The Project Gutenberg EBook of Kritik der reinen Vernunft (2nd Edition) by Immanuel Kant Copyright laws are changing all over the world. Be sure to check the copyright laws for your country before downloading or redistributing this or any other Project Gutenberg eBook. This header should be the first thing seen when viewing this Project Gutenberg file. Please do not remove it. Do not change or edit the header without written permission. Please read the "legal small print," and other information about the eBook and Project Gutenberg at the bottom of this file. Included is important information about your specific rights and restrictions in how the file may be used. You can also find out about how to make a donation to Project Gutenberg, and how to get involved. **Welcome To The World of Free Plain Vanilla Electronic Texts** **eBooks Readable By Both Humans and By Computers, Since 1971** *****These eBooks Were Prepared By Thousands of Volunteers!***** Title: Kritik der reinen Vernunft (2nd Edition) Author: Immanuel Kant Release Date: August, 2004 [EBook #6343] [Yes, we are more than one year ahead of schedule] [This file was first posted on November 28, 2002] Edition: 10 Language: German Character set encoding: ASCII *** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK, KRITIK DER REINEN VERNUNFT (2ND EDITION) *** This text has been derived from HTML files at "Projekt Gutenberg - DE" (http://www.gutenberg2000.de/kant/krvb/krvb.htm), prepared by Gerd Bouillon. Kritik der reinen Vernunft von Immanuel Kant Professor in Koenigsberg, der Koenigl. Akademie der Wissenschaften in Berlin Mitglied Zweite hin und wieder verbesserte Auflage (1787) Inhalt Zueignung Vorrede Einleitung I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der gemeine Verstand ist niemals ohne solche III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die Moeglichkeit, die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse a priori bestimme IV. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile V. In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind synthetische Urteile a priori als Prinzipien enthalten VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem Namen einer Kritik der reinen Vernunft I. Transzendentale Elementarlehre Erster Teil. Die transzendentale Aesthetik Paragraph 1 1. Abschnitt. Von dem Raume Paragraph 2. Metaphysische Eroerterung dieses Begriffs Paragraph 3. Transzendentale Eroerterung des Begriffs vom Raume 2. Abschnitt. Von der Zeit Paragraph 4. Metaphysische Eroerterung des Begriffs der Zeit Paragraph 5. Transzendentale Eroerterung des Begriffs der Zeit Paragraph 6. Schluesse aus diesen Begriffen Paragraph 7. Erlaeuterung Paragraph 8. Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Aesthetik Zweiter Teil. Die transzendentale Logik Einleitung. Idee einer transzendentalen Logik I. Von der Logik ueberhaupt II. Von der transzendentalen Logik III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dialektik IV. Von der Einteilung der transzendentalen Logik in die transzendentale Analytik und Dialektik Erste Abteilung. Die transzendentale Analytik Erstes Buch. Die Analytik der Begriffe 1. Hauptstueck. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe 1. Abschnitt. Von dem logischen Verstandesgebrauche ueberhaupt 2. Abschnitt Paragraph 9. Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen 3. Abschnitt Paragraph 10. Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien Paragraph 11 Paragraph 12 2. Hauptstueck. Von der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe 1. Abschnitt Paragraph 13. Von den Prinzipien einer transzendentalen Deduktion ueberhaupt Paragraph 14. Uebergang zur transzendentalen Deduktion der Kategorien 2. Abschnitt. Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe Paragraph 15. Von der Moeglichkeit einer Verbindung ueberhaupt Paragraph 16. Von der urspruenglich-synthetischen Einheit der Apperzeption Paragraph 17. Der Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption ist das oberste Prinzip alles Verstandesgebrauchs Paragraph 18. Was objektive Einheit des Selbstbewusstseins sei Paragraph 19. Die logische Form aller Urteile besteht in der objektiven Einheit der Apperzeption der darin enthaltenen Begriffe Paragraph 20. Alle sinnliche Anschauungen stehen unter den Kategorien, als Bedingungen, unter denen allein das Mannigfaltige derselben in ein Bewusstsein zusammenkommen kann Paragraph 21. Anmerkung Paragraph 22. Die Kategorie hat keinen andern Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als ihre Anwendung auf Gegenstaende der Erfahrung Paragraph 23 Paragraph 24. Von der Anwendung der Kategorien auf Gegenstaende der Sinne ueberhaupt Paragraph 25 Paragraph 26. Transzendentale Deduktion des allgemein moeglichen Erfahrungsgebrauchs der reinen Verstandesbegriffe Paragraph 27. Resultat dieser Deduktion der Verstandesbegriffe Zweites Buch. Die Analytik der Grundsaetze Einleitung. Von der transzendentalen Urteilskraft ueberhaupt 1. Hauptstueck. Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe 2. Hauptstueck. System aller Grundsaetze des reinen Verstandes 1. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urteile 2. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile 3. Abschnitt. Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundsaetze desselben 1. Axiome der Anschauung 2. Antizipationen der Wahrnehmung 3. Analogien der Erfahrung A. Erste Analogie. Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz B. Zweite Analogie. Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Kausalitaet C. Dritte Analogie. Grundsatz des Zugleichseins, nach dem Gesetze der Wechselwirkung, oder Gemeinschaft 4. Die Postulate des empirischen Denkens ueberhaupt Widerlegung des Idealismus Allgemeine Anmerkung zum System der Grundsaetze 3. Hauptstueck. Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstaende ueberhaupt in Phaenomena und Noumena Anhang. Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe Zweite Abteilung. Die transzendentale Dialektik Einleitung I. Vom transzendentalen Schein II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des transzendentalen Scheins A. Von der Vernunft ueberhaupt B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft Erstes Buch. Von den Begriffen der reinen Vernunft 1. Abschnitt. Von den Ideen ueberhaupt 2. Abschnitt. Von den transzendentalen Ideen 3. Abschnitt. System der transzendentalen Ideen Zweites Buch. Von den dialektischen Schluessen der reinen Vernunft 1. Hauptstueck. Von den Paralogismen der reinen Vernunft Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele Beschluss der Aufloesung des psychologischen Paralogisms Allgemeine Anmerkung, den Uebergang von der rationalen Psychologie zur Kosmologie betreffend 2. Hauptstueck. Die Antinomie der reinen Vernunft 1. Abschnitt. System der kosmologischen Ideen 2. Abschnitt. Antithetik der reinen Vernunft Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen Zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen Dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen Vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen 3. Abschnitt. Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite 4. Abschnitt. Von den transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, insofern sie schlechterdings muessen aufgeloeset werden koennen 5. Abschnitt. Skeptische Vorstellung der kosmologischen Fragen durch alle vier transzendentalen Ideen 6. Abschnitt. Der transzendentale Idealism als der Schluessel zu Aufloesung der kosmologischen Dialektik 7. Abschnitt. Kritische Entscheidung des kosmologischen Streits der Vernunft mit sich selbst 8. Abschnitt. Regulatives Prinzip der reinen Vernunft in Ansehung der kosmologischen Ideen 9. Abschnitt. Von dem empirischen