen der unendlichen goettlichen
Substanz (natura naturans = wirkende, n. naturata = bewirkte Natur).

Bei Goethe erscheint nun der Erdgeist im Auftrage Gottes handelnd; er
setzt gleichsam in hoeherem Befehle das irdische Schaffen fort. Denn der
Dichter ist eben genoetigt, da er sich einmal im Rahmen des
alchemistischen Geisterglaubens bewegt und zwischen dem Geist des Alls,
der Gottheit, und dem der Erde geschieden hatte, die rein spinozistische
Auffassung entsprechend abzuaendern.

Der Erdgeist hat Faust sein Wesen enthuellt. Jetzt redet er ihn an; er
will ihm zeigen, dass er sein Wesen erkenne, ihm sagen, wie nah er sich
ihm fuehle; er nennt ihn dabei einen geschaeftigen Geist, der die weite
Welt umschweife. Da ist der Bann der Beschwoerung gebrochen, er hoert die
niederschmetternde Kunde:

    Du gleichst dem Geist, den du begreifst,
    Nicht mir!

Dann verschwindet der Geist. Faust stuerzt zusammen: er, das Ebenbild
Gottes, der dem Geist des Alls zu gleichen sich vermass, gleicht nicht
einmal dem Geist der Erde! Die Scene bricht ab. Wagner erscheint.

Hier erhebt sich die Frage: Wodurch wird der Bann der Beschwoerung
gebrochen? Warum verschwindet der Erdgeist grade jetzt? Woraus schliesst
er, dass Fausts Geist dem seinen nicht gleiche? Jedenfalls muss er dies
Fausts letzten Worten entnommen haben. Was enthalten sie? Er nennt den
Erdgeist einen geschaeftigen Geist. Er hat sich ihm als der Geist
hoechster Thaetigkeit offenbart, und nun setzt Faust diese der
Geschaeftigkeit gleich. Geschaeftigkeit ist aber eine Thaetigkeit ohne
Zweck, ohne Folge, ohne Frucht, ohne Ziel. So nennt sich der junge
Goethe selbst einmal geschaeftig ohne fleissig[133]. Faust kennzeichnet
sein eigenes Wesen, indem er dem Erdgeist diese Eigenschaft gibt. Aber
auch der Dichter hatte sie in seinem Wesen als einen Mangel in seiner
Entwicklung entdeckt, den er zu einer Tugend umbilden musste. Denn er
fuehlte Adel und kannte Zweck[134]. "Auch hat mir endlich", schreibt er
in den bereits angezogenen Wetzlarer Brief an Herder, "der gute Geist
den Grund meines spechtischen Wesens entdeckt. Ueber den Worten Pindars
[Griechisch: epikratein dynasthai] ist mirs aufgegangen[135]." Das
spechtische Wesen Goethes, wie es Herders Spott genannt hatte, war
dessen ewiger Tadel gewesen. Nun sieht er selbst ein, dass es eine
Schwaeche sei, die er ueberwinden muesse. "Wenn ich nun ueberall
herumspaziert bin, ueberall nur dreingeguckt habe, nirgends zugegriffen.
Dreingreifen. packen ist das Wesen jeder Meisterschaft[136]". Die
Geschaeftigkeit muss zu der zielbewussten Thaetigkeit des Meisters werden.
Mit diesem Mangel seines Wesens, ueber den der Dichter sich laengst klar
geworden war, ueber den er aber seinen Helden erst aus seinem dunklen
Zustande zur Klarheit auffuehren musste, haengt es auch zusammen, wenn
Faust den Geist als einen, der die weite Welt umschweife, auffasst und
wiederum dadurch sich selbst verraet. Denn was ist dies Schweifende
anders als was der Dichter eben mit dem Herumspazieren und Dreingucken
an sich getadelt hatte, was ihm aus Pindars Worten: [Griechisch: Eidos
phua, psephaenos anaer myrian aretan atelei noo geuetai, oupot' atrekei
kateba podi, mathontes] usw. wie Schwerter durch die Seele gegangen
war[137]? In demselben Sinne tadelt er an Lavater, ein schweifender
Geist habe ihm die kollektive Kraft entzogen und so der besten Freude,
des Wohnens in sich selbst beraubt[138]; ebenso wieder an sich selbst,
da zu Zeit seiner Liebe zu Lili all die Gegensaetze seiner Natur
aufgewuehlt wurden, mit den klagenden Worten: Entweder auf einem Punkt,
fassend, festklammernd, oder schweifen gegen alle vier Winde[139]! Ueber
Lenz bemerkt er spaeter, er habe bei ihm darauf gedrungen, dass er aus dem
formlosen Schweifen sich zusammenziehen und die Bildungsgabe, die ihm
angeboren war, mit kunstgemaesser Fassung benutzen moechte[140]. Er setzt
also dem schweifenden Geist die kollektive Kraft, eine Art innerer
Konzentration, das Wohnen in sich selbst, wie er es gerne nannte,
entgegen. Dies Wohnen in sich selbst erzeugt, indem er sie auf einen
Punkt sammelt, die schoepferische Kraft; es gehoert darum zum Wesen der
Gottheit, also auch zu dem des Erdgeistes. "O, ich wuerde an deinem
Busen der ewigen Goetter einer sein, die in bruetender Liebeswaerme in
sich selbst wohnten und in einem Punkte die Keime von tausend Welten
gebaren und die Glut der Seligkeit von tausend Welten auf einen Punkt
fuehlten",--ruft Franz im Goetz aus[141]. Es ist daher fuer den im
hoechsten Sinne thaetigen und schoepferischen Menschen zu erstreben; so
begegnet er uns auch in der Charakteristik des Brutus als des Mannes der
That: "Sieh das ewige Bleiben und Ruhen auf sich selbst"[142]. Faust hat
also in dem Wesen des Erdgeistes nicht erkannt, dass er auch der Geist
der hoechsten Thaetigkeit ist, dass er nicht die Welt umschweife,
sondern in ihr wohne als das schoepferische Princip, das durch
Zusammenziehung aller zerstreuten Kraefte sie immer wieder
hervorbringe[143]. Damit hat er ausgesprochen, was ihm selbst noch
fehle, trotzdem aber sich ueberhebend, ohne dass eine innere Kraft ihn
dazu berechtige, sich dem Geiste nahe, ja gleich gefuehlt. Auch dies
traegt dazu bei, dass er verschmaeht wird[144]. Dagegen wird der
Bescheidenheit des Juengers vor dem Bilde der Venus in Kuenstlers
Vergoetterung die Antwort:

       Du wirst Meister sein.
    Das starke Gefuehl, wie groesser dieser ist,
    Zeigt, dass dein Geist seinesgleichen ist[145].

