The Project Gutenberg EBook of Versuch einer Kritik aller Offenbarung, by 
Johann Gottlieb Fichte

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Title: Versuch einer Kritik aller Offenbarung

Author: Johann Gottlieb Fichte

Release Date: April 25, 2006 [EBook #18255]

Language: German

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK VERSUCH EINER KRITIK ALLER ***




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VERSUCH

EINER KRITIK

ALLER OFFENBARUNG.

VON

JOHANN GOTTLIEB FICHTE.

       *       *       *       *       *

_Zweite, vermehrte, und verbesserte Auflage._

       *       *       *       *       *

KÖNIGSBERG 1793.

IM VERLAG DER HARTUNGSCHEN BUCHHANDLUNG.




VORREDE.

Dieser Aufsatz heißt ein _Versuch_, nicht als ob man überhaupt bei
Untersuchungen der Art blind herumtappen und nach Grund fühlen müsse,
und nie ein sicheres Resultat finden könne; sondern darum, weil _ich_
mir noch nicht die Reife zutrauen darf, die dazu gehören würde, dies
sichere Resultat hinzustellen. Wenigstens war diese Schrift ihrer ersten
Bestimmung nach nicht für die Presse; verehrungswürdige Männer
beurtheilten sie gütig, und sie waren es, die mir den ersten Gedanken,
sie dem Publicum vorzulegen, gaben.

Hier ist sie. Stil und Einkleidung sind meine Sache; der Tadel oder die
Verachtung, die diese trift, trift nur mich, und das ist wenig. Das
Resultat ist Angelegenheit der Wahrheit, und das ist mehr. Dieses muß
einer strengen, aber sorgfältigen, und unpartheiischen Prüfung
unterworfen werden. Ich wenigstens verfuhr unpartheiisch.

Ich kann geirrt haben, und es wäre ein Wunder, wenn ich es nicht hätte.
Welchen Ton der Zurechtweisung ich verdiene, entscheide das Publicum.

Jede Berichtigung, in welchem Tone sie auch abgefaßt sey, werde ich
dankbar anerkennen; jedem Einwurfe, der mir der Sache der Wahrheit
zuwider scheint, begegnen, so gut ich kann. Ihr, der Wahrheit, weihe ich
mich feierlich, bei meinem ersten Eintritte in's Publicum. Ohne
Rücksicht auf Parthei, oder auf eigne Ehre, werde ich immer dafür
anerkennen, was ich dafür halte, es komme, woher es wolle, und nie dafür
anerkennen, was ich nicht dafür halte. -- Das Publicum verzeihe es mir
dieses erste und einzige mal, vor ihm von mir gesprochen zu haben. Ihm
kann diese Versicherung sehr unwichtig seyn; aber mir war es wichtig für
mich selbst, dasselbe zum Zeugen meines feierlichen Gelübdes zu nehmen.

Königsberg, im December 1791.

DEM

HERRN OBER-HOF-PREDIGER

D. FRANZ VOLKMAR REINHARD

ALS EIN REINES OPFER

DER FREISTEN VEREHRUNG

VOM VERFASSER.


_Verehrungswürdigster Mann_,


Nicht meine eigne Meinung von dieser Schrift, sondern das vortheilhafte
Urtheil würdiger Männer über sie, machte mich so kühn, ihr in dieser
zweiten Auflage jene für sie so ehrenvolle Bestimmung zu geben.

So wenig mir es zukommt, vor dem Publikum Ihre Verdienste zu rühmen, so
wenig würde Ihnen es möglich seyn, selbst von einem würdigern, das
anzuhören: das größte Verdienst war immer das bescheidenste.

Doch erlaubt selbst die Gottheit ihren vernünftigen Geschöpfen, die
Empfindungen ihrer Verehrung und Liebe gegen sie in Worte ausströmen zu
lassen, um das Bedürfniß ihres vollen Herzens zu befriedigen, und der
gute Mensch versagt es gewiß nicht dem Menschen.

Gewiß nehmen Sie also die aus der gleichen Quelle fließende Versicherung
ähnlicher Empfindungen gütig auf von

_Eurer Hochwürdigen_
_Magnificenz_

innigstem Verehrer
_Johann Gottlieb Fichte._




VORREDE[1]

ZUR ERSTEN AUFLAGE.


Dieser Aufsatz heißt ein _Versuch_, nicht als ob man überhaupt bei
Untersuchungen der Art blind herumtappen und nach Grund fühlen müsse,
und nie ein sicheres Resultat finden könne; sondern darum, weil _ich_
mir noch nicht die Reife zutrauen darf, die dazu gehören würde, dies
sichere Resultat hinzustellen. Wenigstens war diese Schrift ihrer ersten
Bestimmung nach nicht für die Presse; verehrungswürdige Männer
beurtheilten sie gütig, und sie waren es, die mir den ersten Gedanken,
sie dem Publikum vorzulegen, gaben.

Hier ist sie. Stil und Einkleidung sind meine Sache; der Tadel oder die
Verachtung, die diese trift, trift nur mich, und das ist wenig. Das
Resultat ist Angelegenheit der Wahrheit, und das ist mehr. Dieses muß
einer strengen, aber sorgfältigen, und unpartheiischen Prüfung
unterworfen werden. Ich wenigstens verfuhr unparteiisch.

Ich kann geirrt haben, und es wäre ein Wunder, wenn ich es nicht hätte.
Welchen Ton der Zurechtweisung ich verdiene, entscheide das Publikum.

Jede Berichtigung, in welchem Tone sie auch abgefaßt sey, werde ich
dankbar anerkennen; jedem Einwurfe, der mir der Sache der Wahrheit
zuwider scheint, begegnen, so gut ich kann. Ihr, der Wahrheit, weihe ich
mich feierlich, bei meinem ersten Eintritte in's Publikum. Ohne
Rücksicht auf Parthei, oder auf eigne Ehre, werde ich immer dafür
anerkennen, was ich dafür halte, es komme, woher es wolle, und nie dafür
anerkennen, was ich nicht dafür halte. -- Das Publikum verzeihe es mir,
dieses erste und einzige mal vor ihm von mir gesprochen zu haben. Ihm
kann diese Versicherung sehr unwichtig seyn; aber mir war es wichtig für
mich selbst, dasselbe zum Zeugen meines feierlichen Gelübdes zu nehmen.

Königsberg, im December 1791.




VORREDE

ZUR ZWEITEN AUFLAGE.


Auch nach dieser zweiten Ausgabe bleibt gegenwärtige Schrift noch immer
ein Versuch; so unangenehm es mir auch war, mich der gütigen Meinung,
die ein verehrungswürdiger Theil des Publikums etwa von ihrem Verfasser
gefaßt haben könnte, nur aus einer großen Entfernung anzunähern. So fest
auch meines Erachtens noch die Kritik der Offenbarung auf dem Boden der
praktischen Philosophie als ein einzelnes Nebengebäude stehet; so kommt
sie doch erst durch eine kritische Untersuchung der ganzen Familie, wozu
jener Begriff gehört, und welche ich die der Reflexions-Ideen nennen
möchte, mit dem ganzen Gebäude in Verbindung, und wird erst dadurch
unzertrennlich mit ihm vereiniget.

Diese Kritik der Reflexions-Ideen war es, welche ich lieber, als eine
zweite Ausgabe der gegenwärtigen Schrift hätte geben mögen, wenn meine
Muße hingereicht hätte, mehr zu leisten, als ich wirklich geleistet
habe. Jedoch werde ich, ohne Anstand, zur Bearbeitung der dafür
gesammelten Materialien schreiten, und dann wird diese Schrift eine
weitere Auseinandersetzung eines dort nur kurz zu behandelnden Theils
jener Kritik seyn.

Was ich in dieser zweiten Ausgabe hinzugefügt, oder geändert habe, und
warum -- wird hoffentlich jeder Kenner selbst bemerken. Einige
Erinnerungen, worunter ich deren in den Göttingischen gelehrten Anzeigen
mit Achtung erwähne, kamen mir zu spät zu Gesicht, als daß ich
ausdrücklich auf sie hätte Rücksicht nehmen können. Da sie jedoch nicht
mein Verfahren im Ganzen treffen, sondern durch eine weitläuftigere
Erläuterung einzelner Resultate zu heben sind, so hoffe ich in der
künftigen Kritik der Reflexions-Ideen den würdigen Recensenten völlig zu
befriedigen.

Noch bin ich eine nähere Bestimmung des in der ersten Vorrede gegebnen
Versprechens, mich auf jeden mir ungegründet scheinenden Einwurf gegen
diese Kritik einzulassen, dem Publikum schuldig. -- Ich konnte dieses
Versprechen nur in dem Sinne geben, insofern es mir scheinen würde, daß
die Wahrheit selbst, oder ihre Darstellung durch Erörterung der Einwürfe
gewinnen könnte; und dieser Zweck scheint mir auf keine würdigere Art
erreicht werden zu können, als wenn ich in meinen künftigen Arbeiten auf
Einwürfe gegen das, was ich wirklich behaupte, oder zu behaupten
scheine -- nicht aber etwa gegen das, was ich ausdrücklich läugne -- da,
wo ich den Urheber derselben nicht mit der größten Hochachtung nennen
könnte, nur stillschweigend Rücksicht nehme.

Zur Jubilate-Messe 1793.

       *       *       *       *       *




VERSUCH

EINER

CRITIK ALLER OFFENBARUNG.


§. 1.

EINLEITUNG.

Es ist ein wenigstens merkwürdiges Phänomen für den Beobachter, bei
allen Nationen, so wie sie sich aus dem Zustande der gänzlichen Rohheit
bis zur Gesellschaftlichkeit emporgehoben haben, Meinungen von einer
Gegenmittheilung zwischen höhern Wesen, und Menschen, -- Traditionen von
übernatürlichen Eingebungen, und Einwirkungen der Gottheit auf
Sterbliche, -- hier roher, da verfeinerter, aber dennoch allgemein, den
Begriff der _Offenbarung_ vorzufinden. Dieser Begriff scheint also schon
an sich, wäre es auch nur um seiner Allgemeinheit willen, einige Achtung
zu verdienen; und es scheint einer gründlichen Philosophie anständiger,
seinem Ursprunge nachzuspüren, seine Anmaaßungen und Befugnisse zu
untersuchen, und nach Maaßgabe dieser Entdeckungen ihm sein Urtheil zu
sprechen, als ihn geradezu, und unverhört, entweder unter die
Erfindungen der Betrüger, oder in das Land der Träume zu verweisen. Wenn
diese Untersuchung philosophisch seyn soll, so muß sie aus Principien _a
priori_, und zwar, wenn dieser Begriff, wie vorläufig wenigstens zu
vermuthen ist, sich blos auf Religion beziehen sollte, aus denen der
practischen Vernunft angestellt werden; und wird von dem besondern, das
in einer gegebenen Offenbarung möglich wäre, gänzlich abstrahiren, ja
sogar ignoriren, ob irgend eine gegeben sey, um allgemein für jede
Offenbarung gültige Principien aufzustellen.

Da man bei Prüfung eines Gegenstandes, der so wichtige Folgen für die
Menschheit zu haben scheint, über den jedes Mitglied derselben sein
Stimmrecht hat, und bei weitem die meisten, es in Ausübung bringen, und
der daher entweder unbegränzt verehrt, oder unmäßig verachtet, und
gehaßt ist, nur zu leicht von einer vorgefaßten Meinung fortgerissen
wird; so ist es hier doppelt nöthig, blos auf den Weg zu sehen, den die
Critik vorzeichnet; ihn geradefort, ohne ein mögliches Ziel in den Augen
zu haben, zu gehen; und ihren Ausspruch zu erwarten, ohne ihn ihr in den
Mund zu legen.


§. 2.

_Theorie des Willens, als Vorbereitung einer Deduction der Religion
überhaupt._

Sich mit dem Bewußtseyn eigner Thätigkeit zur Hervorbringung einer
Vorstellung bestimmen, heißt _Wollen_; das Vermögen sich mit diesem
Bewußtseyn der Selbstthätigkeit zu bestimmen, heißt _das
Begehrungsvermögen_: beides in der weitesten Bedeutung. Das Wollen
unterscheidet sich vom Begehrungsvermögen, wie das Wirkliche vom
Möglichen. -- Ob das im Wollen vorkommende Bewußtseyn der
Selbstthätigkeit uns nicht vielleicht täuschen möge, bleibt vor der Hand
ununtersucht, und unentschieden.

Die hervorzubringende Vorstellung ist entweder _gegeben_, insofern
nemlich eine Vorstellung gegeben seyn kann, die ihrem _Stoffe_ nach, wie
aus der theoretischen Philosophie als ausgemacht und anerkannt
vorausgesetzt wird; oder die Selbstthätigkeit _bringt_ sie auch sogar
ihrem Stoffe nach _hervor_, wovon wir die Möglichkeit oder Unmöglichkeit
vor der Hand noch ganz an ihrem Orte gestellt seyn lassen.


I.

Der Stoff einer Vorstellung kann, wenn er nicht durch absolute
Spontaneität hervorgebracht seyn soll, nur der Receptivität, und dieses
nur in der Sinnenempfindung gegeben seyn; -- denn selbst die _a priori_
gegebnen Formen der Anschauung, und der Begriffe müssen, insofern sie
den _Stoff_ einer Vorstellung ausmachen sollen, der Empfindung, in
diesem Falle der innern, gegeben werden; -- folglich steht jedes Object
des Begehrungsvermögens, dem eine Vorstellung entspricht, deren Stoff
nicht durch absolute Spontaneität hervorgebracht ist, unter den
Bedingungen der Sinnlichkeit, und ist empirisch. In dieser Rücksicht
also ist das Begehrungsvermögen gar keiner Bestimmung _a priori_ fähig;
was Object desselben werden soll, muß empfunden seyn, und sich empfinden
lassen, und jedem Wollen muß die Vorstellung der _Materie_ des Wollens
(des _Stoffs_ der hervorzubringenden Vorstellung) vorhergegangen seyn.

Nun aber ist mit dem bloßen Vermögen, sich durch die Vorstellung des
Stoffs einer Vorstellung zur Hervorbringung dieser Vorstellung
selbst -- zu bestimmen, noch gar nicht die Bestimmung gesetzt, so wie
mit dem Möglichen noch nicht das Wirkliche gesetzt ist. Die Vorstellung
nemlich soll nicht bestimmen, in welchem Falle sich das Subject blos
leidend verhielte, -- bestimmt _würde_, nicht aber sich
_bestimmte_ -- sondern _wir_ sollen uns durch die Vorstellung
bestimmen, welches »durch« sogleich völlig klar seyn wird. Es muß nemlich
ein _Medium_ seyn, welches von der einen Seite durch die Vorstellung,
gegen welche das Subject sich blos leidend verhält, von der ändern durch
Spontaneität, deren Bewußtseyn der ausschließende Charakter alles
Wollens ist, bestimmbar sey; und dieses Medium nennen wir _den Trieb_.

Was _von der einen Seite_ das Gemüth in der Sinnenempfindung als blos
leidend afficirt, ist der Stoff oder die Materie derselben; nicht ihre
Form, welche ihr vom Gemüthe durch seine Selbstthätigkeit gegeben
wird[2]. Der Trieb ist also, insofern er auf eine Sinnenempfindung geht,
nur durch das Materielle derselben, durch das in dem Afficirtwerden
unmittelbar empfundne, bestimmbar. -- Was in der Materie der
Sinnenempfindung von der Art ist, daß es den Trieb bestimmt, nennen wir
_angenehm_, und den Trieb, insofern er dadurch bestimmt wird, den
_sinnlichen_ Trieb: welche Erklärungen wir vor der Hand für nichts
weiter, als für Worterklärungen geben.

Nun theilt die Sinnempfindung überhaupt sich in die des _äußern_, und
die des _innern_ Sinnes; davon der erstere die Veränderungen der
Erscheinungen im Räume mittelbar, der zweite die Modificationen unsers
Gemüths, insofern es Erscheinung ist, in der Zeit unmittelbar anschaut;
und der Trieb kann, insofern er auf Empfindungen der erstem Art geht,
der _grobsinnliche_, und insofern er durch Empfindungen der zweiten Art
bestimmt wird, der _feinsinnliche_ genannt werden: aber in beiden Fällen
bezieht er sich doch blos auf das angenehme, _weil_, und _inwiefern_
es angenehm ist; ein angemaaßter Vorzug des letztern könnte sich doch auf
nichts weiter gründen, als daß seine Objecte _mehr_ Lust, nicht aber
eine _der Art nach_ verschiedene Lust gewährten; jemand, der sich
vorzugsweise durch ihn bestimmen ließe, könnte höchstens etwa das von
sich rühmen, daß er sich besser auf das Vergnügen verstehe, und könnte
auch sogar das dem nicht beweisen, der ihn versicherte: er mache aus
seinen feinern Vergnügungen einmal nichts, er lobe sich seine
gröbern; -- da das auf den Sinnengeschmack ankommt, über den sich nicht
streiten läßt; und da alle angenehme Affectionen des innern Sinnes sich
doch zuletzt auf angenehme äußere Sensationen dürften zurückführen
lassen.

Soll _von der andern Seite_ dieser Trieb durch Spontaneität bestimmbar
seyn; so geschieht diese Bestimmung _entweder_ nach gegebnen
Gesetzen[TN1], die durch die Spontaneität auf ihn blos angewendet
werden, mithin nicht unmittelbar durch Spontaneität, _oder_ sie
geschieht ohne alle Gesetze, mithin unmittelbar durch absolute
Spontaneität.

Für den erstern Fall ist dasjenige Vermögen in uns, das gegebne Gesetze
auf gegebnen Stoff anwendet, die Urtheilskraft: folglich müßte die
Urtheilskraft es seyn, die den sinnlichen Trieb den Gesetzen des
Verstandes gemäß bestimmte. -- Dies kann sie nun nicht so thun, wie die
Empfindung es thut, daß sie ihm Stoff gebe, denn die Urtheilskraft giebt
überhaupt nicht, sondern sie ordnet nur das gegebne Mannigfaltige unter
die synthetische Einheit.

Zwar geben alle obern Gemüthsvermögen durch ihre Geschäfte reichlichen
Stoff _für_ den sinnlichen Trieb, aber sie geben ihn nicht _dem_ Triebe;
ihm giebt sie die Empfindung. Die Thätigkeit des Verstandes bei'm
Denken, die hohen Aussichten, die uns die Vernunft eröfnet, gegenseitige
Mittheilung der Gedanken unter vernünftigen Wesen u. dergl. sind
allerdings ergiebige Quellen des Vergnügens; aber wir schöpfen aus
diesen Quellen gerade so, wie wir uns vom Küzzel des Gaumens afficiren
lassen -- durch die Empfindung.