Gebrauche des regulativen Prinzips der Vernunft, in Ansehung aller kosmologischen Ideen I. Aufloesung der kosmologischen Idee von der Totalitaet der Zusammensetzung der Erscheinungen von einem Weltganzen II. Aufloesung der kosmologischen Idee von der Totalitaet der Teilung eines gegebenen Ganzen in der Anschauung Schlussanmerkung zur Aufloesung der mathematisch-transzendentalen, und Vorerinnerung zur Aufloesung der dynamisch-transzendentalen Ideen III. Aufloesung der kosmologischen Ideen von der Totalitaet der Ableitung der Weltbegebenheit aus ihren Ursachen Moeglichkeit der Kausalitaet durch Freiheit, in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der Naturnotwendigkeit Erlaeuterung der kosmologischen Idee einer Freiheit in Verbindung mit der allgemeinen Naturnotwendigkeit IV. Aufloesung der kosmologischen Idee von der Totalitaet der Abhaengigkeit der Erscheinungen, ihrem Dasein nach ueberhaupt Schlussanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft 3. Hauptstueck. Das Ideal der reinen Vernunft 1. Abschnitt. Von dem Ideal ueberhaupt 2. Abschnitt. Von dem transzendentalen Ideal (Prototypon transscendentale) 3. Abschnitt. Von den Beweisgruenden der spekulativen Vernunft, auf das Dasein eines hoechsten Wesens zu schliessen 4. Abschnitt. Von der Unmoeglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes 5. Abschnitt. Von der Unmoeglichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes Entdeckung und Erklaerung des dialektischen Scheins in allen transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens 6. Abschnitt. Von der Unmoeglichkeit des physikotheologischen Beweises 7. Abschnitt. Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft Anhang zur transzendentalen Dialektik Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft Von der Endabsicht der natuerlichen Dialektik der menschlichen Vernunft II. Transzendentale Methodenlehre 1. Hauptstueck. Die Disziplin der reinen Vernunft 1. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft im dogmatischen Gebrauche 2. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihres polemischen Gebrauchs Von der Unmoeglichkeit einer skeptischen Befriedigung der mit sich selbst veruneinigten reinen Vernunft 3. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung der Hypothesen 4. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise 2. Hauptstueck. Der Kanon der reinen Vernunft 1. Abschnitt. Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft 2. Abschnitt. Von dem Ideal des hoechsten Guts, als einem Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft 3. Abschnitt. Vom Meinen, Wissen und Glauben 3. Hauptstueck. Die Architektonik der reinen Vernunft 4. Hauptstueck. Die Geschichte der reinen Vernunft Baco de Verulamio Instauratio magna. Praefatio. De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus: ut homines eam non Opinionem, sed Opus esse cogitent; ac pro certo habeant, non Sectae nos alicuius, aut Placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis aequi in commune consulant et ipsi in partem veniant. Praeterea ut bene sperent, neque Instaurationem nostram ut quidam infinitum et ultra mortale fingant, et animo concipiant; quum revera sit infiniti erroris finis et terminus legitimus. Sr. Exzellenz, dem Koenigl. Staatsminister Freiherrn von Zedlitz Gnaediger Herr! Den Wachstum der Wissenschaften an seinem Teile befoerdern, heisst an Ew. Exzellenz eigenem Interesse arbeiten; denn dieses ist mit jenen, nicht bloss durch den erhabenen Posten eines Beschuetzers, sondern durch das viel vertrautere eines Liebhabers und erleuchteten Kenners, innigst verbunden. Deswegen bediene ich mich auch des einigen Mittels, das gewissermassen in meinem Vermoegen ist, meine Dankbarkeit fuer das gnaedige Zutrauen zu bezeigen, womit Ew. Exzellenz mich beehren, als koenne ich zu dieser Absicht etwas beitragen. Demselben gnaedigen