Ebenso wie Faust wird aber in den Parabeln die Eiche von der Ceder
zurueckgewiesen: "Die Eiche sprach: Ich gleiche dir, Ceder! Thor! sagte
die Ceder: als wollt' ich sagen, ich gleiche dir"[146].

Fassen wir noch einmal das Wesentliche der Erdgeistscene zusammen! Faust
erblickt das Zeichen des Erdgeistes; er fuehlt sich ihm naeher als dem
Geist des Alls. Was er in ihm erkennt, was also auch in ihm selbst
verborgen liegt, ist das dem Geist einwohnende rastlose Leben. Von
diesem Hauch getroffen, fuehlt er in sich den Mut entstehen, sich in das
Leben hinaus zu wagen und alles, was es zuteilt, Freud und Leid, Kampf
und Untergang, tapfer auf sich zu nehmen. Durch dieses Gefuehl ist er in
einer Beziehung dem Geiste gleich. Dadurch zieht er ihn an; er kuendigt
sich an, aber da die Erkenntnis und die Wesensverwandtschaft nicht
vollstaendig ist, erscheint er nicht. Da beschwoert ihn Faust mit
magischer Formel. Nun erscheint er, aber in widerlicher Gestalt. Faust
wendet sich ab. Sein ganzes uebermenschliches Streben war darauf
gerichtet, sich den Geistern gleich zu heben; er hat sich ihnen zu
naehern gesucht und war durch dies Verlangen in ihre Sphaere eingedrungen;
hatte sich dadurch die Kraft der Anziehung erworben; so hat er endlich
den Erdgeist erfleht, beschworen. Er ist ihm erschienen, und nun liegt
er im Staub, windet sich gleich den Wuermern. "Das erbaermliche Liegen im
Staube--und des Winden der Wuermer"--damit vergleicht der Dichter dieses
Gefuehl in einem Augenblicke, da ihm gewaehrt ward, was seinem Helden
versagt blieb: "schwebend im herrlich unendlich heiligen Ocean unsers
Vaters des ungreiflichen, aber des beruehrlichen.--Nennbare, aber
unendliche Gefuehle durchwuehlen mich--"[147]. Faust gewinnt die Kraft der
Erhebung wieder. Der Geist enthuellt ihm sein Wesen, aber er erkennt
darin nicht, weil er an ihr nicht Teil hat, die hoechste Thaetigkeit und
das, was sie erzeugt. Er hat wohl erkannt, dass er der Geist rastlosen
Lebens sei, allein nicht, dass dieses Leben, wie es das Wesen des Geistes
offenbart, zu dauernder, zielbewusster Thaetigkeit zu steigern sei. Sein
Streben ist titanisch, aber seine Kraft nicht die des Prometheus! Sein
Geist hat sich noch nicht, wie Goethe es spaeter nannte, zur Entelechie
entwickelt. Er gleicht nur seinem Geiste, nicht dem Erdgeiste. Denn um
ihn zu erkennen, muesste er er selbst sein[148]. Der Erdgeist
verschwindet, sobald Faust ihre Verschiedenheit ausgesprochen hat.

Es bleiben nur noch eine Reihe wichtiger Fragen zu beantworten, die in
sich zusammenhaengen: Worin liegt es begruendet, dass Faust sich zunaechst
an die Geister des Makrokosmos und der Erde wendet? Bietet uns das
innere Leben des Dichters dafuer einen Anhalt? In welchem Verhaeltnis
steht der Geist des Alls zu dem der Erde? Der Faust der Sage uebergibt
sich dem Teufel, der des Dichters erhebt sich zu den Geistern, dem
Goettlichen. Diese Erhebung, die Sehnsucht, sich dem Goettlichen
unmittelbar zu naehern, ist einer der bemerkenswertesten Zuege in der
Entwickelung des jungen Goethe. Er bedeutet in dem Gesamtbilde seines
Lebens eben nichts anderes als den Drang, die innewohnende Faehigkeit,
die er in dunklen Ahnungen in sich fuehlte, auf das Hoechste zu steigern
und auszubilden[149]. Schon fruehe finden wir ihn in dem jungen Goethe
ausgepraegt. Bekannt ist die Erzaehlung am Ende des ersten Buches von
Dichtung und Wahrheit, wie der Knabe sich der Gottheit unmittelbar zu
naehern gesucht. Die ueblen Folgen dieses Versuches konnten ihm damals
schon andeuten, wie gefaehrlich es ueberhaupt sei, sich Gott auf
dergleichen Wegen naehern zu wollen. In der seltsamen Weltanschauung, die
er sich in seiner alchemistischen Epoche bildete, ist es Lucifer, der
durch seinen Abfall von Gott den Geistern die suesse Erhebung zu ihrem
Ursprung verkuemmert. Dieses Streben, sich zu Gott zu erheben, offenbart
sich in dem Dichter in der verschiedensten Weise, als titanischer Drang,
Gott gleich zu schaffen und Schaffenslust zu geniessen, aus dem
schaeumenden Becher des Unendlichen zu trinken, dann wieder als
sehnsuechtige Liebe zu dem allliebenden Vater. Es ist die Religion des
Dichters.

    "In unsers Busens Reine wogt ein Streben,
    Sich einem Hoehern, Reinem, Unbekannten
    Aus Dankbarkeit freiwillig hin zu geben,
    Entraetselnd sich den ewig Ungenannten;
    Wir heissens: fromm sein"[150].

dichtet er spaeter. In diesem Unendlichkeitsstreben macht sich aber das
Gefuehl der Beschraenkung geltend. Dazwischen wogt es im Innern des
Dichters auf und ab, bis er endlich wie Lucifer und Prometheus im
Hochgefuehl der inneren Schoepfungskraft von Gott undankbar abfaellt und in
sich selbst den hoeheren Ursprung zu finden glaubt, um aber bald wieder
die trotzige Erhebung gegen die Gottheit aufzugeben und sich wieder
seinem Ursprung zuzuwenden[151].