Ferner kann das Mannigfaltige, welches sie _für die Bestimmung des
sinnlichen Triebes_ ordnet, nicht das _Einer_ gegebnen Anschauung an
sich seyn, wie sie es für den Verstand, um es zum Behuf einer
theoretischen Erkenntniß auf Begriffe zu bringen, thun muß; also keine
Bestimmung des Stoffs durch Form, weil der sinnliche Trieb blos durch
den Stoff, und gar nicht durch Begriffe bestimmt wird; -- eine
Anmerkung, die für die Theorie des Begehrungsvermögens sehr wichtig ist,
da man durch Vernachlässigung derselben von ihr aus in das Gebiet der
ästhetischen Urtheilskraft irre geleitet wird: -- sondern
_mannigfaltige_ angenehme Empfindungen. Die Urtheilskraft steht während
dieses Geschäfts ganz und lediglich im Dienste der Sinnlichkeit; diese
liefert Mannigfaltiges, und Maaßstab der Vergleichung: der Verstand
giebt nichts, als die Regeln des Systems.

Der _Qualität_ nach ist das zu beurtheilende durch die Empfindung
unmittelbar gegeben; es ist positiv _das angenehme_, welches eben so
viel heißt, als das den sinnlichen Trieb bestimmende, und keiner weitern
Zergliederung fähig ist. Das Angenehme ist angenehm, weil es den Trieb
bestimmt, und es bestimmt den Trieb, weil es angenehm ist. _Warum_ etwas
der Empfindung unmittelbar wohlthue, und _wie_ es beschaffen seyn müsse,
wenn es ihr wohlthun solle, untersuchen wollen, hieße sich geradezu
widersprechen; denn dann sollte es ja auf Begriffe zurückgeführt werden,
mithin der Empfindung nicht unmittelbar; sondern vermittelst eines
Begriffs wohlthun. Negativ, das unangenehme; limitativ, das
indifferente für die Empfindung.

Der _Quantität_ nach werden die Objecte des sinnlichen Triebes
beurtheilt ihrer Extension und Intension nach; alles nach dem Maaßstabe
der unmittelbaren Empfindung. -- Der _Relation_ nach, wo wieder blos das
angenehme blos auf das angenehme bezogen wird, 1) in Absicht seines
Einflusses auf die Beharrlichkeit des Empfindungsvermögens selbst, wie
sie nemlich unmittelbar durch die Empfindung dargestellt wird, 2) in
Absicht seines Einflusses auf Entstehung oder Vermehrung andrer
angenehmen Sinnenempfindungen -- der Causalität des angenehmen aufs
angenehme, 3) in Absicht der Bestehbarkeit oder Nichtbestehbarkeit
mehrerer angenehmer Empfindungen neben einander. -- Endlich der
_Modalität_ nach wird beurtheilt 1) die Möglichkeit, ob eine Empfindung
angenehm seyn könne, nach Maasgabe vorhergegangener Empfindungen
ähnlicher Art, 2) die Wirklichkeit -- daß sie angenehm sey; 3) die
Nothwendigkeit ihrer Annehmlichkeit, wobei der Trieb Instinct wird.

Durch diese Bestimmung des Mannigfaltigen, das in der Empfindung blos
_angenehm_ ist, nach Verstandesgesetzen, -- durch dieses Ordnen
desselben entsteht der Begriff des _Glücks_; der Begriff von einem
Zustande des empfindenden Subjects, in welchem nach Regeln genossen
wird: so daß eine angenehme Empfindung einer andern von größerer
Intension, oder Extension, -- eine, die dem Empfindungsvermögen schadet,
einer andern, die es stärkt -- eine, die in sich isolirt ist, einer
andern, die selbst wieder Ursache angenehmer Empfindungen wird, oder
viele andre neben sich duldet, und erhöht -- endlich ein blos möglicher
Genuß, Empfindungen, die nothwendig angenehm seyn müssen, oder die man
als wirklich angenehm empfindet, nachgesetzt und aufgeopfert werden.
Ein nach diesem Grundrisse verfertigtes System gäbe eine
Glückslehre -- gleichsam eine Rechenkunst des Sinnengenusses[3], welche
aber keine Gemeingültigkeit haben könnte, da sie blos empirische
Principien hätte. Jeder müßte sein eignes System haben, da jeder nur
selbst beurtheilen kann, was _ihm_ angenehm, oder noch angenehmer sey;
nur in der Form kämen diese individuellen Systeme überein, weil diese
durch die nothwendigen Verstandesgesetze gegeben ist, nicht aber in der
Materie. Den Begriff des Glücks, so bestimmt ist es völlig richtig, daß
wir nicht wissen können, was das Glück des andern befördre, ja, worin
wir selbst in der nächsten Stunde unser Glück setzen werden.

Wird dieser Begriff des Glücks durch die Vernunft aufs unbedingte und
unbegränzte ausgedehnt, so entsteht die Idee der Glückseeligkeit,
welche, als gleichfals lediglich auf empirischen Principien beruhend,
nie allgemeingültig bestimmt werden kann. Jeder hat in diesem Sinne
seine eigne Glückseeligkeitslehre: eine auch nur comparativ allgemeine
ist unmöglich, und widersprechend.

Aber mit einer solchen _blos mittelbaren_ Bestimmbarkeit des sinnlichen
Triebes durch Spontaneität reichen wir zur Erklärung der wirklichen
Bestimmung noch gar nicht aus; denn schon für die Möglichkeit dieser
Bestimmbarkeit mußten wir wenigstens ein Vermögen, die durch die
Empfindung geschehne Bestimmung des Triebes wenigstens _aufzuhalten_,
stillschweigend voraussetzen, weil ohne dies eine Vergleichung und
Unterordnung des verschiedenen Angenehmen unter Verstandesgesetze, zum
Behuf einer Bestimmung des Willens nach den Resultaten dieser
Vergleichung, gar nicht möglich wäre. Dieses Aufhalten nemlich kann gar
nicht durch die Urtheilskraft selbst nach Verstandesgesetzen geschehen;
denn dann müßten Verstandesgesetze auch practisch seyn können, welches
ihrer Natur geradezu widerspricht. Wir müssen demnach den obengesetzten
zweiten Fall annehmen, daß dieses Aufhalten _unmittelbar_ durch die
Spontaneität geschehe.

Aber nicht nur dieses Aufhalten, sondern auch die endliche wirkliche
Bestimmung des Willens kann nicht blos durch jene Gesetze vollendet
werden; denn alles, was wir nach ihnen in unserm Gemüthe zu Stande
bringen, geschiehet mit dem Gefühle der Nothwendigkeit, welches dem
jedes Wollen characterisirenden Bewußtseyn der Selbstthätigkeit
widerstreitet: sondern sie muß unmittelbar durch Spontaneität geschehen.

Aber man beurtheile das hier gesagte ja nicht zu voreilig, als ob wir es
uns hier bequem machten, und aus unserm Bewußtseyn der Selbstthätigkeit
im Wollen unmittelbar auf die wirkliche Existenz dieser Selbstthätigkeit
schlössen. Allerdings _könnte_ nicht blos dies Bewußtseyn der
Selbstthätigkeit, oder der Freiheit, welches an sich und seiner Natur
nach nicht anders als negativ (eine Abwesenheit des Gefühls der
Nothwendigkeit) ist, blos aus dem _Nicht_bewußtseyn der eigentlichen
erst aufhaltenden, dann bestimmenden Ursache entstehen; sondern wenn wir
keinen anderweitigen Grund für Freiheit, d. i. Unabhängigkeit vom Zwange
des Naturgesetzes fänden, _müßte_ es sogar daher entstehen: dann wäre
die Jochsche Philosophie die einzige wahre, und einzige consequente:
aber dann gäbe es auch gar keinen Willen, die Erscheinungen desselben
wären erweisbare Täuschungen, Denken und Wollen wären nur dem Anscheine
nach verschieden, und der Mensch wäre eine Maschine, in der
Vorstellungen in Vorstellungen eingriffen, wie in der Uhr Räder in
Räder. (Gegen diese durch die bündigsten Schlüsse abzuleitenden
Folgerungen ist keine Rettung, als durch Anerkennung einer practischen
Vernunft, und, was eben das sagt, eines categorischen Imperativs
derselben). -- Wir haben also bis jetzt nichts weiter gethan, als den
_vorausgesetzten_ Begriff eines Willens, insofern er durch das untere
Begehrungsvermögen bestimmt seyn soll, analysirt; wir haben gezeigt,
_wenn_ ein Wille sey, wie seine Bestimmung durch den sinnlichen Trieb
möglich sey; _daß_ aber ein Wille sey, haben wir bis jetzt weder
erweisen gewollt, noch gekonnt, noch zu erweisen vorgegeben. Ein solcher
Erweis dürfte vielleicht aus Untersuchung des oben angenommenen zweiten
Falls, daß nemlich die durch die Handlung des Willens hervorzubringende
Vorstellung selbst ihrem Stoffe nach, nicht durch Empfindung, sondern
durch absolute Spontaneität, d. i. durch Spontaneität mit Bewußtseyn
hervorgebracht sey, sich ergeben.


II.

Alles, was bloßer Stoff ist, und nichts anders seyn kann, wird durch die
Empfindung gegeben; die Spontaneität bringt nur Formen hervor: die
angenommene Vorstellung müßte demnach eine Vorstellung von so etwas
seyn, das _an sich Form_, und nur als Object einer Vorstellung von ihr,
_relativ_ (in Beziehung auf diese Vorstellung) _Stoff_ wäre; so wie
z. B. Raum und Zeit, -- an sich Formen der Anschauung -- von einer
Vorstellung von Raum oder Zeit der Stoff sind.

Formen kündigen sich dem Bewußtseyn nur in ihrer Anwendung auf Objecte
an. Nun werden die in der reinen Vernunft ursprünglich liegenden Formen
der Anschauung, der Begriffe und der Ideen auf ihre Objecte mit dem
Gefühl der Nothwendigkeit angewendet; sie kündigen sich demnach dem
Bewußtseyn _mit Zwang_, und _nicht mit Freiheit_ an, und heißen daher
auch _gegeben_, nicht _hervorgebracht_.

Soll nun jene gesuchte Form sich dem Bewußtseyn als durch absolute
Spontaneität hervorgebracht (nicht als mit Zwang gegeben) ankündigen, so
muß sie es in Anwendung auf ein durch absolute Spontaneität bestimmbares
Object thun. Nun ist das einzige, was unserm Selbstbewußtseyn als ein
solches gegeben ist, -- _das Begehrungsvermögen;_ mithin muß jene Form,
objectiv betrachtet, _Form des Begehrungsvermögens_ seyn. Wird diese
Form Stoff einer Vorstellung, so ist dieser Vorstellung Stoff durch
absolute Spontaneität hervorgebracht; wir haben eine Vorstellung, wie
wir sie suchten -- welches aber die einzige in ihrer Art seyn muß, weil
die Bedingungen ihrer Möglichkeit einzig auf das Begehrungsvermögen
passen -- und die aufgegebne Frage ist gelöst. Daß nun wirklich eine
solche ursprüngliche Form des Begehrungsvermögens, und ein
ursprüngliches Begehrungsvermögen selbst vermittelst dieser Form sich in
unserm Gemüthe dem Bewußtseyn ankündige, ist _Thatsache dieses
Bewußtseyns_; und über dieses letzte, einzig allgemeingeltende Princip
aller Philosophie hinaus findet keine Philosophie mehr statt. Durch
diese Thatsache nun wird es erst gesichert, _daß_ der Mensch einen
Willen habe.

In diesem Zusammenhange wird denn auch, welches wir hier blos im
Vorbeigehen erinnern, völlig klar, wie Vorstellungen, nemlich jene
einzige, deren Stoff nicht durch Sinnenempfindung gegeben, sondern durch
absolute Spontaneität hervorgebracht ist, und die von ihr abgeleiteten,
möglich sind, welche über alle Erfahrung in der Sinnenwelt
hinausgehen; -- wie der _Stoff_ dieser Vorstellungen, der reingeistig
ist, um in's Bewußtseyn aufgenommen werden zu können, durch die uns für
Gegenstände der Sinnenwelt gegebnen _Formen_ müsse bestimmt werden;
welche Bestimmungen aber, da sie nicht durch die Bedingungen des Dinges
an sich, sondern durch die Bedingungen unsers Selbstbewußtseyns
nothwendig gemacht wurden, nicht für _objectiv_, sondern nur für
_subjectiv_ -- doch aber, da sie sich auf die Gesetze des reinen
Selbstbewußtseyns gründen, für _allgemeingültig_ für jeden discursiven
Verstand angenommen, aber nicht weiter ausgedehnt werden müssen, als
ihre Aufnehmbarkeit ins reine Selbstbewußtseyn es erfordert, weil sie im
letztern Falle ihre Allgemeingültigkeit verlieren würden; endlich, daß
dieser Übergang in das Reich des Übersinnlichen für endliche Wesen der
einzig mögliche sey.

Insofern nun -- um den Faden unsrer Betrachtung da wieder aufzunehmen,
wo wir ihn fallen ließen -- insofern dem Begehrungsvermögen ursprünglich
seine Form bestimt ist, wird es nicht erst durch ein gegebnes Object
bestimmt, sondern es giebt sich durch diese Form sein Object selbst:
d. h. wird diese Form Object einer Vorstellung, so ist diese Vorstellung
Object des Begehrungsvermögens zu nennen. Diese Vorstellung nun ist die
Idee des _schlechthin rechten_. Auf den Willen bezogen treibt dieses
Vermögen, -- zu wollen, schlechthin weil man will. Dieses wunderbare
Vermögen in uns nun nennt man das _obere_ Begehrungsvermögen, und sein
characteristischer Unterschied von dem _niedern_ Begehrungsvermögen ist
der, daß dem erstern kein Object gegeben wird, sondern daß es sich
selbst eins giebt; dem letztern aber sein Object gegeben werden muß.
Das erstere ist absolut selbstthätig, das letztere in vieler Rücksicht
blos leidend.

Daß aber dieses obere Begehrungsvermögen, welches auch blos ein
_Vermögen_ ist, -- ein _Wollen_, als wirkliche _Handlung_ des Gemüths,
mithin eine empirische Bestimmung, hervorbringe, dazu wird noch etwas
mehr erfordert. Nemlich jedes Wollen, als Handlung des Gemüths
betrachtet, geschieht mit dem Bewußtseyn der Selbstthätigkeit. Nun kann
dasjenige, worauf die Selbstthätigkeit in dieser Handlung wirkt, nicht
selbst wieder Selbstthätigkeit seyn, wenigstens in dieser Function
nicht, sondern es ist, insofern die Spontaneität auf dasselbe wirkt,
blos leidend, mithin eine Affection. Die dem obern Begehrungsvermögen _a
priori_ beiwohnende nothwendige Willensform aber kann nie durch eine im
empirischen Selbstbewußtseyn gegebne Spontaneität afficirt werden,
welches ihrer Ursprünglichkeit und ihrer Nothwendigkeit schlechthin
widersprechen würde. Soll nun die Bestimmbarkeit des Willens in
endlichen Wesen durch jene nothwendige Form nicht ganz aufgegeben
werden, so muß sich ein Medium aufzeigen lassen, das von der einen Seite
durch die absolute Spontaneität jener Form hervorgebracht, von der
andern durch die Spontaneität im empirischen Selbstbewußtseyn
bestimmbar sey[4]. Insofern es das letztere ist, muß es _leidend_
bestimmbar, mithin eine _Affection des Empfindungsvermögens_ seyn.
Insofern es aber, der erstern Bedingung gemäß, durch absolute
Spontaneität hervorgebracht seyn soll, kann es nicht eine Affection der
Receptivität durch gegebne _Materie_ -- mithin, da sich außer dieser
keine positive Affection des Empfindungsvermögens denken läßt, überhaupt
keine positive, sondern nur eine _negative_ Affection -- eine
Niederdrückung, eine Einschränkung desselben seyn. Nun aber ist das
Empfindungsvermögen, insofern es _bloße Receptivität_ ist, weder positiv
noch negativ durch die Spontaneität, sondern blos durchs Gegebenwerden
eines Materiellen afficirbar; folglich kann die postulirte negative
Bestimmung überhaupt nicht die Receptivität betreffen (etwa eine
Verstopfung oder Verengerung der Sinnlichkeit an sich seyn;) sondern sie
muß sich auf die Sinnlichkeit beziehen, _insofern sie durch Spontaneität
bestimmbar ist_, (s. oben) _sich auf den Willen bezieht, und sinnlicher
Trieb heißt_.

Insofern nun diese Bestimmung auf die absolute Spontaneität
zurückbezogen wird, ist sie blos negativ -- eine Unterdrückung der
willensbestimmenden Anmaaßung des Triebes; -- insofern sie auf die
Empfindung dieser geschehenen Unterdrückung bezogen wird, ist sie
positiv, und heißt das _Gefühl der Achtung_. Dieses Gefühl ist gleichsam
der Punct, in welchem die vernünftige und die sinnliche Natur endlicher
Wesen innig zusammenfließen.

Um das höchst möglichste Licht über unsern weitern Weg zu verbreiten,
wollen wir hier noch über dieses wichtige Gefühl, den Momenten des
Urtheilens nach, reflectiren. -- Es ist nemlich, wie eben jetzt erörtert
worden, der _Qualität_ nach eine positive Affection des innern Sinnes,
die aus der Vernichtung des sinnlichen Triebes, als _alleinigen_
Bestimmungstriebes des Willens, mithin aus Einschränkung desselben
entsteht. Die _Quantität_ desselben ist _bedingt-bestimmbar_, der Grade
der Intension und Extension fähig, in Beziehung der Willensformen
empirisch-bestimmbares Wesen auf das Gesetz; -- _unbedingt, und völlig
bestimmt_, keiner Grade der Intension oder Extension fähig, _Achtung
schlechthin_, gegen die einfache Idee des Gesetzes; -- _unbedingt, und
unbestimmbar_, unendlich, gegen das Ideal, in welchem Gesetz und
Willensform Eins ist. Der _Relation_ nach bezieht sich dieses Gefühl auf
das _Ich_, als Substanz, entweder im _reinen_ Selbstbewußtseyn, und
wird dann _Achtung unsrer höhern geistigen Natur_, die sich
ästhetisch im Gefühle des Erhabnen äußert; oder im _empirischen_, in
Absicht der Congruenz unsrer besondern Willensformen mit dem
Gesetze -- _Selbstzufriedenheit_, -- _Scham vor sich selbst_: -- oder
auf _das Gesetz_, als _Grund_ unsrer Verbindlichkeit -- die Achtung
schlechthin, das Gefühl des nothwendigen Primats des Gesetzes, und
unsrer nothwendigen Subordination unter dasselbe: -- oder, auf das
_Gesetz als Substanz_ gedacht, -- unser Ideal. Endlich der _Modalität_
nach ist Achtung _möglich_ gegen empirisch bestimmbare vernünftige
Wesen; _wirklich_ gegen das Gesetz, und _nothwendig_ gegen das
alleinheilige Wesen.