Augenmerke, dessen Ew. Exzellenz die erste Auflage dieses Werks gewuerdigt haben, widme ich nun auch diese zweite und hiermit zugleich alle uebrige Angelegenheit meiner literarischen Bestimmung, und bin mit der tiefsten Verehrung Ew. Exzellenz untertaenig gehorsamster Diener Koenigsberg den 23sten April 1787 Immanuel Kant Vorrede zur zweiten Auflage Ob die Bearbeitung der Erkenntnisse, die zum Vernunftgeschaefte gehoeren, den sicheren Gang einer Wissenschaft gehe oder nicht, das laesst sich bald aus dem Erfolg beurteilen. Wenn sie nach viel gemachten Anstalten und Zuruestungen, sobald es zum Zweck kommt, in Stecken geraet, oder, um diesen zu erreichen, oefters wieder zurueckgehen und einen andern Weg einschlagen muss; imgleichen wenn es nicht moeglich ist, die verschiedenen Mitarbeiter in der Art, wie die gemeinschaftliche Absicht erfolgt werden soll, einhellig zu machen: so kann man immer ueberzeugt sein, dass ein solches Studium bei weitem noch nicht den sicheren Gang einer Wissenschaft eingeschlagen, sondern ein blosses Herumtappen sei, und es ist schon ein Verdienst um die Vernunft, diesen Weg womoeglich ausfindig zu machen, sollte auch manches als vergeblich aufgegeben werden muessen, was in dem ohne Ueberlegung vorher genommenen Zwecke enthalten war. Dass die Logik diesen sicheren Gang schon von den aeltesten Zeiten her gegangen sei, laesst sich daraus ersehen, dass sie seit dem Aristoteles keinen Schritt rueckwaerts hat tun duerfen, wenn man ihr nicht etwa die Wegschaffung einiger entbehrlicher Subtilitaeten, oder deutlichere Bestimmung des Vorgetragenen als Verbesserungen anrechnen will, welches aber mehr zur Eleganz, als zur Sicherheit der Wissenschaft gehoert. Merkwuerdig ist noch an ihr, dass sie auch bis jetzt keinen Schritt vorwaerts hat tun koennen, und also allem Ansehen nach geschlossen und vollendet zu sein scheint. Denn, wenn einige Neuere sie dadurch zu erweitern dachten, dass sie teils psychologische Kapitel von den verschiedenen Erkenntniskraeften (der Einbildungskraft, dem Witze), teils metaphysische ueber den Ursprung der Erkenntnis oder der verschiedenen Art der Gewissheit nach Verschiedenheit der Objekte (dem Idealismus, Skeptizismus usw.), teils anthropologische von Vorurteilen (den Ursachen derselben und Gegenmitteln) hineinschoben, so ruehrt dieses von ihrer Unkunde der eigentuemlichen Natur dieser Wissenschaft her. Es ist nicht Vermehrung, sondern Verunstaltung der Wissenschaften, wenn man ihre Grenzen ineinander laufen laesst; die Grenze der Logik aber ist dadurch ganz genau bestimmt, dass sie eine Wissenschaft ist, welche nichts als die formalen Regeln alles Denkens (es mag a priori oder empirisch sein, einen Ursprung oder Objekt haben, welches es wolle, in unserem Gemuete zufaellige oder natuerliche Hindernisse antreffen) ausfuehrlich darlegt und strenge beweist. Dass es der Logik so gut gelungen ist, diesen Vorteil hat sie bloss ihrer Eingeschraenktheit zu verdanken, dadurch sie berechtigt, ja verbunden ist, von allen Objekten der Erkenntnis und ihrem Unterschiede zu abstrahieren, und in ihr also der Verstand es mit nichts weiter, als sich selbst und seiner Form, zu tun hat. Weit schwerer musste es natuerlicherweise fuer die Vernunft sein, den sicheren Weg der Wissenschaft einzuschlagen, wenn sie nicht bloss mit sich selbst, sondern auch mit Objekten zu schaffen hat; daher jene auch als Propaedeutik gleichsam nur den Vorhof der Wissenschaften ausmacht, und wenn von Kenntnissen die Rede ist, man zwar eine Logik zur Beurteilung derselben voraussetzt, aber die Erwerbung derselben in eigentlich und objektiv so genannten Wissenschaften suchen muss. Sofern in diesen nun Vernunft sein soll, so muss darin etwas a priori erkannt werden, und ihre Erkenntnis kann auf zweierlei Art auf ihren Gegenstand bezogen werden, entweder diesen und seinen Begriff (der anderweitig gegeben werden