Dieser Grundzug seines Lebens tritt uns in der Dichtung des jungen
Goethe mannigfach entgegen. In Wanderers Sturmlied[152], das in der Zeit
nach dem Wetzlarer Aufenthalt gedichtet ist, zuerst und besonders
bemerkenswert, weil wir hier hinein blicken koennen in den inneren Kampf
des Dichterherzens zwischen dem Trieb der Erhebung und dem Gefuehl seiner
Schwaeche. Klagend empfindet er den Mangel innerer Waerme; er muss sein
Herz anfeuern, der Gottheit (Phoebus Apollo als Weltgenius) entgegen zu
gluehen, damit nicht ihr Blick unbeachtend an ihr voruebergleite. Es liegt
darin also zugleich der Gedanke, dass die Erhebung fuer den Menschen noetig
sei, wenn er Gottes Mitwirkung erhalten solle[153]. In dem Fragment
Mahomet[154] von 1773 sucht der Held des Stueckes den einen Gott, dem er
ungeteilt sein ganzes Gefuehl weihen koenne, in dem alles enthalten sei.
Sein liebendes Herz hebt sich dem Erschaffenden, und siehe, der Herr,
sein Gott, naht sich, freundlich zu ihm. In Mahomets Gesang[155] endlich
preist der Dichter in erhabenem Schwung den Menschen, der sich durch
nichts abhalten laesst, seinem Ursprung unaufhaltsam zuzueilen, der auf
seinem Siegeslaufe auch noch andere, deren gleichem Verlangen ihre Kraft
nicht entspricht, mit sich fortreisst und dem erwartenden Erzeuger
freudebrausend an das Herz traegt. Im Ganymed[156] (1773) ist es mehr die
sehnsuechtige Liebe des Unendlichen, wie sie auch die schoene Seele in
ihren Bekenntnissen zu ihrem Heilande fuehlt, als kraeftiges Hinstreben;
aber auch sie findet ihr Erhoeren; auch der Sehnende wird emporgetragen
zu dem Busen des allliebenden Vaters. Allein mit dem Verlangen nach
Erhebung verbindet sich leicht der vermessene Glaube, Gott gleich zu
werden, gleich ihm zu schaffen, gleich ihm die Wonne des Geschaffenen zu
fuehlen. Du wirst sein, fluestert die Stimme des Versuchers im Inneren,
wie Gott. Der Kampf zwischen dem unendlichen Streben und dem Gefuehl der
Einschraenkung steigert sich, bis eine Art feindseliger Ruhe im Kampfe
eintritt. Der Mensch zieht sich in stolzer Kraft ganz auf sich zurueck
und verschmaeht trotzig alle goettliche Hilfe. Allein diese Aufwallung
legt sich bald; er beginnt sich zu resignieren, um den inneren Frieden
wieder zu gewinnen. "Denn auch der einzelne", so bemerkt er spaeter in
seiner Lebensgeschichte, "vermag seine Verwandtschaft mit der Gottheit
nur dadurch zu bethaetigen, dass er sich unterwirft und anbetet"[157]. Die
spinozistische Gesinnung jedoch, die der junge Goethe in sich
aufgenommen hatte, war zu beidem angethan, einen ruecksichtslosen
Individualismus zu schaffen und dann wieder unter Anerkennung der
Schranken der Endlichkeit sich in Liebe zur Gottheit zu erheben[158].

Kehren wir zu Faust zurueck! Auch er hat das Streben, sich dem
Goettlichen, "den Geistern" gleich zu heben. Dazu sucht er sie zu
beschwoeren. Das erste, was er in dem Zauberbuche erblickt, ist das
wichtigste aller Zeichen, das des Makrokosmus. Der Geist des Makrokosmus
ist, wenn wir die Geisterterminologie, zu der den Dichter sein Stoff
noetigte, bei Seite lassen, die Gottheit des Weltenalls. Hier scheint nun
Faust Gelegenheit gegeben zu sein, sich ihr unmittelbar zu naehern. Macht
er, der sich ja als Ebenbild Gottes fuehlt, und da er das Goettliche in
dem Zeichen erkannt hat, den Versuch, es zu thun? In welchem Verhaeltnis
steht er zur Gottheit? Es ist weniger die sehnende Liebe, wie sie im
Ganymed ihren Ausdruck findet, es ist, wenn auch nur verhuellt,
angedeutet, der Drang nach schoepferischer Kraft, die er aus dem Urquell
alles Seins zu schoepfen begehrt; aber gleich seinem Dichter fuehlt Faust
bereits, dass ihm hier durch unmittelbare Annaeherung an das Goettliche
keine Befriedigung winkt. Daher gibt er, zunaechst sehnsuechtig klagend,
dann unwillig werdend, den Versuch auf. Faust vor dem Bilde des
Makrokosmus bietet uns also in kurzer Zusammenfassung den Gang einer
Entwicklung, die in seinem Dichter selbst vorgegangen war. Der erste
Monolog ist danach bereits auf einer Stufe gedichtet, da Goethe erkannt
hatte, sich unmittelbar dem Goettlichen zu naehern, sei ein vergebliches
Verlangen. Deshalb wendet sich sein Held unwillig gleich Prometheus von
ihm ab; er gibt es auf, mit dem Weltgeist selbst zu ringen[159].