So etwas nun, wie _Achtung_ ist, welches wir hier blos zur Erläuterung
hinzusetzen, ist zwar in allen, endlichen Wesen anzunehmen, in denen die
nothwendige Form des Begehrungsvermögens noch nicht nothwendig
Willensform ist; aber in einem Wesen, in welchem Vermögen und Handlung,
Denken und Wollen Eins ist, läßt sich Achtung gegen das Gesetz gar nicht
denken.

Insofern nun dieses Gefühl der Achtung den Willen, als empirisches
Vermögen, bestimmt; und wieder im Wollen durch Selbstthätigkeit
bestimmbar ist, als zu welchem Behuf wir ein solches Gefühl in uns
aufsuchen mußten, heißt es _Trieb_. -- Trieb aber eines wirklichen
Wollens kann es, da kein Wollen ohne _Selbstbewußtseyn_ (der Freiheit)
möglich ist, nur durch Beziehung auf das _Ich_, folglich nur in der Form
der _Selbstachtung_ seyn. -- Daß diese Selbstachtung nun entweder
_rein_, schlechthin Achtung der Würde der Menschheit in uns, oder
_empirisch_, Zufriedenheit über die wirkliche Behauptung derselben, sey,
haben wir eben gesagt. Es scheint in der Betrachtung allerdings weit
edler und erhabner, sich durch die reine Selbstachtung, -- durch den
einfachen Gedanken, ich _muß_ so handeln, wenn ich ein Mensch seyn will,
als durch die empirische, -- durch den Gedanken, wenn ich so handle,
werde ich als Mensch mit mir zufrieden seyn können, bestimmen zu lassen:
aber in der Ausübung fließen beide Gedanken so innig in einander, daß es
selbst dem aufmerksamsten Beobachter schwer werden muß, den Antheil, den
der eine oder der andre an seiner Willensbestimmung hatte, genau von
einander zu scheiden. -- Aus dem gesagten erhellet, daß es eine völlig
richtige Maxime der Sittlichkeit sey: respectire dich selbst; und
erklärt sich, warum nicht unedle Gemüther vor sich selbst weit mehr
Furcht und Scheu empfinden, als vor der Macht der gesammten
Natur, -- und den Beifall ihres eignen Herzens weit höher achten, als
die Lobpreisungen einer ganzen Welt.

Insofern nun diese Selbstachtung als _activer_, den Willen zwar nicht
nothwendig zum wirklichen Wollen, aber doch thätig zur Neigung
bestimmender Trieb betrachtet wird, heißt sie _sittliches Interesse_;
welches entweder _rein_ ist, -- Interesse für die Würde der Menschheit
an sich, oder _empirisch_ -- Interesse für die Würde der Menschheit in
unserm empirisch bestimmbaren Selbst. Interesse aber muß nothwendig von
einem Gefühle der Lust begleitet seyn, und ein wirklich behauptetes
Interesse empirisch ein Gefühl der Lust hervorbringen, daher auch die
empirische Selbstachtung sich als Selbstzufriedenheit äußert[TN2].
Dieses Interesse bezieht sich allerdings auf das Selbst, aber nicht auf
die _Liebe_, sondern auf die _Achtung_ dieses Selbst, welches Gefühl
seinem Ursprunge nach rein sittlich ist. Will man den sinnlichen Trieb,
den eigennützigen, und den sittlichen den uneigennützigen nennen, so
kann man zur Erläuterung das wohl thun; aber mir wenigstens scheint
diese Benennung da, wo es um scharfe Bestimmung zu thun ist, unbequem,
da auch der sittliche Trieb, um ein wirkliches Wollen zu bewirken, sich
auf das Selbst beziehen muß; und empirische Merkmale da, wo man die oben
erörterten transscendentalen hat, überflüssig. -- Daß aber die
ursprüngliche nothwendige Bestimmung des Begehrungsvermögens ein
Interesse, und zwar ein alles Sinnliche unterjochendes Interesse
hervorbringt, entsteht aus der _categorisch_-gesetzlichen Form
desselben, und ist nur unter dieser Voraussetzung zu erklären[5]. Man
erlaube mir hierbei einen Augenblick stehen zu bleiben.

Achtung ist das zunächst, und wohl in jedem Menschen sich äußernde
wunderbare Gefühl, das aus der ganzen sinnlichen Natur desselben sich
nicht erklären läßt, und auf seinen Zusammenhang mit einer höhern Welt
unmittelbar hindeutet. Das wunderbarste dabei ist dies, daß dieses
Gefühl, das an sich doch niederbeugend für unsre Sinnlichkeit ist, von
einem unnennbaren, der Art nach von jeder Sinnenlust gänzlich
verschiedenen, dem Grade nach sie unendlich übertreffenden Vergnügen
begleitet wird. Wer, der dieses Vergnügen nur einmal innig empfand,
möchte nur z. B. das Hinstaunen in den tobenden Sturz des Rheinfalls,
oder das Aufblicken an den jeden Augenblick das Herabsinken zu drohen
scheinenden ewigen Eismassen, unter dem erhebenden Gefühle: _ich_ trotze
eurer Macht[6] -- oder sein Selbstgefühl bei der freien, und wohl
überlegten Unterwerfung auch nur unter die Idee des allgemeinen
nothwendigen Naturgesetzes, dieses Naturgesetz unterjoche nun seine
Neigung oder seine Meinung -- oder endlich sein Selbstgefühl bei der
freien Aufopferung seines Theuersten für die Pflicht, gegen irgend einen
sinnlichen Genuß vertauschen? Daß der sinnliche Trieb von einer, und der
reinsittliche Trieb von der andern Seite im menschlichen Willen sich die
Waage halten, ließe sich wohl daraus erklären, weil sie beide in einem
und eben demselben Subjecte erscheinen; daß aber der erstere dem
letztern sich so wenig gleich setzt, daß er vielmehr bei der bloßen Idee
eines Gesetzes sich niederbeugt, und ein weit innigeres Vergnügen aus
seiner Nichtbefriedigung, als aus seiner Befriedigung gewährt -- dieses,
oder mit einen Worte, das Categorische, schlechthin unbedingte und
unbedingbare des Gesetzes deutet auf unsern höhern Ursprung, und auf
unsre geistige Abkunft -- ist ein göttlicher Funke in uns, und ein
Unterpfand, daß Wir Seines Geschlechts sind: und hier geht denn die
Betrachtung in Bewunderung und Erstaunen über. An diesem Puncte stehend
verzeiht man der kühnsten Phantasie ihren Schwung, und wird mit der
liebenswürdigen Quelle aller Schwärmereien der Pythagoräer und
Platoniker, wenn auch nicht mit ihren Ausflüssen völlig ausgesöhnt.

Und hierdurch wäre denn auch die Dunkelheit gehoben, welche noch immer,
besonders guten Seelen, die sich des dringendsten Interesse fürs
schlechthin Rechte bewußt waren, das Verstehen des hartscheinenden
Ausspruchs der Critik, daß das Gute gar nicht auf unsre Glückseeligkeit
bezogen werden müßte, erschwerte. Sie haben ganz recht, wenn sie auf
ihrem Selbstgefühle bestehen, daß sie zu wirklich guten Entschließungen
doch nur durch das Interesse bestimmt werden; nur müssen sie den
Ursprung dieses Interesse, wenn ihre Entschließung rein sittlich war,
nicht im Sinnengefühle, sondern in der Gesetzgebung der reinen Vernunft
aufsuchen. Der nächste, nicht nothwendig bestimmende, aber doch eine
Neigung verursachende Bestimmungsgrund ihres Willens ist freilich das
Vergnügen des innern Sinnes aus Anschauung des Rechten; daß aber eine
solche Anschauung ihnen Vergnügen macht, davon liegt der Grund gar nicht
in einer etwanigen Affection der innern Receptivität durch den Stoff
jener Idee, welches schlechthin unmöglich ist; sondern in der _a priori_
vorhandenen nothwendigen Bestimmung des Begehrungsvermögens, als obern
Vermögens. -- Wenn ich also jemanden fragte: würdest du, selbst wenn du
keine Unsterblichkeit der Seele glaubtest, lieber unter tausend Martern
dein Leben aufopfern, als unrecht thun; und er mir antwortete: auch
unter dieser Bedingung würde ich lieber sterben, und das _um mein selbst
willen_, weil ein unter unsäglichen Martern mich vernichtender Tod mir
weit erträglicher ist, als ein, in dem Gefühle der Unwürdigkeit zu
leben, unter Schaam und Selbstverachtung hinzubringendes Leben -- so
würde er darinn, insofern er von dem empirischen Bestimmungstriebe
seiner Entschließung redete, völlig recht haben. Daß er aber in diesem
Falle sich selbst würde verachten müssen -- daß die Aussicht auf eine
solche Selbstverachtung ihm so drückend wäre, daß er lieber sein Leben
aufopfern, als ihr sich unterwerfen wollte, davon würde er den Grund
vergebens wieder in der Sinnenempfindung aufsuchen, aus welcher er so
etwas, wie Achten, oder Verachten, mit aller Mühe nicht würde
herauskünsteln können.

Selbst dieses Interesse aber bewirkt noch nicht nothwendig ein
wirkliches Wollen; dazu wird in unserm Bewußtseyn noch eine Handlung der
Spontaneität erfordert, wodurch das Wollen, als wirkliche Handlung
unsers Gemüthes, erst vollendet wird. Die in dieser Function des Wählens
dem Bewußtseyn empirisch gegebne _Freiheit der Willkühr_ (_libertas
arbitrii_), die auch bei einer Bestimmung des Willens durch die
sinnliche Neigung vorkommt, und nicht blos in dem Vermögen zwischen der
Bestimmung nach dem sittlichen, oder nach dem sinnlichen Triebe, sondern
auch zwischen mehrern sich widerstreitenden Bestimmungen durch den
letzteren -- zum Behuf einer Beurtheilung derselben -- zu wählen
besteht, ist wohl zu unterscheiden von der absolut-ersten Äußerung der
Freiheit durch das practische Vernunftgesetz; wo Freiheit gar nicht etwa
Willkühr heißt, indem das Gesetz uns keine Wahl läßt, sondern mit
Nothwendigkeit gebietet, sondern nur negativ gänzliche Befreiung vom
Zwange der Naturnothwendigkeit bedeutet, so daß das Sittengesetz auf gar
keinen in der theoretischen Naturphilosophie liegenden Gründen, als
seinen Prämissen, beruhe, und ein Vermögen im Menschen voraussetze, sich
unabhängig von Naturnothwendigkeit zu bestimmen. Ohne diese
absolut-erste Äußerung der Freiheit wäre die zweite blos empirische
nicht zu retten, sie wäre ein bloßer Schein, und das erste ernsthafte
Nachdenken vernichtete den schönen Traum, in dem wir uns einen
Augenblick von der Kette der Naturnothwendigkeit losgefesselt
wähnten. -- Wo ich nicht irre, so ist die Verwechselung dieser zwei sehr
verschiednen Äußerungen der Freiheit eine der Hauptursachen, warum man
sich die _moralische_ (nicht etwa physische) _Nothwendigkeit_, womit ein
Gesetz der _Freiheit_ gebieten soll, so schwer denken konnte. Denkt man
nemlich in den Begriff der Freiheit das Merkmal der _Willkühr_ hinein
(ein Gedanke, dessen noch immer viele sich nicht erwehren können), so
läßt damit sich freilich auch die _moralische_ Nothwendigkeit nicht
vereinigen. Aber davon ist bei der ersten ursprünglichen Äußerung der
Freiheit, durch welche allein sie sich überhaupt bewährt, gar nicht die
Rede. Die Vernunft giebt sich selbst, unabhängig von irgend etwas außer
ihr, durch absolut eigne Spontaneität, ein Gesetz; das ist der einzig
richtige Begriff der transscendentalen Freiheit: dieses Gesetz nun
gebietet, eben _weil_ es _Gesetz_ ist, nothwendig und unbedingt, und da
findet keine Willkühr, kein Auswählen zwischen verschiednen
Bestimmungen durch dieses Gesetz statt, weil es nur auf _eine_ Art
bestimmt. -- Folgendes noch zur Erläuterung. Diese transscendentale
Freiheit, als ausschließender Character der Vernunft, insofern sie
practisch ist, ist jedem moralischen Wesen, folglich auch dem
Unendlichen beizulegen. Insofern aber diese Freiheit auf empirische
Bedingungen endlicher Wesen sich bezieht, gelten ihre Äußerungen in
diesem Falle nur unter diesen Bedingungen; folglich ist eine Freiheit
der Willkühr da sie auf der Bestimmbarkeit eines Wesens noch durch
andere als das practische Vernunftgesetz beruht, in Gott, der blos durch
dieses Gesetz bestimmt wird, eben so wenig, als Achtung fürs Gesetz,
oder Interesse am Schlechthinrechten anzunehmen; und die Philosophen,
welche in diesem Sinne des Worts die Freiheit, als durch die Schranken
der Endlichkeit bedingt, Gott absprachen, hatten daran vollkommen recht.

Damit nun diese Zergliederung, die neben der Hauptabsicht, unbemerkte
Schwierigkeiten einer Offenbarungscritik zu heben, noch die Nebenabsicht
hatte, einige Dunkelheiten in der critischen Philosophie überhaupt
aufzuklären, und den bisherigen Nichtkennern oder Gegnern derselben
eine neue Thür zu eröfnen, um in sie einzudringen, nicht von critischen
Philosophen selbst misverstanden, und so gedeutet werde, als sey dadurch
die Tugend abermals zur Magd der Lust herabgewürdigt, so machen wir
unsre Gedanken durch folgende Tabelle noch deutlicher:

_Wollen_, die Bestimmung durch Selbstthätigkeit zur Hervorbringung einer
Vorstellung, als _Handlung_ des Gemüths betrachtet, ist


A.

_rein_,

wenn _Vorstellung_ sowohl, als _Bestimmung_, durch absolute
Selbstthätigkeit hervorgebracht ist. -- Dieses ist nur in einem Wesen
möglich, das blos _thätig_ und nie _leidend_ ist, in Gott.


B.

_nicht rein_,


_a._

wenn zwar die _Bestimmung_, aber nicht die _Vorstellung_ durch
Selbstthätigkeit hervorgebracht wird. -- Bei der Bestimmung durch den
sinnlichen Trieb in endlichen Wesen.


_b._

wenn zwar die _Vorstellung_, aber nicht die _Bestimmung_ durch
Selbstthätigkeit hervorgebracht wird. -- Nun aber soll schon vermöge des
Begriffs des Wollens die Bestimmung allemahl durch Selbstthätigkeit
hervorgebracht werden; folglich ist dieser Fall nur unter der Bedingung
denkbar, daß zwar die eigentliche _Bestimmung_ als _Handlung_ durch
Spontaneität geschehe, der _bestimmende Trieb_ aber eine Affection
sey. -- Sittliche Bestimmung des Willens in endlichen Wesen vermöge des
Triebs der Selbstachtung, als eines sittlichen Interesse.

Reines _Wollen_ ist demnach in endlichen Wesen nicht möglich,
weil das Wollen nicht Geschäft des reinen Geistes, sondern
des empirisch-bestimmbaren Wesens ist; aber wohl ein reines
_Begehrungsvermögen_, als _Vermögen_, welches nicht dem
empirisch-bestimmbaren Wesen, sondern dem reinen Geiste beiwohnt, und
allein durch sein Daseyn unsre geistige Natur offenbart. -- Anders hat
sich denn auch, so wie ich wenigstens es verstanden habe, die reine
Vernunft durch ihren bevollmächtigten Interpreten unter uns nicht
erklärt, wie aus einer Vergleichung dieser Darstellung mit der in der
Critik der practischen Vernunft sich ergeben dürfte[7].


III.

Die Affection des Glückseeligkeitstriebes durch das Sittengesetz
zur Erregung der Achtung ist, in Beziehung auf ihn, _als_
Glückseeligkeitstrieb, blos _negativ_: auch die Selbstachtung wirkt so
wenig Glückseeligkeit, wenn Glückseeligkeit, wie es geschehen muß, blos
in das _angenehme_ gesetzt wird, daß sie vielmehr steigt, so wie jene
fällt, und daß man sich nur um so mehr achten kann, je mehr von seiner
Glückseeligkeit man der Pflicht aufgeopfert hat. Dennoch ist zu
erwarten, daß das Sittengesetz den Glückseeligkeitstrieb, selbst _als_
Glückseeligkeitstrieb, wenigstens mittelbar auch _positiv_ afficiren
werde, um Einheit in den ganzen, rein- und empirisch-bestimmbaren
Menschen zu bringen; und da dieses Gesetz ein _Primat_ in uns verlangt,
so ist es sogar zu fordern[8].

Nemlich der Glückseeligkeitstrieb wird vors erste durch das Sittengesetz
nach Regeln eingeschränkt; ich _darf_ nicht alles wollen, wozu dieser
Trieb mich bestimmen könnte. Durch diese vors erste blos negative
Gesetzmäßigkeit nun kommt der Trieb, der vorher gesetzlos und blind vom
Ohngefähr oder der blinden Naturnothwendigkeit abhing, überhaupt unter
ein Gesetz, und Wird auch da, wo das Gesetz nicht redet, wenn dieses
Gesetz nur für ihn _alleingültig_ ist, eben durch das Stillschweigen des
Gesetzes, _positiv_ gesetzmäßig, (gesetzlich noch nicht). Darf ich
_nicht_ wollen, was das Sittengesetz verbietet, so darf ich alles
wollen, was es _nicht_ verbietet -- nicht aber, ich _soll_ es wollen,
denn das Gesetz schweigt ganz; sondern das hängt ganz von meiner freien
Willkühr ab. -- Dieses _Dürfen_ ist einer der Begriffe, die ihren
Ursprung an der Stirne tragen. Er ist nemlich offenbar durch das
Sittengesetz bedingt; -- die Naturphilosophie weiß nur von _können_,
oder _nicht können_, aber von keinem _dürfen_: -- aber er ist durch
dasselbe nur negativ bedingt, und überläßt die positive Bestimmung
lediglich der Neigung.

Was man, wegen des Stillschweigens des Gesetzes, darf, heißt, insofern
es auf das Gesetz bezogen wird, negativ _nicht unrecht_; und insofern es
auf die dadurch entstehende Gesetzmäßigkeit des Triebes bezogen wird,
positiv _ein Recht_. Zu allem, was _nicht unrecht ist, habe ich ein
Recht_[9].