muss) bloss zu bestimmen, oder ihn auch wirklich zu machen. Die erste ist theoretische, die andere praktische Erkenntnis der Vernunft. Von beiden muss der reine Teil, soviel oder sowenig er auch enthalten mag, naemlich derjenige, darin Vernunft gaenzlich a priori ihr Objekt bestimmt, vorher allein vorgetragen werden, und dasjenige, was aus anderen Quellen kommt, damit nicht vermengt werden, denn es gibt ueble Wirtschaft, wenn man blindlings ausgibt, was einkommt, ohne nachher, wenn jene in Stecken geraet, unterscheiden zu koennen, welcher Teil der Einnahme den Aufwand tragen koenne, und von welcher man denselben beschneiden muss. Mathematik und Physik sind die beiden theoretischen Erkenntnisse der Vernunft, welche ihre Objekte a priori bestimmen sollen, die erstere ganz rein, die zweite wenigstens zum Teil rein, dann aber auch nach Massgabe anderer Erkenntnisquellen als der der Vernunft. Die Mathematik ist von den fruehesten Zeiten her, wohin die Geschichte der menschlichen Vernunft reicht, in dem bewundernswuerdigen Volke der Griechen den sicheren Weg einer Wissenschaft gegangen. Allein man darf nicht denken, dass es ihr so leicht geworden, wie der Logik, wo die Vernunft es nur mit sich selbst zu tun hat, jenen koeniglichen Weg zu treffen, oder vielmehr sich selbst zu bahnen; vielmehr glaube ich, dass es lange mit ihr (vornehmlich noch unter den Aegyptern) beim Herumtappen geblieben ist, und diese Umaenderung einer Revolution zuzuschreiben sei, die der glueckliche Einfall eines einzigen Mannes in einem Versuche zustande brachte, von welchem an die Bahn, die man nehmen musste, nicht mehr zu verfehlen war, und der sichere Gang einer Wissenschaft fuer alle Zeiten und in unendliche Weiten eingeschlagen und vorgezeichnet war. Die Geschichte dieser Revolution der Denkart, welche viel wichtiger war, als die Entdeckung des Weges um das beruehmte Vorgebirge, und des Gluecklichen, der sie zustande brachte, ist uns nicht aufbehalten. Doch beweist die Sage, welche Diogenes der Laertier uns ueberliefert, der von den kleinsten, und, nach dem gemeinen Urteil, gar nicht einmal eines Beweises benoetigten, Elementen der geometrischen Demonstrationen den angeblichen Erfinder nennt, dass das Andenken der Veraenderung, die durch die erste Spur der Entdeckung dieses neuen Weges bewirkt wurde, den Mathematikern aeusserst wichtig geschienen haben muesse, und dadurch unvergesslich geworden sei. Dem ersten, der den gleichseitigen Triangel demonstrierte (er mag nun Thales oder wie man will geheissen haben), dem ging ein Licht auf; denn er fand, dass er nicht dem, was er in der Figur sah, oder auch dem blossen Begriffe derselben nachspueren und gleichsam davon ihre Eigenschaften ablernen, sondern durch das, was er nach Begriffen selbst a priori hineindachte und darstellte (durch Konstruktion), hervorbringen muesse, und dass er, um sicher etwas a priori zu wissen, er der Sache nichts beilegen muesse, als was aus dem notwendig folgte, was er seinem Begriffe gemaess selbst in sie gelegt hat. Mit der Naturwissenschaft ging es weit langsamer zu, bis sie den Heeresweg der Wissenschaft traf, denn es sind nur etwa anderthalb Jahrhunderte, dass der Vorschlag des sinnreichen Baco von Verulam diese Entdeckung teils veranlasste, teils, da man bereits auf der Spur derselben war, mehr belebte, welche eben sowohl durch eine schnell vorgegangene Revolution der Denkart erklaert werden kann. Ich will hier nur die Naturwissenschaft, so fern sie auf empirische Prinzipien gegruendet ist, in Erwaegung ziehen. Als Galilei seine Kugeln die schiefe Flaeche mit einer von ihm selbst gewaehlten Schwere herabrollen, oder Torricelli die Luft ein Gewicht, was er sich zum voraus dem einer ihm bekannten Wassersaeule gleich gedacht hatte, tragen liess, oder in noch spaeterer Zeit Stahl Metalle in Kalk und diesen wiederum in Metall verwandelte, indem er ihnen etwas