Dem Geist des Irdischen wendet er sich zu; aus seinem Wesen schoepft er
sofort die Begeisterung, sich in das Leben zu wagen; mit anderen Worten,
wenn auch Faust noch nicht die deutliche Erkenntnis hat, grade auf
diesem Wege innerhalb der Grenzen der Menschheit zu seinem Ziele
gelangen zu koennen, so hat er doch das dunkle Gefuehl, der Mensch sei
zunaechst auf das Leben dieser Erde angewiesen. In dieser fuer Faust in
ihren wichtigen Folgen noch dunklen, dem Dichter schon klareren
Empfindung liegt das tiefe Problem[160],--es ist das Problem der ganzen
Dichtung--dass sich der Mensch eben dadurch, dass er im vollsten und
hoechsten Sinne das Irdische erlebe, das Recht auf ein Fortleben auf
einer hoeheren Stufe, auf ein hoeheres Leben erwerbe. Dann braucht nur die
Gnade von oben die auf Erden im Leben begangene Schuld zu tilgen, und
gereinigt steigt er hinauf zu den Sphaeren der Liebe und reiner
Thaetigkeit. Hier wurzelt also der edle Realismus des Dichters in Leben
und Kunst, der immer reiner und schoener predigt: Gedenke zu leben, lass
das Leben, wenn es durch deinen Busen hindurchgegangen ist, wieder rein
und treu entstehen; es wird nie des hoeheren Sinnes entbehren, stets nach
dem Hoechsten weisen, zu ihm fuehren! Dieser tiefe Grundgedanke, der sich
durch seine ganze Dichtung zieht, wird in ihr aufs mannigfaltigste zum
Ausdruck gebracht; zum ersten Mal wohl am Schluss des schoenen Aufsatzes
von deutscher Baukunst (1772). Wenn der Kuenstler das irdische Leben in
Arbeit und Genuss, in Begehren und Leiden genossen hat und irdischer
Schoenheit satt, goettlicher aber wert geworden ist, dann erhebe er sich
zu ihr und mehr als Prometheus leit' er die Seligkeit der Goetter auf die
Erde[161]! "Trachtet ihr, dass ihr Lebenskenntnis erlanget, euch und eure
Brueder aufzubauen", ruft er in den biblischen Fragen aus[162]. Frei wie
Wolken, fuehlt, was Leben sei! Stehn auf seinen Fuessen, Der Erde
geniessen--verkuendet ganz in des Dichters Sinne Satyros[163], um jedoch
mit einem laecherlichen Mittel nach dem Ziele hinzuweisen. "Rasch ins
Leben hinein!" feuert er sich selbst an in der schoenen Allegorie an
Schwager Kronos[164] (gedichtet am 10. October 1774). "Weit hoch,
herrlich der Blick Rings ins Leben hinein! Vom Gebirg zum Gebirg
Schwebet der ewige Geist. Ewiges Lebens ahndevoll". Also auch hier
erscheint der Geist des Lebens. In diesem Leben, auf dieser Erde, muss
dem Menschen sein hoechstes Ziel, die Ausbildung des Reinmenschlichen,
wodurch er einer hoeheren Stufe wuerdig wird, zu erreichen moeglich sein.
Humanus scheidet erst, nachdem er ein Beispiel des Lebens gegeben und so
dafuer gesorgt hat, dass sein Geist sich in allen verkoerpert hat und
keines besonderen irdischen Gewandes mehr bedarf[165]. Das Beispiel des
Menschen lehre uns darum das Goettliche glauben[166]! Nicht mit den
Goettern solle sich der Mensch messen; denn hebt er sich aufwaerts, dann
haften nirgends die unsicheren Sohlen; auf der wohlgegruendeten,
dauernden Erde stehe er mit festen markigen Knochen, ohne sich indes
auch hier zu ueberheben[167]. Halber Trotz spricht dagegen noch aus dem
Gedichte Menschengefuehl[168] und in noch herberen Worten drueckt sich
endlich Faust selbst aus:

    Das Drueben kann mich wenig kuemmern;

         *     *     *

    Aus dieser Erde quillen meine Freuden,
    Und diese Sonne scheinet meinen Leiden[169];

und vor allem am Ende des zweiten Teils:

    Nach drueben ist die Aussicht uns verrannt;
    Thor, wer dorthin die Augen blinzend richtet,
    Sich ueber Wolken seinesgleichen dichtet!
    Er stehe fest und sehe hier sich um;
    Dem Tuechtigen ist diese Welt nicht stumm.
    Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen![170]

Man sieht, wie mannigfach dasselbe Thema angeschlagen wird; aber ueberall
hoeren wir hindurch: Halte dich zunaechst an das irdische Leben; hier ist
der Boden, auf dem der Mensch wurzelt; nicht aber verlange er mit
Ueberspringung dieses Lebens nach einem, das ihm hier noch nicht gegeben
ist. Diese Erkenntnis praegt sich auch im aeltesten Faust aus, wenn sich
Faust unwillig vom Zeichen des Weltgeistes ab und dem Geist der Erde
zuwendet. Aber er wird von ihm verschmaeht, da er sich ihm zu einer Zeit
gleichsetzt, wo er sein Wesen noch nicht voellig d.h. innerhalb den
Grenzen seiner menschlichen Natur erlebt hatte. Von hier aus haben wir
zum ersten Mal einen Ausblick, in welcher Weise sich das Faustproblem
weiter bilden musste. Faust musste hinaus in das Leben, um es in jedem,
also auch im hoechsten Sinne zu erleben. Dazu sollte und musste dann der
Teufel selbst schliesslich sehr gegen seinen Willen beitragen. Er war es
grade, der ihn mit sich fortriss auf den ihm noch fremden Boden des
Lebens, im Wahne, ihn dort verderben und in seine Gewalt bringen zu
koennen:

    Ich macht ihm deutlich, dass das Leben
    Zum Leben eigentlich gegeben.