Insofern das Gesetz durch sein Stillschweigen dem Triebe ein Recht
giebt, ist dieser blos _gesetzmäßig_; der Genuß wird durch dieses
Stillschweigen blos (moralisch) _möglich_. Dies leitet uns auf eine
Modalität der Berechtigung des Triebes, und es läßt sich erwarten, daß
der Trieb durch das practische Gesetz mittelbar auch _gesetzlich_ -- daß
ein Genuß durch dasselbe auch _wirklich_ werden könne. -- Dieser
letztere Ausdruck kann nun nicht soviel heißen, als ob die Sinnlichkeit
durch einen ihr vom Sittengesetze gegebnen Stoff in der Receptivität
positiv angenehm afficirt werden solle, wovon die Unmöglichkeit schon
oben zur Genüge dargethan worden; -- der Genuß soll nemlich nicht
_physisch-_, sondern _moralisch-wirklich_ gemacht werden, welcher
ungewöhnliche Ausdruck sogleich seine völlige Klarheit erhalten wird.
Eine solche moralische Wirklichmachung des Genusses müßte sich noch
immer auf jene negative Bestimmung des Triebes durchs Gesetz gründen.
Durch diese nun erhielt der Trieb vors erste ein Recht. Nun aber können
Fälle eintreten, wo das Gesetz seine Berechtigung zurücknimmt. So ist
ohne Zweifel jeder berechtiget zu leben; dennoch aber kann es Pflicht
werden, sein Leben aufzuopfern. Dieses Zurücknehmen der Berechtigung
wäre ein förmlicher Widerspruch des Gesetzes mit sich selbst. Nun kann
das Gesetz sich nicht widersprechen, ohne seinen gesetzlichen Character
zu verlieren, aufzuhören, ein Gesetz zu seyn, und gänzlich aufgegeben
werden zu müssen. -- Dieses würde uns nun vors erste darauf führen, daß
alle Objecte des sinnlichen Triebes, laut der Anforderung des
Sittengesetzes sich nicht selbst zu widersprechen, nur Erscheinungen,
nicht Dinge an sich, seyn könnten; daß mithin ein solcher Widerspruch in
den Objecten, insofern sie Erscheinungen sind, gegründet, mithin nur
scheinbar sey. Jener Satz ist also eben so gewiß ein Postulat der
practischen Vernunft, als er ein Theorem der theoretischen ist. Es gäbe
demnach an sich gar keinen Tod, kein Leiden, keine Aufopferung für die
Pflicht, sondern der Schein dieser Dinge gründete sich blos auf das, was
die Dinge zu Erscheinungen macht.

Aber, da unser sinnlicher Trieb doch einmal auf Erscheinungen geht; da
das Gesetz ihn _als_ solchen, mithin insofern er darauf geht,
berechtigt, so kann es auch diese Berechtigung nicht zurücknehmen; es
muß mithin, vermöge seines geforderten Primats, auch über die Welt der
Erscheinungen gebieten. Nun kann es das nicht _unmittelbar_, da es sich
_positiv_ nur _an das Ding an sich_, an unser oberes, reingeistiges
Begehrungsvermögen wendet; es muß also _mittelbar_, mithin _durch den
sinnlichen Trieb_ geschehen, auf den es negativ allerdings wirkt. Daraus
nun entsteht eine von der negativen Bestimmung des Triebes durch das
Gesetz abgeleitete positive _Gesetzlichkeit_ desselben. -- Wer z. B. für
die Pflicht stirbt, dem nimmt das Sittengesetz ein vorher zugestandnes
Recht; das kann aber das Gesetz nicht thun, ohne sich UN widersprechen;
folglich ist ihm dieses Recht nur insofern er Erscheinung ist,
(hier -- in der Zeit) genommen: sein durch das Gesetz berechtigter
Lebenstrieb fordert es als Erscheinung, mithin in der Zeit, zurück, und
wird durch dieses rechtliche Zurückfordern gesetzlich für die Welt der
Erscheinungen. Wer im Gegentheile auf Anforderung des Gesetzes an ihn
sein Leben nicht aufgeopfert hat, ist des Lebens unwürdig, und muß es,
wenn das Sittengesetz auch für die Welt der Erscheinungen gelten soll,
der Causalität dieses Gesetzes gemäß, als Erscheinung verlieren[10].

Aus dieser Gesetzlichkeit des Triebes entsteht der Begriff der
_Glückswürdigkeit_, als das zweite Moment der Modalität der
Berechtigung. -- _Würdig_ ist ein Begriff, der sich offenbar auf
Sittlichkeit bezieht, und der aus keiner Naturphilosophie zu schöpfen
ist; ferner sagt _würdig_ offenbar mehr, als ein Recht, -- wir gestehen
manchem ein Recht zu einem Genusse zu, den wir doch desselben sehr
unwürdig halten, niemanden aber werden wir umgekehrt eines Glücks würdig
achten, auf welches er ursprünglich (nicht etwa hypothetisch) kein Recht
hat; endlich entdeckt man auch im Gebrauche den negativen Ursprung
dieses Begriffs, denn in der Beurtheilung, ob jemand eines
Genusses würdig sey, sind wir genöthiget, den wirklichen Genuß
wegzudenken. -- -- Es ist eine der äußern Anzeigen der Wahrheit der
critischen Moralphilosophie, daß man keinen Schritt in ihr thun kann,
ohne auf einen in der allgemeinen Menschenempfindung tief eingeprägten
Grundsatz zu stoßen, der sich nur aus ihr, und aus ihr leicht und
faßlich erklärt. So ist hier die Billigung und das Verlangen der
Wiedervergeltung (_jus talionis_) allgemeine Menschenempfindung. Wir
gönnen es jedem, daß es ihm eben so gehe, wie ers andern gemacht hat,
und daß ihm gerade so geschehe, wie er gehandelt hat. Wir betrachten
demnach, selbst in der gemeinsten Beurtheilung, die Erscheinungen seines
sinnlichen Triebes, als gesetzlich für die Welt der Erscheinungen; wir
nehmen an, seine Handlungsarten sollen, in Rücksicht auf ihn, als
allgemeines Gesetz gelten.

Diese Gesetzlichkeit des Triebes fordert nun die völlige Congruenz der
Schicksale eines vernünftigen Wesens mit seinem sittlichen Verhalten,
als erstes Postulat der an sinnliche Wesen sich wendenden practischen
Vernunft: in welchem verlangt wird, daß stets diejenige Erscheinung
erfolge, welche, wenn der Trieb legitim durch das Sittengesetz bestimmt,
und für die Welt der Erscheinungen gesetzgebend gewesen wäre, hätte
erfolgen müssen. -- Und hier sind wir denn zugleich unvermerkt über
eine, von keinem Gegner der critischen Philosophie, so viel ich weiß,
bemerkte, aber darum nicht minder sie drückende Schwierigkeit
hinweggekommen: wie es nemlich möglich sey, das Sittengesetz, welches an
sich nur auf die Willensform moralischer Wesen, als solches anwendbar
ist, auf Erscheinungen in der Sinnenwelt zu beziehen; welches doch, zum
Behuf einer postulirten Congruenz der Schicksale moralischer Wesen mit
ihrem Verhalten, und der übrigen daraus zu deducirenden
Vernunftpostulate, nothwendig geschehen mußte. Diese Anwendbarkeit
nemlich erhellet blos aus der, von der negativen Bestimmung des
Glückseeligkeitstriebes abgeleiteten, Gesetzlichkeit desselben für die
Welt der Erscheinungen.

Werden endlich im dritten Momente der Modalität Recht, und Würdigkeit in
Verbindung gedacht, in welcher Verbindung das Recht seinen positiven
Character, als Gesetzmäßigkeit der sinnlichen Neigung[11], und die
Würdigkeit ihren negativen, als durch Aufhebung eines Rechts durch ein
Gebot entstanden, verliert; so entsteht ein Begriff, der positiv für uns
überschwenglich ist, weil alle Schranken aus ihm hinweggedacht
werden, negativ aber ein Zustand ist, in dem das Sittengesetz
keine sinnliche Neigung einzuschränken hat, weil keine da
ist -- unendliche Glückseligkeit mit unendlichem Rechte, und
Würdigkeit[12] -- _Seeligkeit_ -- eine unbestimmbare Idee, die aber
dennoch durch das Sittengesetz uns als das letzte Ziel aufgestellt wird,
und an die wir uns, da die Neigungen in uns immer übereinstimmender mit
dem Sittengesetze werden, folglich unsre Rechte sich immer mehr
ausbreiten sollen, stets annähern; aber sie, ohne Vernichtung der
Schranken der Endlichkeit, nie erreichen können. Und so wäre denn der
Begriff des ganzen höchsten Guts, oder _der Seeligkeit_, aus der
Gesetzgebung der practischen Vernunft, deducirbar: der erste Theil
desselben, die _Heiligkeit, rein_; aus der positiven Bestimmung des
obern Begehrungsvermögens durch dieses Gesetz, welches in der Critik der
practischen Vernunft so einleuchtend geschehen ist, daß hier keine
Wiederholung nöthig war: der zweite Theil, die _Seeligkeit_ (im engern
Sinne) _nicht rein_; aus der negativen Bestimmung des niedern
Begehrungsvermögens durch dieses Gesetz. Daß wir aber, um den zweiten
Theil zu deduciren, von empirischen Prämissen ausgehen mußten, darf uns
nicht irren; da theils zwar das zu bestimmende empirisch, das
bestimmende aber rein geistig war; theils in der aus diesen Bestimmungen
deducirten Vernunftidee der Seeligkeit alles empirische weggedacht, und
diese Idee rein geistig aufgefaßt werden sollte, welches für sinnliche
Wesen freilich nicht möglich ist.


§. 3.

_Deduction der Religion überhaupt._

Oben wurde, aus der Anforderung des Sittengesetzes, sich durch Aufhebung
seiner Berechtigungen des sinnlichen Triebes nicht zu widersprechen,
eine mittelbare Gesetzlichkeit dieses Triebes selbst, und aus ihr eine
anzunehmende vollkommne Congruenz der Schicksale vernünftiger Wesen mit
ihren moralischen Gesinnungen deducirt. Nun aber hat der Trieb, ob er
gleich hierdurch _gesetzliche Rechte_, als _moralisches_ Vermögen,
bekommt, so wenig eine _gesetzgebende Macht_, als _physisches_ Vermögen;
daß er vielmehr selbst von empirischen Naturgesetzen abhängig ist, und
seine Befriedigung lediglich von ihnen leidend erwarten muß. Jener
Widerspruch des Sittengesetzes mit sich selbst in Anwendung auf
empirisch-bestimmbare Wesen wäre demnach blos weiter hinausgerückt,
nicht gründlich gehoben, denn wenn auch das Gesetz dem Triebe ein Recht
giebt, seine Befriedigung zu fordern, so ist ihm, der nicht blos ein
Recht sucht, sondern die Behauptung in seinem Rechte, das er selbst
nicht behaupten kann, damit noch kein Genüge geschehen; er bleibt nach
wie vor, ohngeachtet der Erlaubniß des Sittengesetzes sich zu
befriedigen, unbefriedigt. Das Sittengesetz selbst also muß, wenn es
sich nicht widersprechen, und aufhören soll, ein Gesetz zu seyn, diese
von ihm selbst ertheilten Rechte behaupten; es muß mithin auch über die
Natur nicht nur gebieten, sondern herrschen. Das kann es nun nicht in
Wesen, die selbst von der Natur leidend afficirt werden, sondern nur in
einem solchen, welches die Natur durchaus selbstthätig bestimmet; in
welchem moralische Nothwendigkeit, und absolute physische Freiheit sich
vereinigen. So ein Wesen nennen wir _Gott_. Eines Gottes Existenz ist
mithin eben so gewiß anzunehmen, als ein _Sittengesetz_. -- Es _ist_ ein
Gott.

In Gott herrscht _nur_ das Sittengesetz, und dieses _ohne alle
Einschränkung_. Gott ist _heilig_ und _seelig_, und wenn das letztere in
Beziehung auf die Sinnenwelt gedacht wird, _allmächtig_.

Gott muß, vermöge der Anforderung des Moralgesetzes an ihn, jene völlige
Congruenz zwischen der Sittlichkeit und dem Glücke endlicher
vernünftiger Wesen hervorbringen, da nur durch und in Ihm die Vernunft
über die sinnliche Natur herrscht: er muß _ganz gerecht_ seyn.

Im Begriffe alles existirenden überhaupt wird nichts gedacht, als die
Reihe von Ursachen und Wirkungen nach Naturgesetzen in der Sinnenwelt,
und die freien Entschließungen moralischer Wesen in der übersinnlichen.
Gott muß die erstere ganz übersehen, denn er muß die Gesetze der Natur
vermöge seiner Causalität durch Freiheit bestimmt, und, der nach
denselben fortlaufenden Reihe der Ursachen und Wirkungen den ersten Stoß
gegeben haben: er muß die letztern alle kennen, denn alle bestimmen den
Grad der Moralität eines Wesens; und dieser Grad ist der Maaßstab, nach
welchem die Austheilung des Glücks an vernünftige Wesen, laut des
Moralgesetzes, dessen Executor er ist, geschehen muß. Da nun außer
diesen beiden Stücken für uns nichts denkbar ist, so müssen wir Gott
_allwissend_ denken.

So lange endliche Wesen endlich bleiben, werden sie -- denn das ist der
Begriff der Endlichkeit in der Moral -- noch unter andern Gesetzen
stehen, als denen der Vernunft; sie werden folglich die völlige
Congruenz des Glücks mit der Sittlichkeit durch sich selbst nie
hervorbringen können. Nun aber fordert das Moralgesetz dies ganz
unbedingt. Daher kann dieses Gesetz nie aufhören gültig zu seyn, da es
nie erreicht seyn wird; seine Forderung kann nie ein Ende nehmen, da
sie nie erfüllt seyn wird. Es gilt für die Ewigkeit. -- Es thut diese
Forderung an jenes heilige Wesen, in Ewigkeit das höchste Gut in allen
vernünftigen Naturen zu befördern; in Ewigkeit das Gleichgewicht
zwischen Sittlichkeit und Glück herzustellen: jenes Wesen muß also
selbst ewig seyn, um einem ewigen Moralgesetze, das seine Natur
bestimmt, zu entsprechen; und es muß, diesem Gesetze gemäß, allen
vernünftigen Wesen, an die dieses Gesetz gerichtet ist, und von welchen
es Ewigkeit fordert, die Ewigkeit geben. Es muß also ein _ewiger Gott_
seyn, und jedes moralische Wesen muß _ewig_ fortdauern[TN3], wenn der
Endzweck des Moralgesetzes nicht unmöglich seyn soll.

Diese Sätze nennen wir, als mit der Anforderung der Vernunft uns
endlichen Wesen ein practisches _Gesetz_ zu geben, unmittelbar
verbunden, und von ihr unzertrennlich, _Postulate_ der Vernunft. Nemlich
diese Sätze werden nicht etwa durch das Gesetz _geboten_, welches ein
_practisches_ Gesetz für _Theoreme_ nicht kann, sondern sie müssen
nothwendig angenommen werden, wenn die Vernunft gesetzgebend seyn soll.
Ein solches Annehmen nun, zu dem die Möglichkeit der Anerkennung eines
Gesetzes überhaupt uns nöthiget, nennen wir _ein Glauben_. -- Da Da
jedoch diese Sätze sich blos auf die Anwendung des Sittengesetzes auf
_endliche_ Wesen, wie sich oben aus der Deduction derselben hinlänglich
ergeben hat, nicht aber auf die Möglichkeit des Gesetzes an sich, welche
Untersuchung für uns transscendent ist, sich gründen, so sind sie in
dieser Form nur _subjectiv_, d. i. nur für endliche Naturen, -- für
diese aber, da sie auf den bloßen Begriff der moralischen Endlichkeit,
abgesehen von allen besonderen Modificationen derselben sich gründen,
_allgemeingültig_. Wie der unendliche Verstand sein Daseyn und seine
Eigenschaften anschauen möge, können wir, ohne selbst der unendliche
Verstand zu seyn, nicht wissen.

Die Bestimmungen im Begriffe Gottes, den die durch das Moralgebot
praktisch bestimmte Vernunft aufstellte, lassen sich in zwei
Hauptklassen theilen: die erste enthält diejenigen, welche sein Begriff
selbst unmittelbar giebt, daß er nemlich gänzlich und allein durch das
Sittengesetz[13] bestimmt sey; die zweite diejenigen, welche ihm in
Beziehung auf die Möglichkeit endlicher moralischer Wesen zukommen, um
welcher Möglichkeit willen wir eben seine Existenz annehmen mußten. Die
erstern stellen Gott dar als die vollkommenste Heiligkeit, in welcher
das Sittengesetz sich ganz beobachtet darstellt, als das Ideal aller
moralischen Vollkommenheit; und zugleich als den Alleinseligen, weil er
der Alleinheilige ist; mithin als Darstellung des erreichten Endzwecks
der practischen Vernunft, als das _höchste Gut_ selbst, dessen
Möglichkeit sie postulirte: die zweiten als den obersten Weltregenten
nach moralischen Gesetzen, als Richter, aller vernünftigen Geister. Die
erstem betrachten ihn an und für sich selbst, nach seinem _Seyn_, und er
erscheint durch sie als vollkommenster Beobachter des Moralgesetzes: die
zweiten nach den Wirkungen dieses Seyns auf andere moralische Wesen, und
er ist vermöge derselben höchster, niemanden untergeordneter Executor
der Verheißungen des Moralgesetzes, mithin auch Gesetzgeber; welche
Folgerung aber noch nicht unmittelbar klar ist, sondern unten
weitläufiger erörtert werden soll. So lange wir nun bei diesen
Wahrheiten, als solchen, stehen bleiben, haben wir zwar eine
_Theologie_, die wir haben mußten, um unsre theoretischen Überzeugungen,
und unsre practische Willensbestimmung nicht in Widerspruch zu setzen;
aber noch keine _Religion_, die selbst wieder als Ursache auf diese
Willensbestimmung einen Einfluß hätte. Wie entsteht nun aus Theologie
Religion?

Theologie ist bloße Wissenschaft, todte Kenntniß ohne practischen
Einfluß; Religion aber soll der Wortbedeutung nach (_religio_) etwas
seyn, das uns _verbindet_, und zwar _stärker_ verbindet, als wir es ohne
dasselbe waren. In wiefern diese Wortbedeutung hier der Strenge nach
anwendbar sey, muß sich sogleich ergeben.

Nun scheint es vors erste; daß Theologie auf solche Principien gegründet
nie bloße Wissenschaft ohne practischen Einfluß seyn könne, sondern daß
sie, durch vorhergegangene Bestimmung des Begehrungsvermögens bewirkt,
hinwiederum auf dasselbe zurückwirken müsse. Bei jeder Bestimmung des
untern Begehrungsvermögens müssen wir wenigstens die Möglichkeit des
Objects unsrer Begierde annehmen, und durch dieses Annehmen wird die
Begierde, die vorher blind und unvernünftig war, erst gerechtfertiget,
und theoretisch vernünftig; hier also findet diese Zurückwirkung
unmittelbar statt. Die Bestimmung des obern Begehrungsvermögens aber,
das Gute zu wollen, ist _an sich_ vernünftig, denn sie geschieht
unmittelbar durch ein Gesetz der Vernunft und bedarf keiner
Rechtfertigung durch Anerkennung der Möglichkeit ihres Objects: diese
Möglichkeit aber nicht anerkennen, das wäre gegen die Vernunft, und
mithin ist das Verhältniß hier umgekehrt. Beim untern Begehrungsvermögen
geschieht die Bestimmung erst durchs Object; beim obern wird das Object
erst durch die Bestimmung des Willens realisirt.

Der Begriff von etwas, das schlechthin _recht_ ist[14], hier insbesondre
von der nothwendigen Congruenz des Grades des Glücks eines vernünftigen,
oder eines als solches betrachteten Wesens; mit dem Grade seiner
sittlichen Vollkommenheit, ist in unsrer Natur, unabhängig von
Naturbegriffen, und von der durch dieselben möglichen Erfahrung, _a
priori_ da. Betrachten wir diese Idee nur blos als Begriff, ohne
Rücksicht auf das durch dieselbe bestimmte Begehrungsvermögen, so kann
sie uns nichts weiter seyn, und werden, als ein durch die Vernunft
unsrer Urtheilskraft gegebnes Gesetz zur Reflexion, über gewisse Dinge
in der Natur, sie auch noch in einer andern Absicht, als der ihres
_Seyns_, nemlich der ihres _Seynsollens_, zu betrachten. In diesem Falle
scheint es vors erste, daß wir gänzlich gleichgültig gegen die
Übereinstimmung mit dieser Idee bleiben, und weder Wohlgefallen noch
Interesse für dieselbe empfinden würden.

Aber auch dann wäre alles, was außer uns mit dem _a priori_ in uns
vorhandenen Begriffe des Rechts übereinstimmend gefunden würde,
zweckmäßig für eine uns durch die Vernunft aufgegebne Art über die Dinge
zu reflectiren, und müßte, da alle Zweckmäßigkeit mit Wohlgefallen
angeblickt wird, ein Gefühl der Lust in uns erregen. Und so ist es denn,
auch wirklich. Die Freude über das Mißlingen böser Absichten, und über
die Entdeckung und Bestrafung des Bösewichts, eben so, wie über das
Gelingen redlicher Bemühungen, über die Anerkennung der verkannten
Tugend, und über die Entschädigung des Rechtschaffnen für die auf dem
Wege der Tugend erlittenen Kränkungen und gemachten Aufopferungen ist
allgemein, im Innersten der menschlichen Natur gegründet, und die nie
versiegende Quelle des Interesse, das wir an Dichtungen nehmen. Wir
gefallen uns in so einer Welt, wo alles der Regel des Rechts gemäß ist,
weit besser, als in der wirklichen, wo wir so mannigfaltige Verstoße
gegen dieselbe zu entdecken glauben. -- Aber es kann uns auch etwas,
ohne daß wir Interesse dafür fühlen, d. i. ohne daß wir das Daseyn des
Gegenstandes begehren, gefallen; und von der Art ist z. B. das
Wohlgefallen am Schönen. Wäre es mit dem Wohlgefallen am Rechten eben so
beschaffen, so wäre dasselbe ein Gegenstand unsrer bloßen Billigung.
Wenn uns einmal ein Gegenstand gegeben wäre, der diesem Begriffe
entspräche, so könnten wir nicht vermeiden, Vergnügen, und bei dem
Anblicke eines Gegenstandes, der ihm widerspräche, Mißvergnügen zu
empfinden; aber es würde dadurch noch keine Begierde in uns entstehen,
daß überhaupt etwas gegeben werden möchte, worauf dieser Begriff
anwendbar sey. Hier wäre also bloße Bestimmung des Gefühls der Lust und
Unlust, ohne die geringste Bestimmung des Begehrungsvermögens.

Abgerechnet, daß der Begriff des _Sollens_ an sich schon eine Bestimmung
des Begehrungsvermögens, das Daseyn eines gewissen Objects zu wollen,
anzeigt: so bestätigt es die Erfahrung eben so allgemein, daß wir auf
gewisse Gegenstände nothwendig diesen Begriff anwenden, und die
Übereinstimmung derselben mit ihm unnachläßlich verlangen. So sind wir
in der Welt der Dichtungen, im Trauerspiele, oder Romane, nicht eher
befriedigt, bis wenigstens die Ehre des unschuldig Verfolgten gerettet,
und seine Unschuld anerkannt, der ungerechte Verfolger aber entlarvt
ist, und die gerechte Strafe erlitten hat, so angemessen es auch dem
gewöhnlichen Laufe der Dinge in der Welt seyn mag, daß dies nicht
geschehe; zum sichern Beweise, daß wir es nicht von uns erhalten können,
dergleichen Gegenstände, wie die Handlungen moralischer Wesen, und ihre
Folgen sind, blos nach der Causalität der Naturgesetze zu betrachten;
sondern daß wir sie nothwendig mit dem Begriffe des Rechts vergleichen
müssen. Wir sagen in solchen Fällen, das Stück sey nicht geendigt; und
eben so wenig können wir bei Vorfällen in der wirklichen Welt, wenn wir
z. B. den Bösewicht im höchsten Wohlstände mit Ehre und Gut gekrönt,
oder den Tugendhaften verkannt, verfolgt, und unter tausend Martern
sterben sehen, uns befriedigen, wenn nun alles aus, und der Schauplatz
auf immer geschlossen seyn soll. Unser Wohlgefallen an dem, was recht
ist, ist also keine bloße Billigung, sondern es ist mit Interesse
verbunden. -- Es kann aber ein Wohlgefallen gar wohl mit einem Interesse
verbunden seyn, ohne daß wir darum diesem Wohlgefallen eine Causalität
zur Hervorbringung des Objects desselben zuschreiben; ohne daß wir auch
nur das geringste zum Daseyn des Gegenstandes desselben beitragen
wollen, oder auch nur wollen können. Dann ist das Verlangen nach diesem
Daseyn ein _müßiger Wunsch_ (_pium desiderium_). Wir mögen es begehren
so heftig wir wollen, wir müssen uns doch bescheiden, daß wir keinen
rechtlich gegründeten Anspruch darauf machen können. So ist das Begehren
vieler Arten des Angenehmen blos ein müßiger Wunsch. Wer verlangt z. B.
nicht nach anhaltendem ungestümen Wetter einen hellen Tag? aber einem
solchen Verlangen können wir gar keine Causalität zur Hervorbringung
eines solchen Tages zuschreiben.

Hätte es mit dem Wohlgefallen am Sittlich-guten eine solche Bewandtniß,
wie mit irgend einem der Dinge, die wir angeführt haben, so könnten wir
keine Theologie haben, und bedürften keiner Religion: denn so innig wir
auch im letzten Falle die Fortdauer der moralischen Wesen, und einen
allmächtigen, allwissenden und gerechten Vergelter ihrer Handlungen
wünschen müßten, so wäre es doch sehr vermessen, aus einem bloßen
Wunsche, so allgemein und so stark er auch wäre, auf die Realität seines
Objects zu schließen, und dieselbe auch nur als subjectiv-gültig
anzunehmen.

Aber die Bestimmung des Begehrungsvermögens durch das Moralgesetz, das
Recht zu wollen, soll eine Causalität haben, es wenigstens zum Theil
wirklich hervorzubringen. Wir sind unmittelbar genöthigt, das Recht in
unsrer eignen Natur als von uns abhängig zu betrachten; und wenn wir
etwas dem Begriffe desselben widerstreitendes in uns entdecken, so
empfinden wir nicht bloßes Mißvergnügen, wie bei der Nichterfüllung
eines müßigen Wunsches, oder auch nur bloßen Unwillen gegen uns selbst,
wie bei der Abwesenheit eines Gegenstandes unsres Interesse, daran wir
selbst Schuld sind (also bei Vernachlässigung einer Regel der Klugheit),
sondern Reue, Schaam, Selbstverachtung. In Absicht des Rechts _in uns_
fordert also das Moralgesetz in uns schlechterdings eine Causalität zur
Hervorbringung desselben, in Absicht desselben _außer uns_ aber kann es
dieselbe nicht geradezu fordern, weil wir dasselbe nicht als unmittelbar
von uns abhängig betrachten können, da dieses nicht durch moralische
Gesetze, sondern durch physische Macht hervorgebracht werden muß. In
Absicht des letztern also wirkt das Moralgesetz in uns ein bloßes
Verlangen des Rechts, aber kein Bestreben es hervorzubringen. Dieses
Verlangen des Rechts außer uns, d. i. einer dem Grade unsrer Moralität
angemessenen Glückseligkeit ist wirklich _durch das Moralgesetz_
entstanden. Glückseligkeit zwar überhaupt zu verlangen, ist ein
Naturtrieb; diesem gemäß aber verlangen wir sie unbedingt,
uneingeschränkt, und ohne die geringste Rücksicht auf etwas außer uns;
mit Moralbegriffen aber, d. i. als vernünftige Wesen, bescheiden wir uns
bald, gerade nur dasjenige Maaß derselben verlangen zu können, dessen
wir werth sind, und diese Einschränkung des Glückseligkeitstriebes ist
unabhängig von aller religiösen Belehrung selbst der ununterrichtetsten
Menschheit tief eingeprägt, der Grund aller Beurtheilung über die
Zweckmäßigkeit der menschlichen Schicksale, und jenes eben unter dem
unbelehrtesten Theile der Menschheit am meisten ausgebreiteten
Vorurtheils, daß der ein vorzüglich böser Mensch seyn müsse, den
vorzüglich traurige Schicksale treffen.

Dieses Verlangen aber ist so wenig weder _müßig_, d. i. ein solches,
dessen Befriedigung wir zwar gerne sehen, bei dessen Nichtbefriedigung
wir uns aber auch zur Ruhe weisen lassen würden, noch unberechtigt, daß
vielmehr das Moralgesetz _das Recht in uns_ zur Bedingung _des Rechts
außer uns_ macht: (das heißt nicht soviel, als ob es nur unter der
Bedingung Gehorsam von uns verlange, wenn wir die demselben angemessene
Glückseligkeit erwarten dürfen [denn, es gebietet ohne alle Bedingung],
sondern, daß es uns alle Glückseligkeit nur als Bedingung unsers
Gehorsams möglich darstellt; das Gebot nemlich ist das unbedingte, die
Glückseligkeit aber das dadurch bedingte:) und dies thut es dadurch,
indem es unsre Handlungen dem Princip der Allgemeingültigkeit
unterzuordnen befiehlt; da _allgemeines Gelten_ (nicht blos Gültigkeit)
_des Moralgesetzes_ und _dem Grade der Moralität jedes vernünftigen
Wesens völlig angemessene Glückseligkeit_ identische Begriffe sind. Wenn
nun die Regel des Rechts nie allgemeingeltend werden weder würde noch
könnte, so bliebe zwar darum immer jene Forderung der Causalität des
Moralgesetzes zur Hervorbringung des Rechts in uns, als Factum da, aber
es wäre schlechterdings unmöglich, daß sie _in concreto_, in einer Natur
wie die unsrige, erfüllt werden könnte. Denn sobald wir bei einer
moralischen Handlung uns nur fragten: was mache ich doch? so müßte unsre
theoretische Vernunft uns antworten: ich ringe, etwas schlechthin
unmögliches möglich zu machen, ich laufe nach einer Schimäre, ich handle
offenbar unvernünftig; und sobald wir wieder auf die Stimme des Gesetzes
hörten, müßten wir urtheilen: ich denke offenbar unvernünftig, indem ich
dasjenige, was mir schlechthin als Princip aller meiner Handlungen
aufgestellt ist, für unmöglich erkläre. Folglich wäre in diesem
Zustande, so fortdauernd auch die Forderung des Moralgesetzes, eine
Causalität in uns zu haben, bliebe, eine fortgesetzte Erfüllung
desselben nach Regeln schlechterdings unmöglich; sondern unser
Ungehorsam oder Gehorsam hinge davon ab, ob eben der Ausspruch der
theoretischen, oder der der practischen Vernunft das Übergewicht in
unserm Gemüthe hätte (wobei jedoch im letztern Falle offenbar die
theoretischgeleugnete Möglichkeit des Endzwecks des Moralgesetzes
stillschweigend angenommen, und durch unsre Handlung anerkannt würde);
worüber wir, nach aufgehobner Machtgewalt des practischen Vermögens über
das theoretische nichts bestimmen könnten, folglich weder freie, noch
moralische, noch der Imputation fähige Wesen, sondern wieder ein Spiel
des Zufalls, oder eine durch Naturgesetze bestimmte Maschine würden.
Theologie also ist, auf diese Grundsätze gebaut, in Concreto betrachtet
nie bloße Wissenschaft, sondern wird ganz unmittelbar in ihrer
Entstehung schon dadurch Religion, indem sie allein, durch
Aufhebung[TN4] des Widerspruchs zwischen unsrer theoretischen und unsrer
practischen Vernunft, eine fortgesetzte Causalität des Moralgesetzes in
uns möglich macht.

Und dies zeigt denn auch, welches wir blos im Vorbeigehn erinnern, das
eigentliche Moment des moralischen Beweises für das Daseyn Gottes. Wie
man aus theoretisch anerkannten Wahrheiten practische Folgerungen
herleiten könne, welche dann eben den Grad der Gewißheit haben, als die
Wahrheiten, auf welche sie sich gründen, wie z. B. aus unsrer _a priori_
theoretisch erwiesenen Abhängigkeit von Gott die Pflicht folgen werde,
sich gegen ihn dieser Abhängigkeit gemäß zu betragen, hat man immer
leicht einsehen zu können geglaubt, weil man sich an diesen Gang der
Folgerung gewöhnt hatte, da sie doch eigentlich gar nicht begreiflich
ist, weil sie nicht richtig ist, indem der theoretischen Vernunft keine
Machtgewalt über die practische zugeschrieben werden kann. Umgekehrt
aber können aus einem practischen Gebote, das schlechthin _a priori_
ist, und sich auf keine theoretischen Sätze, als seine Prämissen,
gründet, theoretische Sätze abgeleitet werden, weil der practischen
Vernunft allerdings eine Machtgewalt über die theoretische, doch gemäß
den eignen Gesetzen derselben, zuzuschreiben ist. Es ist also ganz der
umgekehrte Gang der Folgerung, und hat man sie je misverstanden, so ist
es blos daher gekommen, weil man sich das Moralgesetz nicht als
schlechthin _a priori_, und die Causalität desselben nicht als
schlechthin (nicht theoretisch, aber practisch) nothwendig dachte.

Der Widerspruch zwischen theoretischer und practischer Vernunft ist nun
gehoben, und die Handhabung des Rechts ist einem Wesen übertragen
worden, in welchem die Regel desselben nicht blos _allgemeingültig_,
sondern _allgemeingeltend_ ist, der also das Recht auch außer uns uns
zusichern kann. -- Sie ist allgemeingeltend für die Natur, die nicht
moralisch ist, aber auf die Glückseligkeit moralischer Wesen Einfluß
hat. Insofern auf diese Glückseligkeit auch andrer moralischen Wesen
Betragen einfließt, lassen auch diese sich betrachten als Natur. In
dieser Rücksicht ist Gott der Bestimmer der durch die Causalität ihres
Willens in der Natur hervorgebrachten Wirkungen, aber nicht ihres
Willens selbst.

Moralische Wesen aber, _als solche_, d. i. in Absicht ihres Willens,
können nicht so durch den Willen des allgemeinen Gesetzgebers bestimmt
werden, wie die unmoralische Natur, denn sonst hörten sie auf es zu
seyn, und die Bestimmung der erstem durch diesen Willen muß, wenn sich
ihre Möglichkeit zeigen sollte, ganz etwas anderes seyn, als die der
letztern. Die letztere kann nie selbst moralisch werden, sondern mir in
Übereinstimmung mit den moralischen Ideen eines vernünftigen Wesens
gesetzt werden; die erstem sollen frei, und blos durch sich erste
Ursachen moralischer Bestimmungen seyn. In Absicht der letztern ist also
Gott nicht eigentlich Gesetzgeber, sondern Beweger, Bestimmer; sie ist
bloßes Instrument, und der moralisch handelnde blos Er.

Moralische Wesen sind aber, nicht nur insofern sie nach Naturgesetzen
_thätig_, sondern auch insofern sie nach denselben _leidend_ sind,
Theile der Natur, und als solche Gegenstand der Bestimmung der Natur
nach moralischen Ideen, insofern durch dieselbe ihnen der gebührende
Grad der Glückseligkeit zugemessen wird, und als solche sind sie völlig
in der moralischen Ordnung, wenn der Grad ihrer Glückseligkeit dem Grade
ihrer sittlichen Vollkommenheit völlig angemessen ist.

Dadurch nun kommen wir zuerst, daß ich mich so ausdrücke, in
Correspondenz mit Gott. Wir sind genöthigt bei allen unsern
Entschließungen auf ihn aufzusehen, als den, der den moralischen Werth
derselben allein und genau kennt, da er nach ihnen unsre Schicksale zu
bestimmen hat, und dessen Billigung oder Misbilligung das einzig
richtige Unheil über dieselben ist. Unsre Furcht, unsre Hoffnung, alle
unsre Erwartungen beziehen sich auf ihn: nur in seinem Begriffe von uns
finden wir unsern wahren Werth. Die heilige Ehrfurcht vor Gott, die
dadurch nothwendig in uns entstehen muß, verbunden mit der Begierde der
nur von ihm zu erwartenden Glückseligkeit, bestimmet nicht unser oberes
Begehrungsvermögen, das Recht überhaupt zu wollen, (das kann sie nie, da
sie selbst auf die schon geschehene Bestimmung desselben sich gründet)
sondern unsern empirisch-bestimmbaren Willen, dasselbe wirklich in uns
anhaltend und fortgesetzt hervorzubringen. Hier ist also schon
Religion, gegründet auf die Idee von Gott, als Bestimmer der Natur nach
moralischen Zwecken, und in uns auf die Begierde der Glückseligkeit,
welche aber gar nicht etwa unsre Verbindlichkeit zur Tugend, sondern nur
unsre Begierde, dieser Verbindlichkeit Genüge zu thun, vermehrt, und
verstärkert.

Nun läßt aber ferner das allgemeine Gelten des göttlichen Willens für
uns als _passive_ Wesen, uns auf die Allgemeingültigkeit desselben für
uns auch als active Wesen schließen. Gott richtet uns nach einem
Gesetze, das ihm nicht anders, als durch _seine_ Vernunft gegeben seyn
kann, folglich nach seinem durch das Moralgesetz bestimmten Willen.
Seinem Urtheile also liegt sein _Wille, als allgemeingeltendes Gesetz_
für vernünftige Wesen, auch insofern sie activ sind, zum Grunde, indem
ihre Übereinstimmung mit demselben der Maaßstab ist, nach welchem ihnen,
als passiven, ihr Antheil an der Glückseligkeit zugemessen wird. Die
Anwendbarkeit dieses Maaßstabes erhellet sogleich daraus, weil die
Vernunft ihr selbst nie widersprechen kann, sondern in allen
vernünftigen Wesen eben dasselbe aussagen, folglich der durch das
Moralgesetz bestimmte Wille Gottes völlig gleichlautend mit dem uns
durch eben dieselbe Vernunft gegebnen Gesetze seyn muß. Es ist nach
diesem für die _Legalität_ unsrer Handlungen völlig gleichgültig, ob
wir sie dem Vernunftgesetze darum gemäß einrichten, weil unsre Vernunft
gebietet; oder darum, weil Gott das will, was unsre Vernunft fordert: ob
wir unsre Verbindlichkeit vom bloßen Gebote der Vernunft, oder ob wir
sie vom Willen Gottes herleiten: -- ob es aber für die _Moralität_
derselben völlig gleichgültig sey, ist dadurch noch nicht klar, und
bedarf einer weitern Untersuchung.