         *     *     *

    So lang man lebt, sei man lebendig![171]

Allein wenn auch Faust sich zunaechst in schwerer Schuld verstrickte, so
gewann er doch wieder im Leben, wo er sie allein gewinnen konnte, die
Kraft zu einem hoeheren Leben. Aus der kummervollen Sphaere des ersten
Teils, aehnlich der, die der junge Dichter selbst durchlebt, erhob er
sich zu hoeheren Regionen in wuerdigere Verhaeltnisse[172]: Goethe wusste
daher wohl, was er sagte, wenn er kurz vor seinem Tode an Humboldt
schrieb (am 17. Maerz 1832): Es sind ueber sechzig Jahre her, dass die
Conception des Faust bei mir jugendlich von vornherein klar, die ganze
Reihenfolge der Scenen hingegen weniger ausfuehrlich vorlag.[173]

Es bleibt nun noch eine Frage zu beantworten: Weshalb erscheint der
Erdgeist in widerlicher Gestalt? Im Fragment ist zwar bereits diese
scenarische Bezeichnung getilgt, aber nicht Fausts Entsetzen.
"Schreckliches Gesicht" ruft er auch hier sich abwendend aus, nicht
minder das: "Weh, ich ertrag dich nicht." Knuepfen wir zunaechst an das
letztere an, so ist es klar, dass das Ungeheuere der Erscheinung auf
Faust einen niederdrueckenden Einfluss ausueben musste. Goethe selbst
erklaert, wie in seiner Jugend das Erhabene, das sein Gefuehl formlos oder
zu unfasslichen Formen gebildet hervorbrachte, ihn mit einer Groesse
umgeben musste, der er nicht gewachsen war[174]. Ueberhaupt lag es in
seiner Natur, dass er alle Eindruecke zu stark empfand, daher er sich
bemuehen musste, sich von dem Drang und Druck des Allzuernsten und
Maechtigen zu befreien, das in ihm fortwaltete[175]. In diesem
gesteigerten Empfindungsvermoegen lag eben die Staerke und Schwaeche seiner
dichterischen wie menschlichen Natur. Werther erliegt aus diesem Grunde
unter der Gewalt der Herrlichkeit der Natur, die ihm erschienen
ist[176]. Aehnliches konnte er auf der Sommerreise 1774 von Fritz Jacobi
erfahren, was er gewiss damals als etwas, das ihn auf das heftigste
erschuettert hatte, dem neuen Freunde nicht vorenthielt. Er schreibt
darueber spaeter: "Es war naemlich jenes Sonderbare, eine von allen
religioesen Begriffen ganz unabhaengige Vorstellung endloser Fortdauer,
welche mich in dem angezeigten Alter, (im achten oder neunten Jahre) bei
dem Nachgruebeln ueber die Ewigkeit a parte ante, unversehens mit einer
Klarheit anwandelte, und mit einer Gewalt ergriff, dass ich mit einem
lauten Schrei auffuhr und in eine Art von Ohnmacht versank.------"

"Der Gedanke der Vernichtigung, der mir immer graesslich gewesen war,
wurde mir nun noch graesslicher; und ebensowenig konnte ich die Aussicht
einer ewig dauernden Fortdauer ertragen.------Ohngefaehr von meinem
siebenzehnten bis in mein dreiundzwanzigstes hatte ich mich in diesem
letzteren Zustande befunden, (er glaubte, die Erscheinung habe fuer ihn
das Fuerchterliche verloren) als auf einmal die alte Erscheinung wieder
vor mich trat. Ich erkannte ihre eigene graessliche Gestalt, war aber
standhaft genug, sie festzuhalten fuer einen zweiten Blick, und wusste nun
mit Gewissheit, sie war! Sie war, und hatte ein in dem Masse objectives
Wesen, dass sie jede menschliche Seele, in welcher sie Dasein erhielt,
gerade so wie die meinige afficieren muesste.------Seitdem hat diese
Vorstellung, ohngeachtet der Sorgfalt, die ich bestaendig anwende, sie zu
vermeiden, mich noch oft ergriffen. Ich habe Grund zu vermuten, dass ich
sie zu jeder Zeit willkuerlich in mir erregen koennte, und glaube, es
staende in meiner Macht, wenn ich sie einige Male hinter einander
wiederholte, mir in wenig Minuten dadurch das Leben zu nehmen[177]".

Es ist also einmal das Ungeheuere der Erscheinung, das Faust
niederdrueckt und ihm dabei das Gefuehl der eigenen Kleinheit gibt[178].
Damit aber verbindet sich, insofern dem Menschen enthuellt wird, was ihm
verborgen bleiben soll, das Schreckliche, Graessliche. Es ist ein uralter
Glaube, dass die Erkenntnis des dem Menschen Verbotenen ihn mit Abscheu,
Schrecken, Widerwillen erfuellt. Der erste Mensch, der gegen Gottes Gebot
von dem Baum der Erkenntnis gekostet, scheut sich vor seiner eigenen
Bloesse. Der Juengling von Sais bleibt von Entsetzen gepackt, da er den
Schleier der Gottheit gelueftet[179]. Darum warnt Goethe selbst in dem
Gedichte "Genius die Bueste der Natur enthuellend."

    Bleibe das Geheimnis teuer!
    Lass' den Augen nicht geluesten!
    Sphynxnatur, ein Ungeheuer,
    Schreckt sie dich mit hundert Bruesten.

Dazu der gute Rat, der auch Faust gilt:

    Suche nicht verborgene Weihe!
    Unterm Schleier lass das Starre!
    Willst Du leben, guter Narre,
    Sieh nur hinter dich ins Freie![180]

Dazu kommt endlich noch, dass fuer den Kuenstler Goethe des Ungeheuere
auch ein aesthetisches Unbehagen erzeugt. "Soll das Ungeheure"--meint er
spaeter--nicht erschrecken; so muss es eine unnatuerliche, scheinbar
unmoegliche Verbindung eingehen, es muss sich das Angenehme
zugesellen[181]. Aus diesen Gruenden also erscheint der Erdgeist, da ihn
Faust mit unnatuerlichen, verbotenen Mitteln Gestalt anzunehmen gezwungen
hat, um ungeduldig eine Erkenntnis vorweg zu nehmen, die ihm erst im
Lebensgange erwachsen sollte, in schrecklicher, widerlicher
Gestalt[182].

Sobald aber der Geist verschwunden ist und Faust nicht mehr unmittelbar
unter dem Banne des Schrecklichen steht, endlich gar sich sein Famulus
Wagner angekuendigt, denkt er nur noch daran, dass er gewuerdigt worden
ist, den Geist zu schauen, dass bei der Erscheinung, wenn er sie auch
nicht voellig fassen konnte, ihm doch eine Fuelle von Erschautem zu Teil
geworden ist. Daher fuehlt er sich auch, da Wagner sich naht, noch
tiefer niedergedrueckt wie durch des Geists Erscheinen[183]. Keineswegs
ergreift ihn das Gefuehl der Ueberlegenheit ueber ihn, sondern nur das,
dass er durch ihn wieder zum Kleinlichsten und Beschraenktesten der
Menschennatur herabgezogen werde in einem Augenblicke da er sich in der
Fuelle dessen, was er gesehen hatte, zu verlieren sehnte.