_Unsre Verbindlichkeit vom Willen Gottes ableiten_, heißt, seinen
Willen, _als solchen_, für unser Gesetz anerkennen; sich darum zur
Heiligkeit verbunden erachten, weil Er sie von uns fordert. Es ist also
dann nicht blos von einer Vollbringung des Willens Gottes, der Materie
des Wollens nach, sondern von einer auf die Form desselben gegründeten
Verbindlichkeit die Rede; -- wir handeln dem Gesetze der Vernunft gemäß,
weil es _Gottes_ Gesetz ist.

Hierbei entstehen folgende zwei Fragen: Giebt es eine Verbindlichkeit,
dem Willen Gottes, als solchem, zu gehorchen, und worauf könnte sich
dieselbe gründen? und dann: Wie erkennen wir das Gesetz der Vernunft in
uns als Gesetz Gottes? Wir gehen an die Beantwortung der ersten.

Schon der Begriff von Gott wird uns blos durch unsre Vernunft gegeben,
und blos durch sie, insofern sie _a priori_ gebietend ist, realisirt,
und es ist schlechterdings keine andre Art gedenkbar, auf welche wir zu
diesem Begriffe kommen könnten. Ferner verbindet uns die Vernunft ihrem
Gesetze zu gehorchen, ohne Rückweisung an einen Gesetzgeber über sie, so
daß sie selbst verwirrt und schlechterdings vernichtet wird, und aufhört
Vernunft zu seyn, wenn man annimmt, daß noch etwas anderes ihr gebiete,
als sie sich selbst. Stellt sie uns nun den Willen Gottes als völlig
gleichlautend mit ihrem Gesetze dar, so verbindet sie uns freilich
mittelbar, auch diesem zu gehorchen; aber diese Verbindlichkeit gründet
sich auf nichts anders, als auf die Übereinstimmung desselben mit ihrem
eignen Gesetze, und es ist kein Gehorsam gegen Gott möglich, ohne aus
Gehorsam gegen die Vernunft. Hieraus erhellet nun vors erste zwar
soviel, daß es völlig gleich auch für die _Moralität_ unsrer Handlungen
ist, ob wir uns zu etwas verbunden erachten, darum, weil es unsre
Vernunft befiehlt, oder darum, weil es Gott befiehlt; aber es läßt sich
daraus noch gar nicht einsehen, wozu uns die letztere Vorstellung dienen
soll, da ihre Wirksamkeit die Wirksamkeit der erstern schon voraussetzt,
da das Gemüth schon bestimmt seyn muß, der Vernunft gehorchen zu wollen,
ehe der Wille, Gott zu gehorchen, möglich ist; da es mithin scheint, daß
die letztere Vorstellung uns weder allgemeiner noch stärker bestimmen
könne, als diejenige, von der sie abhängt, und durch die sie erst
möglich wird. Gesetzt aber, es ließe sich zeigen, daß sie unter gewissen
Bedingungen wirklich unsre Willensbestimmung erweitere, so ist vorher
doch noch auszumachen, ob eine Verbindlichkeit sich ihrer überhaupt zu
bedienen statt finde: und da folgt denn unmittelbar aus dem obigen, daß,
obgleich die Vernunft uns verbindet, den Willen Gottes seinem Inhalte
nach (_voluntati ejus materialiter spectatae_) zu gehorchen, weil dieser
mit dem Vernunftgesetze völlig gleichlautend ist, sie doch unmittelbar
keinen Gehorsam fordert, als den für ihr Gesetz, aus keinem andern
Grunde, als weil es ihr Gesetz ist; daß sie folglich, da nur
unmittelbare practische Gesetze der Vernunft verbindend sind, zu keinem
Gehorsam gegen den Willen Gottes, als solchen, (_voluntatem ejus
formaliter spectatam_) verbinde. Die practische Vernunft enthält mithin
kein Gebot, uns den Willen Gottes, als solchen, gesetzlich für uns zu
denken, sondern blos eine Erlaubniß; und sollten wir _a posteriori_
finden, daß diese Vorstellung uns stärker bestimme, so kann die Klugheit
anrathen, uns derselben zu bedienen, aber Pflicht kann der Gebrauch
dieser Vorstellung nie seyn. Zur Religion also, d. i. zur Anerkennung
Gottes, als moralischen Gesetzgebers, findet keine Verbindlichkeit
statt; um so weniger, da, so nothwendig es auch ist, die Existenz Gottes
und die Unsterblichkeit unsrer Seele anzunehmen, weil ohne diese
Annahme die geforderte Causalität des Moralgesetzes in uns gar nicht
möglich ist, und diese Nothwendigkeit eben so allgemein gilt, als das
Moralgesetz selbst, wir doch nicht einmal sagen können, wir seyen
_verbunden_ diese Sätze anzunehmen, weil Verbindlichkeit nur vom
Practischen gilt. In wie weit aber die Vorstellung von Gott, als
Gesetzgeber durch dieses Gesetz in uns, gelte, hängt von der Ausbreitung
ihres Einflusses auf die Willensbestimmung, und diese hinwiederum von
den Bedingungen ab, unter welchen vernünftige Wesen durch sie bestimmt
werden können. Könnte nemlich gezeigt werden, daß diese Vorstellung
nöthig sey, um dem Gebote der Vernunft überhaupt Gesetzeskraft zu geben
(wovon aber das Gegentheil gezeigt worden ist), so würde sie für alle
vernünftige Wesen gelten; kann gezeigt werden, daß sie in allen
_endlichen_ vernünftigen Wesen die Willensbestimmung erleichtert, so ist
sie gemeingültig für diese; sind die Bedingungen, unter denen sie diese
Bestimmung erleichtert und erweitert, nur von der menschlichen Natur
gedenkbar, so gilt sie, falls sie in allgemeinen Eigenschaften derselben
liegen, für alle, oder wenn sie in besondern Eigenschaften derselben
liegen, nur für einige Menschen.

Die Bestimmung des Willens, dem Gesetze Gottes überhaupt zu gehorchen,
kann nur durch das Gesetz der practischen Vernunft geschehen, und ist
als bleibender und daurender Entschluß des Gemüths vorauszusetzen. Nun
aber können einzelne Fälle der Anwendung des Gesetzes gedacht werden, in
denen die bloße Vernunft nicht Kraft genug haben würde, den Willen zu
bestimmen, sondern zu Verstärkung ihrer Wirksamkeit noch die Vorstellung
bedarf, daß eine gewisse Handlung durch Gott geboten sey. Diese
Unzulänglichkeit des Vernunftgebotes, als solches, kann keinen ändern
Grund haben, als Verminderung unsrer Achtung gegen die Vernunft in
diesem besondern Falle; und diese Achtung kann durch nichts anderes
vermindert worden seyn, als durch ein derselben widerstreitendes
Naturgesetz, das unsre Neigung bestimmt, und welches mit jenem der
Vernunft, das unser oberes Begehrungsvermögen bestimmt, _in einem und
ebendemselben Subjecte!_ nemlich _in uns_ erscheint, und mithin, wenn
die Würde des Gesetzes blos nach der des gesetzgebenden Subjects
bestimmt wird, von einerlei Range und Werthe mit jenem zu seyn[TN5]
scheinen könnte. Hier noch ganz davon abstrahirt, daß wir in einem
solchen Falle uns täuschen, daß wir die Stimme der Pflicht vor dem
Schreien der Neigung nicht hören, sondern uns in der Lage zu seyn dünken
könnten, wo wir unter bloßen Naturgesetzen stehen; sondern
vorausgesetzt, daß wir die Anforderungen beider Gesetze und ihre Grenze
richtig unterscheiden, und unwidersprechlich erkennen, was unsre Pflicht
in diesem Falle sey, so kann es doch leicht geschehen, daß wir uns
entschließen, nur hier dies einemal eine Ausnahme von der allgemeinen
Regel zu machen, nur dies einemal wider den klaren Ausspruch der
Vernunft zu handeln, weil wir dabei niemanden verantwortlich zu seyn
glauben, als uns selbst, und weil wir meinen, es sey unsre Sache, ob wir
vernünftig oder unvernünftig handeln wollen; es verschlage niemanden
etwas, als uns selbst, wenn wir uns dem Nachtheile, der freilich daraus
für uns entstehen müsse, wenn ein moralischer Richter unsrer Handlungen
sey, unterwerfen, durch welche Strafe unser Ungehorsam gleichsam
abgebüßt zu werden scheint; wir sündigten auf eigne Gefahr. Ein solcher
Mangel an Achtung für die Vernunft gründet sich mithin auf Mangel der
Achtung gegen uns selbst, welche wir bei uns wol verantworten zu können
glauben. Erscheint uns aber die in diesem Falle eintretende Pflicht als
von Gott geboten, oder, welches eben das ist, erscheint das Gesetz der
Vernunft durchgängig und in allen seinen Anwendungen als Gesetz Gottes,
so erscheint es in einem Wesen, in Absicht dessen es nicht in unserm
Belieben steht, ob wir es achten, oder ihm die gebührende Achtung
versagen wollen; wir machen bei jedem wissentlichen Ungehorsame gegen
dasselbe nicht etwa nur eine Ausnahme von der Regel, sondern wir
verleugnen geradezu die Vernunft überhaupt; wir sündigen nicht blos
gegen eine von derselben abgeleitete Regel, sondern gegen ihr erstes
Gebot; wir sind nun, die Verantwortlichkeit zur Strafe, die wir
allenfalls auf uns selbst nehmen könnten, abgerechnet, einem Wesen,
dessen bloßer Gedanke uns die tiefste Ehrfurcht einprägen muß, und
welches nicht zu verehren der höchste Unsinn ist, auch noch für
Verweigerung der ihm schuldigen Ehrfurcht verantwortlich, welche durch
keine Strafe abzubüßen ist.

Die Idee von Gott, als Gesetzgeber durchs Moralgesetz in uns, gründet
sich also auf eine Entäußerung des unsrigen, auf Übertragung eines
Subjectiven in ein Wesen außer uns, und diese Entäußerung ist das
eigentliche _Princip der Religion_, insofern sie zur Willensbestimmung
gebraucht werden soll. Sie kann nicht im eigentlichsten Sinne unsre
Achtung für das Moralgesetz überhaupt verstärken, weil alle Achtung für
Gott sich blos auf seine anerkannte Übereinstimmung mit diesem Gesetze,
und folglich auf Achtung für das Gesetz selbst gründet; aber sie kann
unsre Achtung für die Entscheidungen derselben in einzelnen Fällen, wo
sich ein starkes Gegengewicht der Neigung zeigt, vermehren; und so ist
es klar, wie, obgleich die Vernunft uns überhaupt erst bestimmen muß dem
Willen Gottes zu gehorchen, doch in einzelnen Fällen die Vorstellung
dieses uns hinwiederum bestimmen könne, der Vernunft zu gehorchen.

Im Vorbeigehn ist noch zu erinnern, daß diese Achtung für Gott, und die
auf dieselbe gegründete Achtung für das Moralgesetz, als das seinige,
sich auch blos auf die Übereinstimmung desselben mit diesem Gesetze,
d. i. auf seine Heiligkeit gründen müsse, weil sie nur unter dieser
Bedingung Achtung für das Moralgesetz ist, die allein die Triebfeder
jeder rein moralischen Handlung seyn muß. Gründet sie sich etwa auf die
Begierde sich in seine Güte einzuschmeicheln, oder auf Furcht vor seiner
Gerechtigkeit, so läge unserm Gehorsame auch nicht einmal Achtung für
Gott, sondern Selbstsucht zu Grunde.

Der Pflicht, widerstreitende Neigungen sind wol in allen endlichen Wesen
anzunehmen, denn das ist eben der Begriff des Endlichen in der Moral,
daß es noch durch andere Gesetze, als durch das Moralgesetz, d. i. durch
die Gesetze seiner Natur bestimmt werde; und warum Naturgesetze unter
irgend einer Bedingung, für Naturwesen, auf welch einer erhabnen Stuffe
sie auch stehen mögen, stets und immer mit dem Moralgesetze
zusammenstimmen sollten, läßt sich kein Grund angeben; aber es läßt sich
gar nicht bestimmen, in wie weit, und warum nothwendig dieser
Widerstreit der Neigung gegen das Gesetz die Achtung für dasselbe, als
bloßes Vernunftgesetz, so schwächen solle, daß es, um thätig zu wirken,
noch durch die Idee einer göttlichen Gesetzgebung geheiligt werden
müsse; und wir können uns nicht einbrechen, für jedes vernünftige Wesen,
welches, nicht weil die Neigung in ihm schwächer ist, in welchem Falle
es kein Verdienst haben würde, sondern weil die Achtung für die Vernunft
in ihm stärker ist, dieser Vorstellung zur Willensbestimmung nicht
bedarf, eine weit größere Verehrung zu fühlen, als gegen dasjenige,
welches ihrer bedarf. Es läßt sich also der Religion, insofern sie nicht
bloßer Glaube an die Postulate der practischen Vernunft ist, sondern als
Moment der Willensbestimmung gebraucht werden soll, auch nicht einmal
für Menschen subjective Allgemeingültigkeit (denn nur von dergleichen
kann hier die Rede seyn) zusichern; ob wir gleich auch von der ändern
Seite nicht beweisen können, daß endlichen Wesen überhaupt, oder daß
insbesondere Menschen in diesem Erdenleben eine Tugend möglich sey, die
dieses Moments gänzlich entbehren könne.

Diese Übertragung der gesetzgebenden Autorität an Gott nun gründet sich
laut obigem darauf, daß ihm durch seine eigne Vernunft ein Gesetz
gegeben seyn muß, welches für uns gültig ist, weil er uns darnach
richtet, und welches mit dem uns durch unsre eigne Vernunft gegebnen,
wornach wir handeln sollen, völlig gleichlautend seyn muß. Hier werden
also zwei an sich von einander gänzlich unabhängige Gesetze, die blos in
ihrem Princip, der reinen practischen Vernunft, zusammenkommen, beide
_für uns_ gültig gedacht, ganz gleichlautend in Absicht ihres Inhalts,
blos in Absicht der Subjecte verschieden, in denen sie[TN6] sich
befinden. Wir können jetzt bei jeder Forderung des Sittengesetzes in uns
sicher schließen, daß eine gleichlautende Forderung in Gott an uns
ergehe, daß also das Gebot des Gesetzes in uns auch Gebot Gottes sey
_der Materie_ nach: aber wir können noch nicht sagen, das Gebot des
Gesetzes in uns, sey schon _als solches_, mithin _der Form_ nach, Gebot
Gottes. Um das letztere annehmen zu dürfen, müssen wir einen Grund
haben, das Sittengesetz in uns als abhängig von dem Sittengesetze in
Gott für uns, zu betrachten, d. i. den Willen Gottes als die Ursache
desselben anzunehmen.

Nun scheint es zwar ganz einerlei zu seyn, ob wir die Befehle unsrer
Vernunft, als völlig gleichlautend mit dem Befehle Gottes an uns, oder
ob wir sie selbst unmittelbar als Befehle Gottes ansehen; aber theils
wird durch das letztere der Begriff der Gesetzgebung erst völlig
ergänzt, theils aber und vorzüglich muß nothwendig beim Widerstreite der
Neigung gegen die Pflicht die letztere Vorstellung dem Gebote der
Vernunft ein neues Gewicht hinzufügen.

Den Willen Gottes als Ursache des Sittengesetzes in uns annehmen, kann
zweierlei heißen, nemlich daß der Wille Gottes entweder Ursache vom
_Inhalte_ des Sittengesetzes, oder daß er es nur von _der Existenz des
Sittengesetzes in uns_ sey. Daß das erstere schlechterdings nicht
anzunehmen sey, ist schon aus dem obigen klar, denn dadurch würde
Heteronomie der Vernunft eingeführt, und das Recht einer unbedingten
Willkühr unterworfen, das heißt, es gäbe gar kein Recht. Ob das zweite
gedenkbar sey, und ob sich ein vernünftiger Grund dafür finde, bedarf
einer weitern Untersuchung.

Die Frage also, um deren Beantwortung, es jetzt zu thun ist, ist diese:
Finden wir irgend einen Grund, Gott als die Ursache der Existenz des
Moralgesetzes in uns anzusehen? oder als Aufgabe ausgedrückt: wir haben
ein Princip zu suchen, aus welchem Gottes Wille, als Grund der Existenz
des Moralgesetzes in uns erkannt werde. Daß das Sittengesetz in uns das
Gesetz Gottes an uns enthalte, und materialiter sein Gesetz sey, ist aus
dem obigen klar: ob es auch der Form nach sein Gesetz, d. i. durch ihn
und als das seinige promulgirt sey, als wodurch der Begriff der
Gesetzgebung vollständig gemacht wird, davon ist jetzt die Frage, welche
mithin auch so ausgedrückt werden kann: hat Gott sein Gesetz an uns
wirklich promulgirt? können wir ein Factum aufweisen, das sich als eine
dergleichen Promulgation bestätigt?

Würde diese Frage in theoretischer Absicht, blos um unsre Erkenntniß zu
erweitern, erhoben, so könnten wir uns auch ohne Antwort auf dieselbe
begnügen, und schon _a priori_ (vor ihrer Beantwortung) sicher seyn, daß
eine zu dieser Absicht befriedigende Antwort gar nicht möglich sey,
indem nach der Ursache eines Übernatürlichen, nemlich des Moralgesetzes
in uns gefragt, mithin die Categorie der Causalität auf ein Numen
angewendet wird. Da sie aber in practischer Absicht zur Erweiterung der
Willensbestimmung gethan wird, so können wir theils sie nicht so
geradezu abweisen, theils bescheiden wir uns schon zum voraus, daß auch
eine nur subjectiv, d. i. für unsre Denkgesetze, gültige Antwort uns
befriedigen werde.


§. 4.