Mit Recht konnte daher auch Faust die Erscheinung des Erdgeistes als
sein hoechstes Glueck bezeichnen[184], vor allem aber wegen des danach
erfolgenden Bundes mit dem Teufel. Der Widerwille des Dichters gegen
diese ihm von der Sage gebotene Weiterfuehrung des Dramas drueckt sich
aufs deutlichste in dieser bereits im Fragment mit V. 166 = 519
vorgenommenen Aenderung aus[185]. Die Wendung des Motivs dahin, dass sich
Faust an Wagners Kleinheit[186] aufrichtet, gehoert der Ausgabe von 1808
an. Der Uebergang aber von der alten zur neuen Fassung dieses Motivs ist
noch deutlich. Das urspruengliche Gefuehl bricht durch in den Versen (606
f.):

    Darf eine solche Menschenstimme hier.
    Wo Geisterfuelle mich umgab, ertoenen?

Danach folgt der Uebergang zu dem neuen, worauf sich dann das weitere
aufbaut:

    Doch ach fuer diesmal dank ich dir,
    Dem Aermlichsten von allen Erdensoehnen.



Die Entstehungszeit des ersten Monologs und der Erdgeistscene.

Wann sind nun der erste Monolog und die Erdgeistscene gedichtet? Diese
Frage darf jetzt, da ihre Einheit erwiesen ist, fuer die ganze erste
Hauptmasse gestellt werden. Denn gerade das, was man als sich
widersprechend nachweisen wollte, deutet auf die innere Einheit im
Geiste des Dichters hin. "In der Poesie gibt es keine Widersprueche"[187].
Wie sich fuer den Schoepfer in der von ihm geschaffenen Welt nichts
widerspricht, so auch im Geiste des Dichters. In ihn sich zu versetzen,
ihn zu erkennen, ist die Aufgabe des, der seine Werke verstehen will. In
dem Dichter, in dem, was er gelebt, empfunden, erschaut, geahnt, ersehnt
hat, liegt auch der Schluessel fuer das Verstaendnis seiner Dichtung. In
dem ersten Monolog und der Erdgeistscene ist keine Zeile, die der junge
Goethe nicht erlebt haette, die nicht aus seinem lebendigen Gefuehle
geflossen waere, natuerlich auch keine so, wie er sie erlebt hatte[188].
Wenn auch dem Sohne des aufgeklaerten Zeitalters, dessen Auswuechse er
selbst bekaempft hatte, und dem er dennoch angehoerte, auf Schritt und
Tritt die alte Sage widerstrebte, so kehrt doch der Dichter immer wieder
zu ihr zurueck, und er ist so gluecklich, aus seinem eigenen Leben den
Stoff nehmen zu koennen, womit er die alte Form erfuelle, wie es scheinen
moechte, in dem Geiste der Ueberlieferung, in der That aber, indem er mit
seinem Geiste das Alte neu belebte. War das nicht mehr moeglich, dann
brach die Dichtung ab. Denn Charakter und Thaten seiner Helden mussten
sich mit Charakter und Thaten in ihm amalgamieren, wenn ein Werk sich
voellig ausgestalten sollte[189].

Daher fragt es sich bei einem Werke Goethes immer: Wann waren diese
Gefuehle bei dem Dichter in dieser Weise lebendig, dass sie zu Motiven
seiner Dichtung werden konnten? Wann rang er sich aus dem "Wirrwarr des
Gefuehls" mehr und mehr zur Klarheit durch, um endlich durch die
Darstellung sich von allem Druck zu befreien und zu vollstaendiger
Gewissheit ueber das, was ihn bewegte, zu gelangen. Aeusserliche, zufaellig
ueberlieferte Entstehungsangaben foerdern uns hier nicht viel; den Spuren
seiner Motive muss nachgegangen werden[190]. Dabei hilft uns, was wir vom
Leben des Dichters sicher und verbuergt wissen, vor allem aber seine
gleichzeitige Dichtung. Sie muss herangezogen werden, dass wir durch sie
einen sicheren Boden gewinnen; sie gibt uns die Entstehung, Entwicklung
und Ausbildung der Motive, die der Dichter immer wieder von neuem aus
seinem Inneren holt, um sie fuer seine Dichtung fruchtbar zu machen. Dann
koennen wir mit Bestimmtheit erklaeren: Um diese Zeit hat der Dichter
diese Anschauung in sich in dieser Weise ausgebildet. Die Stelle ist
also damals geschrieben. Das, was er geschaffen, ist das lebendige Kleid
des dichterischen Geistes, das er sich selbst immer von neuem wirkt. Aus
dem wechselnden Gewand muessen wir auf den Geist des Dichters schliessen
und in die Tiefen seiner Entwicklung eindringen.

Da nun im vorigen Schritt fuer Schritt die Entstehungsmotive aufgedeckt
sind und sich aus dem von selbst sich aufdraengenden Vergleich mit der
uebrigen Dichtung des jungen Goethe, zumal da wir ueber ihre Entstehung
besser unterrichtet sind, ein bestimmter Anhalt gewinnen liess, so ist
die Frage ueber die Entstehung der ersten Hauptmasse schon beantwortet.

Vor allem sprang uns der charakteristische Zusammenhang mit Werthers
Leiden in die Augen. Wir wissen, dass dieser Roman schon Ende 1773
geplant war, dass er aber erst Anfang 1774, als die eigentuemlichen
Lebensumstaende des Dichters selbst dafuer sorgten, zur Ausfuehrung
kam[191]. Auch bei Werther erscheint der Unendlichkeitsdrang, aber nur
als ein ungeheurer Hintergrund; auch er will sich Gott gleich heben, um
Schaffenslust zu geniessen; aber fuer ihn ist dies Streben eine Zeit, die
hinter ihm liegt. Ihm ist von vornherein nicht die Kraft gegeben, es zu
verwirklichen. Er fuehlt den titanischen Drang des Uebermenschen in sich,
aber nicht seine Staerke. Er, dessen Geist nach dem Unendlichen griff,
wird von einer Leidenschaft gepackt, die ihn ganz ausfuellt, die ebenso
endlos werden muss, wie sein frueheres Streben. Und auch jetzt wird ihm
keine Befriedigung. Ein Versuch, sich durch Thaetigkeit zu befreien,
misslingt in der Enge des buergerlichen Lebens, schneidet ihm dies
Rettungsmittel ab und vermehrt noch den Druck der Einschraenkung. Er
befreit sich durch den Tod. Der geniale, nach dem Hoechsten ringende
Mensch stellt sich hier im buergerlichen Kleide des 18. Jahrhunderts dar;
allein er sollte nicht einmal in dem kleinen Leben die Befriedigung
finden, die es sonst seinen Angehoerigen, so seinem gluecklichen
Nebenbuhler, gab. Zugleich wird ihm die Enge dieses Lebens beschaemend
dargethan;--auch ein buergerliches Drama. Vielleicht hat auch Goethe
urspruenglich die Absicht gehabt, eines daraus zu machen[192]. Zunaechst
hatte er aber ueberhaupt nicht die Idee aus dem Sujet ein einzelnes Ganze
zu machen. Seine Absicht war also den Grundgedanken des Werther,
unendliches Streben im Kampfe mit menschlicher Einschraenkung und seine
Folgen, im Faust darzustellen, der ihn ja, wie wir aus Gotters Versen
wissen, in jener kritischen Zeit beschaeftigte. Das Leben brachte es
anders; es schuf den ungluecklichen Bruder Fausts, der fruehe zu Grunde
ging. Es war das ein grosser Vorteil fuer den Dichter; was er im Werther
weitlaeufig dargestellt hatte, brauchte hier nur, insofern sie
wesensgleich waren, angedeutet zu werden. Allein Fausts Lebensgang
sollte weitergefuehrt werden. Sein unendlicher Drang, der nach
Befriedigung verlangte, durfte nicht nur als Hintergrund seines Lebens
erscheinen: er durfte nicht voellig etwa in einer Leidenschaft aufgehen;
er musste der Faden der Handlung bleiben, selbst da, wo er verloren
gegangen zu sein schien. Faust durfte nicht im kleinen Leben untergehen,
er musste hinaus in die Welt, ins Leben! Auch ihn fasst das Gefuehl der
Unbefriedigung und der klaeglichen Enge seines Lebens; er verwuenscht sein
Leben, aber nicht das Leben ueberhaupt; er ist von gesuenderer
Konstitution als sein ungluecklicher Bruder. Ihm schwindet nie die
innere Kraft, wenn er sie auch nicht immer, im dunklen tappend,
anzuwenden weiss. Er fuehlt den Mut zum Leben!

Aus alledem darf der Schluss gezogen werden, dass die erste Hauptmasse des
Faust nach dem Werther gedichtet ist, dass gerade der Werther die innere
Arbeit am Faust unterbrach, die erst nach seiner Vollendung wieder
aufgenommen ward. Die erste Hauptmasse ist also fruehestens im Jahr 1774
gedichtet.

Dazu stimmt auch voellig, was, wie wir gesehen haben, von religioeser und
kuenstlerischer Anschauung und ueberhaupt von seiner Lebensanschauung hier
dichterischen Ausdruck gefunden hat. In seinem Verhaeltnis zu dem
Goettlichen offenbart sich die Erkenntnis, dass eine unmittelbare
Annaeherung unmoeglich, dem Schmachtenden nicht vergoennt sei, aus dem
Urquell des Lebens selbst sich schoepferische Kraft zu holen. Darum
wendet er sich unwillig von der Gottheit ab. Der Zusammenhang mit der
Gefuehlswelt, der der Prometheus entsprungen ist, ist hier deutlich. Auch
er wendet sich im heftigen Unwillen von den Goettern ab, da er sieht, dass
sie ihm nichts geben koennen; aber er sucht alsdann in seinem Stolz alles
in sich. Das thut Faust nicht. Der prometheische Trotz erscheint also
hier schon ueberwunden. Auch in dem Drama Prometheus, das Ende 1773
gedichtet ist[193], ist der schliessliche Sieg der Gottheit ueber den
Empoerer im voraus angedeutet. Mag sich daher auch Faust in
prometheischem Unwillen abwenden, so erhebt er sich doch nicht in
prometheischem Trotz gegen das Goettliche. Dass sich aber diese
uebermuetige Aufwallung, die sich in stolzer Konzentration in sich gegen
die Gottheit verschloss, so bald gelegt hatte, dazu trug nicht zum
geringsten bei, dass der junge Goethe von neuem an die Grenzen
menschlichen Vermoegens erinnert worden war, bei seinen Versuchen auf
dem Gebiete der bildenden Kunst, mit der er sich ernstlicher in den
Jahren 1773/74 beschaeftigte, einer Zeit, da das Dichten und
Bilden unaufhaltsam mit einander ging[194]. Wir wissen, wie er in
eigentuemlicher Verkennung seiner Faehigkeiten daran glaubte, zum
bildenden Kuenstler geschaffen zu sein. Damals schlaegt ihm das Herz, da
er zum ersten Mal in Oel zu malen beginnt: "Mit welcher Beugung, Andacht
und Hoffnung, drueck ich nicht aus, das Schicksal meines Lebens haengt
sehr an dem Augenblick[195]."

Die nach Schoepfungskraft verlangenden Kunstgedichte dieser Zeit druecken
dieselbe Sehnsucht im besondren Fall aus, die im Faust ins allgemeine
gezogen ist; im einzelnen haben wir eine innere Uebereinstimmung gefunden
mit der wohl erst 1775 niedergeschriebenen kleinen Abhandlung: Nach
Falkonet und ueber Falkonet. Endlich weist uns die Weltanschauung, wie
sie der Dichter in dem Verhaeltnis des Erdgeistes zum Weltgeist und im
Wesen des ersteren selbst geoffenbart hat, auf eine Zeit reiferer, nach
und nach im Lebensgange gewonnener Erkenntnis hin. Es ist der Gedanke,
dass das unbedingte Streben des Menschen innerhalb des Lebens auf dieser
Erde in zielbewusster Thaetigkeit das Hoechste zu leisten versuche und
nicht etwa in thoerichtem Ansturm gegen die Schranken menschlicher
Bedingtheit seine Kraefte unnuetz verbrauche, womit sich denn fuer das
Gedicht eine unendliche Perspektive eroeffnete.