_Eintheilung der Religion überhaupt, in die natürliche und
geoffenbarte._

In der _allgemeinsten_ Bedeutung wird Theologie Religion, wenn die um
unsrer Willensbestimmung durch das Gesetz der Vernunft angenommenen
Sätze practisch auf uns wirken. Diese Wirkung geschieht _entweder_ auf
unser ganzes Vermögen, zur Hervorbringung der Harmonie in desselben
verschiedenen Functionen, indem die theoretische und practische Vernunft
in Übereinstimmung gesetzt, und die postulirte Causalität der letztern
in uns möglich gemacht wird. Hierdurch erst wird Einheit in den Menschen
gebracht, und alle Functionen seines Vermögens auf einen einzigen
Endzweck hingeleitet. _Oder_ sie geschieht insbesondre, nemlich negativ,
auf unser Empfindungsvermögen, indem für das höchste Ideal aller
Vollkommenheit tiefe Ehrfurcht, und für den einzig richtigen Beurtheiler
unsrer Moralität, und gerechten Bestimmer unsrer Schicksale nach
derselben, Vertrauen, heilige Scheu, Dankbarkeit gewirkt wird. Diese
Empfindungen sollen nicht eigentlich den Willen bestimmen; aber sie
sollen die Wirksamkeit der schon geschehenen Bestimmung vermehren. Man
würde aber nicht wohl thun, auf eine unbegrenzte Erhöhung dieser
Empfindungen, besonders insofern sie sich auf den Begriff Gottes als
unsers moralischen Richters gründen,(und welche zusammen das ausmachen,
was man _Frömmigkeit_ nennt) hinzuarbeiten, weil dem eigentlichen
Momente aller Moralität, das was recht ist schlechthin darum zu wollen,
_weil_ es recht ist, dadurch leicht Abbruch geschehen könnte. _Oder_
endlich sie geschieht unmittelbar auf unsern Willen, durch das dem
Gewichte des Gebots hinzugefügte Moment, daß es Gebot Gottes sey; und
dadurch entsteht Religion in der _eigentlichsten_ Bedeutung.

Daß das Sittengesetz in uns seinem Inhalte nach als Gesetz Gottes in uns
anzunehmen sey, ist schon aus dem Begriffe Gottes, als unabhängigen
Executors des Vernunftgesetzes überhaupt, klar. Ob wir einen Grund
haben, es auch seiner Form nach dafür anzunehmen, ist die jetzt zu
untersuchende Frage. Da hierbei gar nicht vom Gesetze an sich die Rede
ist, als welches wir in uns haben, sondern vom Urheber des Gesetzes; so
können wir im Begriffe der göttlichen Gesetzgebung von dem Inhalte
(_materia_) derselben hier gänzlich abstrahiren, und haben nur auf ihre
Form zu sehen. Die gegenwärtige Aufgabe ist also die: ein Princip zu
suchen, aus welchem Gott als moralischer Gesetzgeber erkannt werde; oder
es wird gefragt: hat sich Gott uns als moralischer Gesetzgeber
angekündigt, und _wie_ hat er's?

Dies läßt sich auf zweierlei Art als möglich denken, nemlich daß es
entweder _in uns_, als moralischen Wesen, in unsrer vernünftigen Natur;
oder _außer derselben_ geschehen sey. Nun liegt in unsrer Vernunft,
insofern sie rein _a priori_ gesetzgebend ist, nichts, das uns
berechtigte, dies anzunehmen: wir müssen uns also nach etwas außer ihr
umsehen, welches uns wieder an sie zurückweise, um nun aus ihren
Gesetzen mehr schließen zu können, als wozu diese allein uns
berechtigen: oder wir müssen es ganz aufgeben, aus diesem Princip Gott
als Gesetzgeber zu erkennen. Außer unsrer vernünftigen Natur ist das,
was uns zur Betrachtung und Erkenntniß vorliegt, die Sinnenwelt. In
dieser finden wir allenthalben Ordnung und Zweckmäßigkeit; alles leitet
uns auf eine Entstehung derselben nach Begriffen eines vernünftigen
Wesens. Aber zu allen den Zwecken, auf welche wir durch ihre Betrachtung
geführt werden, muß unsre Vernunft einen letzten, einen Endzweck, als
das Unbedingte zu dem Bedingten, suchen. Alles aber in unsrer Erkenntniß
ist bedingt, außer dem durch die practische Vernunft uns aufgestellten
Zwecke des höchsten Gutes, welcher schlechthin und unbedingt geboten
wird. Dieser allein also ist fähig der gesuchte Endzweck zu seyn; und
wir sind durch die subjective Beschaffenheit unsrer Natur gedrungen, ihn
dafür anzuerkennen. Kein Wesen konnte diesen Endzweck haben, als
dasjenige, dessen practisches Vermögen blos durch das Moralgesetz
bestimmt wird; und keins die Natur demselben anpassen, als dasjenige,
das die Naturgesetze durch sich selbst bestimmt. Dieses Wesen ist Gott.
Gott ist also _Weltschöpfer_. Kein Wesen ist fähig Object dieses
Endzwecks zu seyn, als nur moralische Wesen, weil diese allein des
höchsten Gutes fähig sind. Wir selbst also sind als moralische Wesen
(objetiv) Endzweck der Schöpfung. Wir sind aber, als sinnliche, d. i.
als solche Wesen, die unter den Naturgesetzen stehen, auch Theile der
Schöpfung, und die ganze Einrichtung unsrer Natur, insofern sie von
diesen Gesetzen abhängt, ist Werk des Schöpfers, d. i. des Bestimmers
der Naturgesetze durch seine moralische Natur. Nun hängt es zwar theils
offenbar nicht von der Natur ab, daß die Vernunft in uns eben so, und
nicht anders spricht; theils würde die Frage, ob es von ihr abhänge, daß
_wir_ eben moralische Wesen sind, durchaus dialectisch seyn. Denn
erstens dächten wir uns da den Begriff der Moralität aus uns weg, und
nähmen dennoch an, daß wir dann noch _wir_ seyn würden, d. i. unsre
Identität beibehalten haben würden, welches sich nicht annehmen läßt;
zweitens geht sie auf objective Behauptungen im Felde des Übersinnlichen
aus, in welchem wir nichts objectiv behaupten dürfen[15]. Da es aber
_für uns_ ganz einerlei ist, ob wir uns des Gebots des Moralgesetzes in
uns nicht _bewußt_ sind, oder ob wir überhaupt keine moralischen Wesen
sind; da ferner unser Selbstbewußtseyn ganz unter Naturgesetzen steht:
so folgt daraus sehr richtig, daß es von der Einrichtung der sinnlichen
Natur endlicher Wesen herkomme, daß sie sich des Moralgesetzes in ihnen
_bewußt sind_; und wir dürfen, wenn wir uns vorher nur richtig bestimmt
haben, hinzusetzen: daß sie moralische Wesen _sind_. Da nun Gott der
Urheber dieser Einrichtung ist, so ist die Ankündigung des Moralgesetzes
in uns durch das Selbstbewußtseyn, zu betrachten als Seine Ankündigung,
und der Endzweck, den uns dasselbe aufstellt, als Sein Endzweck, den er
bei unsrer Hervorbringung hatte. So wie wir ihn also für den Schöpfer
unsrer Natur erkennen, müssen wir ihn auch für unsern moralischen
Gesetzgeber anerkennen; weil nur durch eben, eine solche Einrichtung uns
Bewußtseyn des Moralgesetzes in uns, möglich war. Diese Ankündigung
Gottes selbst geschieht nun durch das Übernatürliche in uns; und es darf
uns nicht irren, daß wir, um das zu erkennen, einen Begriff außer
demselben, nemlich den der Natur, zu Hülfe nehmen mußten. Denn theils
war es die Vernunft, die uns das, ohne welches jener Begriff uns zu
unsrer Absicht gar nicht hätte dienen können, den Begriff des möglichen
Endzwecks, hergab, und dadurch erst die Erkenntniß Gottes als Schöpfers
möglich machte; theils hätte auch diese Erkenntniß uns Gott noch gar
nicht als Gesetzgeber darstellen können, ohne das Moralgesetz in uns,
dessen Daseyn erst die gesuchte Ankündigung Gottes ist.

Die zweite uns gedenkbare Art, wie sich Gott als moralischen Gesetzgeber
ankündigen konnte, war _außer_ dem Übernatürlichen in uns, also, in der
_Sinnenwelt_, da wir außer diesen beiden kein drittes Objekt haben. Da
wir aber, weder aus dem Begriffe der Welt überhaupt, noch aus irgend
einem Gegenstande oder Vorfalle in derselben insbesondre, mittelst der
Naturbegriffe, welche die einzigen auf die Sinnenwelt anwendbaren sind,
auf etwas übernatürliches schließen können; dem Begriffe einer
Ankündigung Gottes als moralischen Gesetzgeber aber etwas
übernatürliches zum Grunde liegt: so müßte dies durch ein Faktum in der
Sinnenwelt geschehen, dessen Kausalität wir _alsbald_, folglich ohne
erst zu schließen, in ein übernatürliches Wesen setzten, und dessen
Zweck, es sey eine Ankündigung Gottes, als moralischen Gesetzgebers, wir
_sogleich_, d. i. unmittelbar durch Wahrnehmung erkennten; wenn dieser
Fall überhaupt möglich seyn soll.

Diese Untersuchung stellt nun vorläufig zwei Principien der Religion,
insofern diese sich auf Anerkennung einer formalen Gesetzgebung Gottes
gründet, dar; deren eines das Princip des Übernatürlichen _in uns_, das
andere das Princip eines Übernatürlichen _außer uns_ ist. Die
Möglichkeit des erstem ist schon gezeigt; die Möglichkeit des zweiten,
um welche es hier eigentlich zu thun ist, müssen wir weiter darthun.
Eine Religion, die sich auf das erste Princip gründet, können wir, da
sie den Begriff einer Natur überhaupt zu Hülfe nimmt, Naturreligion
nennen: und eine solche, der das zweite zum Grunde liegt, nennen wir, da
sie durch ein geheimnißvolles übernatürliches Mittel zu uns gelangen
soll, das ganz eigentlich zu dieser Absicht bestimmt ist, _geoffenbarte
Religion_. Subjektiv, als Habitus eines vernünftigen Geistes (als
Religiosität) betrachtet, können beide Religionen, da sie zwar
entgegengesetzte, aber nicht sich widersprechende Principien haben, sich
in einem Individuo gar wohl vereinigen, und eine einzige ausmachen.

Ehe wir weiter gehen, müssen wir noch anmerken, daß, da hier blos von
einem Princip der Gesetzgebung ihrer Form nach die Rede gewesen, vom
Inhalte derselben aber gänzlich abstrahirt worden, die Untersuchung,
wohin nach diesen beiden verschiedenen Principien die Gesetzgebung ihrem
Inhalte nach (_legislatio materialiter spectata_) zu setzen sey, nicht
berührt werden konnte. Daß nach dem ersten Princip, welches, die
Ankündigung des Gesetzgebers in uns setzt, auch die Gesetzgebung selbst
in uns, nemlich in unsrer vernünftigen Natur zu suchen sey, ist sogleich
von selbst klar. Nach dem zweiten Princip aber sind wieder zwei Fälle
möglich: entweder die Ankündigung des Gesetzgebers außer uns verweist
uns an unsre vernünftige Natur zurück, und die ganze Offenbarung sagt,
in Worten ausgedruckt, nur soviel; Gott ist Gesetzgeber; das euch ins
Herz geschriebne Gesetz ist das Seinige; oder sie schreibt uns auf eben
dem Wege, auf dem sie Gott als Gesetzgeber bekannt macht, noch sein
Gesetz besonders vor. Nichts verhindert, daß in einer _in concreto_
gegebnen Offenbarung nicht beides geschehen könne.

     Man hat seit Erscheinung der Kritik schon mehrmals die Frage
     aufgeworfen: Wie ist geoffenbarte Religion möglich? -- eine Frage,
     die sich zwar immer aufdrang, die aber erst, seitdem dieses Licht
     den Pfad unsrer Untersuchungen beleuchtet, gehörig gestellt werden
     konnte. Aber wie mir's scheint, hat man in allen Versuchen, die ich
     wenigstens kenne, den Knoten mehr zerschnitten, als aufgelöst. Der
     eine deducirt die Möglichkeit der Religion überhaupt richtig,
     entwickelt ihren Inhalt, stellt ihre Kriterien fest; und gelangt
     nun durch drei ungeheure Sprünge (1) indem er Religion in der
     weitesten, und die in der engsten Bedeutung verwechselt, 2) indem
     er natürliche und geoffenbarte Religion verwechselt, 3) indem er
     geoffenbarte überhaupt und christliche verwechselt,) zu dem Satze:
     völlig so eine Vernunftreligion ist die christliche. Ein andrer,
     dem es sich freilich nicht verbergen konnte, daß diese noch etwas
     mehr sey, setzt dieses Mehrere blos in größere Versinnlichung der
     abstracten Ideen jener. Aber die Vernunft giebt _a priori_ gar kein
     Gesetz, und kann kein's geben, über die Art, wie wir uns die durch
     ihre Postulate realisirten Ideen vorstellen sollen. Jeder, auch der
     schärfste Denker, meine ich, denkt sie sich, wenn er sie in
     praktischer Absicht auf sich anwendet, mit einiger Beimischung von
     Sinnlichkeit, und so geht es bis zu dem rohsinnlichsten Menschen in
     unmerkbaren Abstufungen fort. Ganz rein von Sinnlichkeit ist _in
     concreto_ keine Religion; denn die Religion überhaupt gründet sich
     auf das Bedürfniß der Sinnlichkeit. Das Mehr oder Weniger aber
     berechtigt zu keiner Eintheilung. Wo hören denn nach dieser
     Vorstellungsart die Grenzen der Vernunftreligion auf, und wo gehen
     die der geoffenbarten an? Es gäbe nach ihr so viele Religionen, als
     es schriftliche oder mündliche Belehrungen über
     Religionswahrheiten, als es überhaupt Subjekte gäbe, die an eine
     Religion glaubten; und es ließe sich durch nichts, als durch das
     Herkommen begreiflich machen, warum eben diese oder jene
     Darstellung der Religionswahrheiten die autorisirteste seyn sollte;
     und durch gar nichts, woher die Berufung auf eine übernatürliche
     Autorität, käme, die wir als das charakteristische Merkmal aller
     vorgeblichen Offenbarungen vorfinden. Diese Verirrung vom einzig
     möglichen Wege einer Deduktion des Offenbarungsbegriffs kam blos
     daher, daß man jene allbekannte Regel der Logik vernachlässigte:
     Begriffe, die zu einer Einteilung berechtigen sollen, müssen unter
     einem höhern Geschlechtsbegriffe enthalten, unter sich aber
     specifisch verschieden seyn. Der Begriff der Religion überhaupt ist
     Geschlechtsbegriff. Sollen Natur- und geoffenbarte Religion, als
     unter ihm enthalten, specifisch verschieden seyn; so müssen sie es
     entweder in Absicht ihres Inhalts, oder wenn dies, wie schon _a
     priori_ zu vermuthen, nicht möglich ist, wenigstens in Absicht
     ihrer Erkenntnißprincipien seyn; oder die ganze Eintheilung ist
     leer, und wir müssen auf die Befugniß, eine geoffenbarte Religion
     anzunehmen, gänzlich Verzicht thun. Der oben angezeigte Begriff ist
     es denn auch, den der Sprachgebrauch von jeher mit dem Worte
     _Offenbarung_ verknüpft hat. Alle Religionsstifter haben sich zum
     Beweise der Wahrheit ihrer Lehren nicht auf die Beistimmung unsrer
     Vernunft, noch auf theoretische Beweise, sondern auf eine
     übernatürliche Autorität berufen, und den Glauben an diese, als den
     einzigen rechtmäßigen Weg der Überzeugung, gefordert.


§. 5.

_Formale Erörterung des Offenbarungsbegriffs, als Vorbereitung einer
materialen Erörterung desselben._

Wir kamen im vorigen §. von dem Begriffe der Religion aus auf den
Begriff einer möglichen Offenbarung, welche Religionsgrundsätze zu ihrem
Stoff haben könnte. Das wäre, wenn jene jetzt blos vorausgesetzte
Möglichkeit des Begriffs sich bestätigen sollte, der _materielle Ort_
dieses Begriffs in unserm Verstände. Jetzt werden wir, nicht um
systematischer Nothwendigkeit willen, sondern zur Beförderung der
Deutlichkeit, ihn auch seiner _Form_ nach aufsuchen.

Offenbarung ist der Form nach eine Art von _Bekanntmachung_, und alles,
was von dieser ihrer Gattung gilt, gilt auch von ihr.

Der _innern_ Bedingungen aller Bekanntmachung sind zwei; nemlich, etwas
das bekannt gemacht wird, der _Stoff_, und dann, die Art, wie es
bekannt gemacht wird, die _Form_ der Bekanntmachung _Aeußere_ sind auch
zwei; ein Bekanntmachender, und einer, dem bekannt gemacht wird. Wir
gehen von den Innern aus.

Das Bekanntgemachte wird nur dadurch ein Bekannt_gemachtes_, daß ich es
nicht schon vorher wußte. Wußte ich es schon, so macht mir der andre nur
das bekannt, daß er's auch wußte; und der Stoff der Bekanntmachung ist
dann ein andrer. Dinge, die jeder nothwendig weiß, können nicht bekannt
gemacht werden. _A priori_ mögliche, oder philosophische Erkenntnisse
werden entwickelt, der andre wird darauf geleitet; ich _zeige_ jemanden
einen Fehler in seiner Schlußfolge oder die Gleichheit zweier Triangel,
aber ich _mache_ sie ihm nicht _bekannt_: Erkenntnisse, die nur _a
posteriori_ möglich sind, historische, werden bekannt gemacht, -- aber
nicht _bewiesen_, weil man zuletzt doch auf etwas _a priori_ nicht
abzuleitendes, auf das Zeugniß der empirischen Sinnlichkeit, stößt. Sie
werden auf Autorität angenommen. Autorität ist das Zutrauen zu unsrer
richtigen Beobachtungsgabe, und unsrer Wahrhaftigkeit. -- Zwar können
auch _a priori_ mögliche Erkenntnisse auf Autorität angenommen werden,
wie z. B. der mechanische Künstler so viele mathematische Sätze ohne
Untersuchung und Beweis auf das Zeugniß andrer, und seiner eignen
Erfahrung von der Anwendbarkeit derselben, annimmt. Eine solche
Erkenntniß nun ist zwar an sich, ihrem Stoffe nach, philosophisch; ihrer
Form im Subjekte nach aber blos historisch. Sein Annehmen gründet sich
zuletzt auf das Zeugniß des innern Sinns desjenigen, der den Satz
untersuche, und wahr befunden hat.

     _Erste Folgerung._ Nur historische Erkenntnisse, die es wenigstens
     der Form, oder auch wohl der Materie nach sind -- also nur
     Wahrnehmungen können bekannt gemacht werden. -- Werden weiterhin
     auf solche Wahrnehmungen Schlüsse gebaut, (comparative) allgemeine
     Wahrheiten davon abgeleitet, so wird von da an nichts weiter
     _bekannt gemacht_, sondern nur _gezeigt_.

Können, um zum zweiten innern Merkmale der Bekanntmachung fortzugehen,
nur in der Form historischer Erkenntnisse Wahrnehmungen bekannt gemacht
werden, so sind sie, insofern sie das werden, nicht selbst Form, sondern
Stoff; sie müssen mithin der Receptivität gegeben werden. Dann aber, von
der äußern Bedingung eines bekanntmachenden abgesehen, wäre unsre ganze
empirische Erkenntniß bekannt gemacht, denn sie ist durchgängig gegeben.
Verursacht uns aber jemand eine Sinnenempfindung unmittelbar, so sagen
wir von der daher entstehenden Erkenntniß nicht, er mache sie uns
bekannt, sondern wir erkennen dann selbst. Giebt uns z. B. jemand eine
Rose zu riechen, so sagen wir nicht, er mache uns den Geruch der Rose
bekannt, d. h. er macht uns eben so wenig bekannt, daß überhaupt _uns_
die Rose angenehm rieche, noch in welchem Grade; das läßt sich nur durch
unmittelbare Empfindung beurtheilen. Aber das dürften wir wohl sagen: er
habe _uns mit_ dem Gerüche der Rose bekannt gemacht, d. h. er habe in
unsrer Vorstellung unser Subjekt mit der Vorstellung eines gewissen
Experiments verbunden. Eigentliche Bekanntmachung findet nur dann statt,
wenn in unsrer Vorstellung nicht _unser_ Subjekt, sondern ein gewisses
anderes Subjekt mit dem Prädikate einer Wahrnehmung verknüpft wird.
Diese Verknüpfung selbst nun geschieht freilich wieder zu Folge einer
subjektiven Wahrnehmung; aber nicht diese Wahrnehmung unsers Subjekts,
sondern eine andre Wahrnehmung eines andern Subjekts ist Stoff des
bekanntgemachten.

     _Zweite Folgerung_, Die Wahrnehmung, welche bekannt gemacht wird,
     ist nicht unmittelbar, sondern sie wird durch Wahrnehmung einer
     Vorstellung von ihr gegeben. -- Diese eigentlich bekannt gemachte
     Wahrnehmung nun kann durch eine lange Reihe von Gliedern gehen;
     dann wird sie durch _Tradition_ fortgepflanzt. -- Der
     Supernaturalist, der die Existenz Gottes nur durch Offenbarung
     erkennbar annimmt, nimmt an: Gott sage uns, er selbst (Gott) nehme
     seine Existenz wahr; nun müsse man doch seiner (Gottes)
     Versicherung trauen, mithin u. s. w. -- welches ohne Zweifel ein
     Cirkel im Beweisen ist.

Wir gehen jetzt zu den äußern Bedingungen der Bekanntmachung über. -- Zu
jeder Bekanntmachung gehört ein Bekannt_machender_. Wenn wir aus
gewissen Wahrnehmungen am andern selbst schließen, er müsse eine gewisse
Wahrnehmung gemacht haben, so macht er uns seine Wahrnehmung nicht
bekannt, sondern sie verräth sich uns -- wir entdecken sie selbst. Wir
setzen also eine bekanntmachende Spontaneität mit Willkühr, folglich mit
Bewußtseyn voraus, und nur hierdurch wird er bekanntmachend. -- Er muß
uns aber nicht nur überhaupt etwas, -- er muß uns eine gewisse bestimmte
Vorstellung bekannt machen wollen, die er nicht nur selbst hat, sondern
deren Hervorbringung in uns durch die Kausalität seines Begriffs von
dieser Hervorbringung er sich denkt. So ein Begriff nun heißt ein
Begriff vom Zwecke.

     _Dritte Folgerung._ Jede Bekanntmachung setze also im
     Bekanntmachenden einen Begriff von der hervorzubringenden
     Vorstellung, als Zwecke seiner Handlung voraus. Mithin muß der
     Bekanntmachende ein intelligentes Wesen seyn, und seine Handlung,
     und die dadurch in dem andern erregte Vorstellung müssen sich
     verhalten, wie _moralischer Grund_ und _Folge_.

Zur Bekanntmachung gehört endlich einer, dem etwas bekannt wird. Wird
ihm überhaupt nichts bekannt, oder wird ihm nur das nicht bekannt, was
der andre beabsichtigte, oder wird es ihm vielleicht durch andre Mittel,
nur nicht durch die Mittheilung des ändern bekannt, so ist wenigstens
die verlangte Bekanntmachung nicht geschehen.

     _Vierte Folgerung._ Die Handlung des Bekanntmachenden muß sich
     mithin zu der in dem andern hervorgebrachten Vorstellung verhalten,
     wie physische Ursache zur Wirkung. -- Daß ein solches Verhältniß
     möglich sey, d. i. daß ein intelligentes Wesen zu Folge eines
     Zweckbegriffs durch Freiheit physische Ursache werden könne, wird
     zur Möglichkeit einer Bekanntmachung überhaupt postulirt, kann aber
     nicht theoretisch bewiesen werden.

Der Begriff der Offenbarung, als unter diesem Gattungsbegriffe
enthalten, muß alle die angezeigten Merkmale, aber er kann ihrer noch
mehrere haben, d. i. er kann gewisse auf verschiedne Art bestimmbare
Merkmale der Bekanntmachung völlig bestimmen; und wir müssen uns hier,
da wir ihn bis jetzt als blos empirisch behandeln, an den Sprachgebrauch
halten.

Gewöhnlich sagt man _offenbaren_ in Absicht _der Materie_ nur von
sehr wichtig geglaubten, oder von sehr tief verborgnen Erkenntnissen, die
nicht jeder finden könne. Da dieses Merkmal blos relativ ist, indem die
Wichtigkeit oder Unwichtigkeit, Schwierigkeit oder Leichtigkeit einer
Erkenntniß blos von der Meinung des Subjekts abhängt, so ist sogleich
einleuchtend, daß diese Bestimmung für die Philosophie nicht tauge.

Eben so untauglich ist eine andere Bestimmung im Sprachgebrauche, die
sich auf _den Bekanntmachenden_ bezieht; da man nemlich offenbaren
vorzüglich nur von der Mittheilung überirrdischer Wesen, Dämonen, sagt.
So waren alle heidnische Orakel angebliche Offenbarungen. Daß der
Offenbarende ein freies und intelligentes Wesen seyn, also unter den
Gattungsbegriff gehören müsse, unter den auch die Dämonen gehören, liegt
schon im Begriffe der Bekanntmachung; wie aber Dämonen und z. B.
Menschen der Art nach scharf zu unterscheiden wären, möchte sich so
leicht nicht ergeben. Alle Unterscheidungen würden nur relativ
ausfallen.

Es bliebe uns demnach keine für die Philosophie taugliche scharfe
Bestimmung übrig, als die, daß in der Bekanntmachung überhaupt jeder
freie Geist, sey er endlich oder unendlich, in der Offenbarung aber der
Unendliche Bekanntmachender sey: eine Bedeutung, für welche man auch im
gemeinen Sprachgebrauche die Wörter: Offenbarung, offenbaren, u. s. f.
aufsparen möchte.

Die Bestimmungen der Bekanntmachung überhaupt bleiben auch dem
Offenbarungsbegriffe; mithin werden durch die dritte und vierte
Folgerung, alle durch Betrachtung der Sinnenwelt, als deren Urgrund
wir Gott ansehen müssen, mögliche Belehrungen, und Erkenntnisse aus
dem Begriffe der Offenbarung ausgeschlossen. Es wird uns durch diese
Betrachtung nichts bekannt _gemacht_, sondern wir erkennen selbst,
oder meinen vielmehr daraus zu erkennen, was wir selbst erst
unvermerkt hineintrugen. Nemlich wir betrachten die Erscheinungen in
der Sinnenwelt theils als Zwecke an sich, theils als Mittel zu ganz
andern Zwecken, als zu dem, einer möglichen Belehrung, Insofern zwar
dadurch _auch zugleich_ eine Erkenntniß, und insbesondre eine
Erkenntniß Gottes, unsrer Abhängigkeit von ihm, und unsrer hieraus
folgenden Pflichten möglich wäre -- insofern, weil sie möglich wäre,
der Begriff von einer solchen Erkenntniß in Gott versetzt, und ihm als
Absicht bei der Weltschöpfung untergelegt werden könnte, dürfte man
einen Augenblick glauben, das ganze System der Erscheinungen lasse
sich als Offenbarung ansehen. Aber, hier davon noch abgesehen, daß
eine solche Erkenntniß des Übersinnlichen von der Sinnenwelt aus ganz
unmöglich ist, und daß wir erst unvermerkt die auf einem ganz ändern
Wege gegebnen geistigen Begriffe in die Sinnenwelt hineintragen, die
wir dann in ihr gefunden zu haben glauben -- so wäre eine solche
Absicht Gottes doch nicht als die _letzte_, mithin nicht als
_Endzweck_ der Schöpfung anzuerkennen. Erkenntniß ist unfähig Endzweck
zu seyn: denn immer bleibt noch die Frage zu beantworten: warum soll
ich denn nun Gott erkennen? Erkenntniß wäre nur Mittel zu einem hohem
Zwecke, mithin nicht letzte Absicht der Weltschöpfung, und zwischen
letzterer und der dabei beabsichtigt seyn sollenden Erkenntniß fiele
das Verhältniß des Grundes zur Folge weg. -- Ferner ist es auch in
jenem System gar nicht nothwendig, durch die Betrachtung des
Weltgebäudes jene Erkenntnisse zu erhalten; die Erfahrung lehrt, daß
sehr viele es nach ganz ändern Gesetzen beurtheilen, mithin fällt auch
das Verhältniß der Ursache zur Wirkung weg, und die Schöpfung ist
keine Offenbarung.

Offenbarung ist, insoweit wir vor jetzt den Begriff bestimmt haben, eine
Wahrnehmung, die von Gott, gemäß dem Begriffe irgend einer dadurch zu
gebenden Belehrung,(was auch immer ihr Stoff seyn möge) als _Zwecke_
derselben, in uns bewirkt wird. -- Man hat dies letztere Verhältniß, um
welches es hier eigentlich zu thun ist, auch durch das Wort
_unmittelbar_ bezeichnet; und wenn man damit nur nicht sagen will:
unsere Wahrnehmung solle _in der Reihe der wirkenden Ursachen zunächst_
auf die Handlung Gottes folgen, sie solle schlechthin _B_ seyn, als
worauf es hier gar nicht ankommt, (wenn nur die Handlung Gottes auch in
dieser Reihe schlechthin _A_ ist, so mögen zwischen ihr und unsrer
Wahrnehmung der Mittelglieder so viele seyn, als ihrer wollen;) sondern
nur so viel: der Begriff Gottes von der zu gebenden Belehrung solle in
der Reihe der _Endursachen A_, und unsere Belehrung solle _B_
seyn, so ist dies ganz richtig.

Über die logische Möglichkeit dieses Begriffs kann kein Zweifel
entstehen; denn wenn seine Bestimmungen sich widersprächen, so würde
dieser Widerspruch sich bald entdeckt haben. Die physische Möglichkeit
desselben gründet sich auf das Postulat des Sittengesetzes, daß ein
freies, intelligentes Wesen einem Begriffe vom Zwecke gemäß Ursache in
der Sinnenwelt seyn könne; welches wir für Gott, um der Möglichkeit
eines praktischen Gesetzes in sinnlichen Wesen willen, annehmen mußten.

In der Anwendung dieses Begriffs auf ein Faktum aber thun sich große
Schwierigkeiten hervor. -- Wenn nemlich blos davon die Rede wäre, daß
eine gewisse Wahrnehmung, und eine dabei beabsichtigte Erkenntniß in uns
wirklich würde, ohne dass wir nöthig hätten auf den Grund der
Erscheinung zurückzugehen, so wäre unsre Untersuchung jetzt
geschlossen. Wir hätten blos auf die Materie einer Offenbarung zu sehen,
die wir uns ruhig geben liessen. Aber es ist von der Materie am
allerwenigsten, sondern ganz vorzüglich von der Form der Offenbarung die
Rede: es soll uns nicht etwa nur überhaupt etwas bekannt gemacht werden,
sondern dieses etwas wird vorzüglich nur dadurch bekannt, daß wir es für
offenbart anerkennen. Gott soll uns eine Erkenntniß mittheilen, die nur
dadurch Erkenntniß wird, weil der Mittheilende kein andrer ist, als
Gott. -- Dies kommt daher, weil der Glaube an jede Bekanntmachung, der
Natur dieses Begriffs nach, sich auf nichts anders, als die Autorität
des Bekanntmachenden gründen kann, wie oben gezeigt worden.

Die wichtigere Frage also, die noch zu beantworten ist, ist die: wie
sollen wir erkennen, _daß_ Gott, gemäß einem Begriffe vom Zwecke,
eine gewisse Wahrnehmung in uns bewirkt habe?

Man dürfte etwa einen Augenblick meinen, das könne Stoff der durch die
Wahrnehmung hervorgebrachten Vorstellung seyn; wenn z. B. jemand eine
Erscheinung hätte, die sich ihm als Gott ankündigte, und als solcher,
ihn über manches belehrte. Aber davon ist eben die Frage, wie er
erkennen solle, daß diese Erscheinung wirklich durch Gott gewirkt sey;
dass weder er selbst sich, noch ein anderes Wesen ihn täusche; die
Frage ist von einer Kausal Verbindung, und diese werden nicht
_wahrgenommen_, es wird auf sie _geschlossen_[16].

Ein solcher Schluß könnte vorläufig auf zweierlei Art möglich scheinen;
nemlich entweder _a posteriori_, durch das Aufsteigen von der gegebener
Wahrnehmung als Wirkung, zu ihrer Ursache; oder _a priori_, durch das
Herabsteigen von der bekannten Ursache zur Wirkung. Wir untersuchen die
Möglichkeit des erstem Schlusses, den man sich für die Theologie noch
immer nicht will rauben lassen, ohne erachtet alles mögliche geschehen
ist, um seine Unrichtigkeit in die Augen springend zu machen.

Es giebt zwei Wege, um von einer Wahrnehmung zur Erkenntniß ihrer, als
solcher, nicht wahrgenommenen Ursache aufzusteigen; nemlich entweder in
der Reihe der _wirkenden_, oder der, _der Endursachen_. Im ersten
Falle bestimme ich den Begriff der Ursache durch die wahrgenommene Wirkung.
Es wird z. B. eine Last fortgerückt. Ich wende auf diese Wahrnehmung die
Gesetze der Bewegung an, und schließe: die Ursache sey eine physische
Kraft, im Räume, wirke mit so oder so viel Kraft; u. s. w. Die
Wahrnehmung, die mich _a posteriori_ auf den Begriff der Offenbarung
bringen soll, muss nach physischen Gesetzen nicht erklärbar seyn, sonst
würde ich ihre Ursache auf dem Gebiete dieser Gesetze suchen, und
finden, und nicht nöthig haben, sie in den _freien_ Urgrund aller
Gesetze überzutragen. Das einzige vernunftmäßige Prädikat dieser Ursache
ist also _subjektiv_ und _negativ: sie ist mir unbestimmbar_ -- ein
Prädikat, wozu mich das Nichtbewußtseyn meines Bestimmens derselben
vollkommen berechtigt. Indem ich aber dieses subjektiv unbestimmbare
_A._ sofort, und ohne allen weitern Grund (und es läßt sich kein andrer
angeben, als das Nichtbewußtseyn meines Bestimmens) zum absolut- und
objektiv-unbestimmbaren _A._ mache, so folge ich freilich dem Hange
meines Geistes, sobald sich's thun läßt, zum schlechthin unbedingten
fortzuschreiten; aber die Unrechtmäßigkeit dieses Verfahrens sollte doch
wohl jetzt keiner weitern Rüge bedürfen. -- Wir sind freilich
genöthiget, überhaupt ein absolut erstes Glied in der Reihe anzunehmen;
aber bei keinem bestimmten Gliede dürfen wir sagen: _dies_ ist das
erste. Denn die Reihe (ich rede von der der _wirkenden_ Ursachen) ist
unendlich, und unser Aufsteigen in ihr ist nie vollendet. Vollenden wir
sie irgendwo, so nehmen wir ein unendliches an, welches endlich ist; und
das -- _ist_ ein Widerspruch.

Was wir in der Reihe der wirkenden Ursachen nicht können, laßt uns in
der der Endursachen versuchen.

Wir machen eine Wahrnehmung, und auf sie zunächst in der Zeit folgt die
Wahrnehmung einer Erkenntniß in uns, die wir vorher in uns nicht
wahrgenommen haben. Wir sind durch die Gesetze des Denkens genöthiget,
beide Wahrnehmungen in Kausalverbindung zu denken: die erstere ist
Ursache der zweiten, als ihrer Wirkung. Nun wollen wir auch umgekehrt
die Erkenntniß als Ursache der sie selbst verursachenden Wahrnehmung
denken, d. i. wir wollen annehmen, dass diese Wahrnehmung nur durch den
Begriff von der verursachten Erkenntniß, möglich gewesen. Sind wir zu
dieser Annahme nicht durch Nothwendigkeit getrieben, so nehmen wir etwas
ganz willkührlich, und ohne Grund an; -- _wir meinen nur
so._ -- Nothwendigkeit (ob subjektive, oder objektive wird sich gleich
zeigen) treibt uns zu dieser Annahme nur dann, wenn die Wahrnehmung und
die dadurch ertheilte Belehrung sich verhalten, wie Theile, und Ganzes,
und wenn weder ein Theil ohne das Ganze, noch das Ganze ohne alle Theile
denkbar ist. Ein solches Verhältniß ist nicht nur an sich möglich,
sondern auch in vielen Fällen der untersuchten Art wirklich. _Ich_ muß
dann mir beide Dinge in Zweckverbindung denken; _ich_ kann die
Wahrnehmung nicht erklären, wenn ich nicht den Begriff der dadurch
entstandenen Erkenntniß, die in der _Zeitreihe_, mithin in der Reihe
meiner Empfindungen folgt, in _der Reihe meiner Beurtheilungen_, die
durch Spontaneität geleitet wird, vorher setze. Bis dahin habe ich ganz
recht. Nun aber trage ich das subjektive Gesetz der Möglichkeit meiner
Beurtheilung auf die Möglichkeit des Dinges an sich über, und schließe:
weil ich mir den Begriff der Wirkung vor der Ursache vorher _denken_
muß, so musste er auch vorher in irgend einem intelligenten Wesen
_seyn_: ein Schluß, zu dem der Hang, alles Subjektive für
objektiv-gültig anzunehmen, mich zwar verleitet, aber nicht berechtiget.
Auf eine solche offenbar erschlichene Schlußfolge läßt sich keine
vernünftige Überzeugung gründen.

Aber, gesetzt wir ließen euch diesen Schluß gelten, so hättet ihr nun
zwar allerdings Grund, ein freies intellige