Ferner ist wohl nicht an der Thatsache zu zweifeln, dass Goethe das
Zeichen des Makrokosmus Herdersche Gedanken der aeltesten Urkunde an die
Hand gaben und es ihm ermoeglichten, alchemistische Anschauungen seinem
Denken gemaess darzustellen. Das Buch Herders, fuer das Goethe wie Merck
die groesste Teilnahme zeigten, ist Ostern 1774 erschienen[196]. An eine
spaetere Einschiebung der Verse 86-93 = 439-446 darf natuerlich nicht mit
Scherer bei dem gerade hier ganz eigentuemlichen Zusammenhang in den
Versen 77-93 = 430-446 gedacht werden. Von einem Sichwiederholen in der
schoenen Gedankenfolge ist ebenfalls keine Rede[197]. Scherer ist
uebrigens nur zu dieser Annahme gekommen, weil er eine spaetre Mitteilung
Goethes zu stark gepresst hat. Er schreibt am 11. Mai 1820 an Zelter ueber
Satyros: "Er faellt mir ein, da er eben ganz gleichzeitig mit diesem
Prometheus in der Erinnerung vor mir aufersteht, wie du gleich fuehlen
wirst, sobald du ihn mit Intention betrachtest. Ich enthalte mich aller
Vergleichung; nur bemerke, dass auch ein wichtiger Teil des Faust in
diese Zeit faellt". Dass zu diesem wichtigen Teil des Faust vor allem die
erste Hauptmasse zu rechnen sei, hat man mit Recht angenommen.

Prometheus ist nun allerdings im Jahre 1773 gedichtet, aber Satyros
gehoert in seiner endgueltigen Fassung, wie er in Goethes Werken steht,
sicher erst in den Sommer 1774. Denn der Satyros oder der vergoetterte
Waldteufel, diese Satire auf die Geniefrechheit, ist zugleich auch ein
Spott auf die prometheische Ueberhebung. Er steht also zeitlich dem Faust
naeher als Prometheus, wofuer sich auch im weitren noch Anzeichen finden
werden. Goethe selbst behauptete zwar in einem Gespraeche mit der
Fahlmer, er sei schon vor ihrer Abreise fertig gewesen[198]; es ist aber
offenbar auch hier der Fall, was ein guenstiges Geschick so oft bei
seinen Schoepfungen eintreten liess, dass im Fortgang des Lebens seinen
dichterischen Plaenen immer reicherer Stoff dargebracht wurde. So hat
unbedingt die Bekanntschaft mit Basedow im Sommer 1774, auf den und
nicht etwa gar auf Herder Satyros gedeutet werden muss, den Anlass zu
einem lebenswahreren Bilde des Helden und damit zur eigentlichen
Vollendung des Werkes gegeben. Prometheus war der tiefernste Erguss eines
sich maechtig erhebenden Gefuehls nach Zeiten schweren Drucks. Auf
demselben Boden wurzelt auch Faust. Satyros dagegen ist der Spott ueber
genialische Anmassung ueberhaupt, die aus der Tendenz nach unmittelbarer
Natur entstehen musste, ein Spott, der um so staerker in ihm rege ward,
wenn er sich umschaute und sah, wie sein eignes Streben sich in andren
ihm verzerrt entgegenstellte. Das Drama ist also aufzufassen als die
Satire ueber das Genietreiben der Zeit, das sich auf verschiedene Weise
in verschiedenen offenbarte. Individuelle Zuege bot ihm das Leben dazu in
Fuelle, die er jedoch nie so benutzte, dass etwa seine Gestalten gar
portraitartige Abbilder derer geworden waeren, die ihm dazu gestanden
hatten. Genie kaempft hier mit sich selbst[199]. Daher bricht auch durch
das Zerrbild das reine Bild wahrer Genialitaet oefters in ergreifender
Weise durch; denn das Genie selbst hat die Satire geschrieben, nicht
Nicolai.

Nach alledem darf also angenommen werden, dass der erste Monolog und die
Erdgeistscene im Jahre 1774 gedichtet sind, nach dem Werther, nach dem
Erscheinen der aeltesten Urkunde, nach der Rheinreise und der
Bekanntschaft mit Jacobi. Am 13. August war Goethe wieder heimgekehrt.

Die Stimmung der dieser Reise folgenden Zeit, in der auf die Tage
toller, ueberschaeumender Lebenslust wieder ein Rueckschlag eintrat, passt
vortrefflich zu dem eigentuemlichen wehmuetigen Tone jener ersten Scenen.
Selbst aus den satirischen Hervorbringungen dieser Zeit weht ein andrer
Hauch als aus den Keckheiten der Fastnachtspiele von 1773. Die
empfindsame Grundstimmung kommt wieder mehr zum Vorschein, denn auch mit
Werther war sie nicht ganz beseitigt; nur ihre schlimmsten Folgen waren
zu eigener Warnung geschildert. Sie kehrte periodisch wieder; gehoerte
sie ja doch zu der inner eigensten Natur des Dichters[200]. Ebenso zeigt
sich damals das Zurueckkommen vom Ueberschwang des Titanismus. Auf beides
weisen uns die Briefe jener Tage. Am Tage der Heimkehr schon schreibt er
an Jacobi: "Ich schwebe im Rauschtaumel, nicht im Wogensturm, doch ists
nicht eins, welcher uns an Stein schmettert? Wohl denen, die Thraenen
haben[201]." In einer solchen Stimmung haette auch ihn der Erdgeist
verschmaeht. Dass der prometheische Trotz der Konzentration auf sich
allein gewichen ist, zeigen die folgenden Worte aus einem Briefe an
Jacobi vom 21. August: "dass zwar herrlich ist selbsts