entzog und wiedergab*; so ging allen Naturforschern ein Licht auf. Sie begriffen, dass die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt, dass sie mit Prinzipien ihrer Urteile nach bestaendigen Gesetzen vorangehen und die Natur noetigen muesse auf ihre Fragen zu antworten, nicht aber sich von ihr allein gleichsam am Leitbande gaengeln lassen muesse; denn sonst haengen zufaellige, nach keinem vorher entworfenen Plane gemachte Beobachtungen gar nicht in einem notwendigen Gesetze zusammen, welches doch die Vernunft sucht und bedarf. Die Vernunft muss mit ihren Prinzipien, nach denen allein uebereinkommende Erscheinungen fuer Gesetze gelten koennen, in einer Hand, und mit dem Experiment, das sie nach jenen ausdachte, in der anderen, an die Natur gehen, zwar um von ihr belehrt zu werden, aber nicht in der Qualitaet eines Schuelers, der sich alles vorsagen laesst, was der Lehrer will, sondern eines bestallten Richters, der die Zeugen noetigt, auf die Fragen zu antworten, die er ihnen vorlegt. Und so hat sogar Physik die so vorteilhafte Revolution ihrer Denkart lediglich dem Einfalle zu verdanken, demjenigen, was die Vernunft selbst in die Natur hineinlegt, gemaess, dasjenige in ihr zu suchen (nicht ihr anzudichten), was sie von dieser lernen muss, und wovon sie fuer sich selbst nichts wissen wuerde. Hierdurch ist die Naturwissenschaft allererst in den sicheren Gang einer Wissenschaft gebracht worden, da sie so viel Jahrhunderte durch nichts weiter als ein blosses Herumtappen gewesen war. * Ich folge hier nicht genau dem Faden der Geschichte der Experimentalmethode, deren erste Anfaenge auch nicht wohl bekannt sind. Der Metaphysik, einer ganz isolierten spekulativen Vernunfterkenntnis, die sich gaenzlich ueber Erfahrungsbelehrung erhebt, und zwar durch blosse Begriffe (nicht wie Mathematik durch Anwendung derselben auf Anschauung), wo also Vernunft selbst ihr eigener Schueler sein soll, ist das Schicksal bisher noch so guenstig nicht gewesen, dass sie den sicheren Gang einer Wissenschaft einzuschlagen vermocht haette; ob sie gleich aelter ist, als alle uebrige, und bleiben wuerde, wenn gleich die uebrigen insgesamt in dem Schlunde einer alles vertilgenden Barbarei gaenzlich verschlungen werden sollten. Denn in ihr geraet die Vernunft kontinuierlich in Stecken, selbst wenn sie diejenigen Gesetze, welche die gemeinste Erfahrung bestaetigt, (wie sie sich anmasst) a priori einsehen will. In ihr muss man unzaehlige Male den Weg zurueck tun, weil man findet, dass er dahin nicht fuehrt, wo man hin will, und was die Einhelligkeit ihrer Anhaenger in Behauptungen betrifft, so ist sie noch so weit davon entfernt, dass sie vielmehr ein Kampfplatz ist, der ganz eigentlich dazu bestimmt zu sein scheint, seine Kraefte im Spielgefechte zu ueben, auf dem noch niemals irgend ein Fechter sich auch den kleinsten Platz hat erkaempfen und auf seinen Sieg einen dauerhaften Besitz gruenden koennen. Es ist also kein Zweifel, dass ihr Verfahren bisher ein blosses Herumtappen, und, was das Schlimmste ist, unter blossen Begriffen, gewesen sei. Woran liegt es nun, dass hier noch kein sicherer Weg der Wissenschaft hat gefunden werden koennen? Ist er etwa unmoeglich? Woher hat denn die Natur unsere Vernunft mit der rastlosen Bestrebung heimgesucht, ihm als einer ihrer wichtigsten Angelegenheiten nachzuspueren? Noch mehr, wie wenig haben wir Ursache, Vertrauen in unsere Vernunft zu setzen, wenn sie uns in einem der wichtigsten Stuecke unserer Wissbegierde nicht bloss verlaesst, sondern durch Vorspiegelungen hinhaelt und am Ende betruegt! Oder ist er bisher nur verfehlt; welche Anzeige koennen wir benutzen, um bei erneuertem Nachsuchen zu hoffen, dass wir gluecklicher sein werden, als andere vor uns gewesen sind? Ich sollte meinen, die Beispiele der Mathematik und Naturwissenschaft, die durch eine auf einmal zustande gebrachte Revolution das geworden sind, was sie jetzt sind, waere merkwuerdig genug, um dem wesentlichen Stuecke der Umaenderung der Denkart, die ihnen so vorteilhaft geworden ist, nachzusinnen, und ihnen, soviel ihre Analogie, als Vernunfterkenntnisse, mit der Metaphysik verstattet, hierin wenigstens zum Versuche nachzuahmen. Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis muesse sich nach den Gegenstaenden richten, aber alle Versuche ueber sie a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert wuerde, gingen unter dieser Voraussetzung zunichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, dass wir annehmen, die Gegenstaende muessen sich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Moeglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt, die ueber Gegenstaende, ehe sie und gegeben werden, etwas festsetzen soll. Es ist hiermit ebenso, als mit den ersten Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklaerung der Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen moechte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe liess. In der Metaphysik kann man nun, was die Anschauung der Gegenstaende betrifft, es auf aehnliche Weise versuchen. Wenn die Anschauung sich nach der Beschaffenheit der Gegenstaende richten muesste, so sehe ich nicht ein, wie man a priori von ihr etwas wissen koenne; richtet sich aber der Gegenstand (als Objekt der Sinne) nach der Beschaffenheit unseres Anschauungsvermoegens, so kann ich mir diese Moeglichkeit ganz wohl vorstellen. Weil ich aber bei diesen Anschauungen, wenn sie Erkenntnisse werden sollen, nicht stehen bleiben kann, sondern sie als Vorstellungen auf irgend etwas als Gegenstand beziehen und diesen durch jene bestimmen muss, so kann ich entweder annehmen, die Begriffe, wodurch ich diese Bestimmung zustande bringe, richten sich auch nach dem Gegenstande, und dann bin ich wiederum in derselben Verlegenheit, wegen der Art, wie ich a priori hiervon etwas wissen koenne; oder ich nehme an, die Gegenstaende oder, welches einerlei ist, die Erfahrung, in welcher sie allein (als gegebene Gegenstaende) erkannt werden, richte sich nach diesen Begriffen, so sehe ich sofort eine leichtere Auskunft, weil Erfahrung selbst eine Erkenntnisart ist, die Verstand erfordert, dessen Regel ich in mir, noch ehe mir Gegenstaende gegeben werden, mithin a priori voraussetzen muss, welche in Begriffen a priori ausgedrueckt wird, nach denen sich also alle Gegenstaende der Erfahrung notwendig richten und mit ihnen uebereinstimmen muessen. Was Gegenstaende betrifft, sofern sie bloss durch Vernunft und zwar notwendig gedacht, die aber (so wenigstens, wie die Vernunft sie denkt) gar nicht in der Erfahrung gegeben werden koennen, so werden die Versuche sie zu denken (denn denken muessen sie sich doch lassen), hernach einen herrlichen Probierstein desjenigen abgeben, was wir als die veraenderte Methode der Denkungsart annehmen, dass wir naemlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen.* * Diese dem Naturforscher nachgeahmte Methode besteht also darin: die Elemente der reinen Vernunft in dem zu suchen, was sich durch ein Experiment bestaetigen oder widerlegen laesst. Nun laesst sich zur Pruefung der Saetze der reinen Vernunft, vornehmlich wenn sie ueber alle Grenze moeglicher Erfahrung hinaus gewagt werden, kein Experiment mit ihren Objekten machen (wie in der Naturwissenschaft): also wird es nur mit Begriffen und Grundsaetzen, die wir a priori annehmen, tunlich sein, indem man sie naemlich so einrichtet, dass dieselben Gegenstaende einerseits als Gegenstaende der Sinne und des Verstandes fuer die Erfahrung, andererseits aber doch als Gegenstaende, die man bloss denkt, allenfalls fuer die isolierte und ueber Erfahrungsgrenze hinausstrebende Vernunft, mithin von zwei verschiedenen Seiten betrachtet werden koennen. Findet es sich nun, dass, wenn man die Dinge aus jenem doppelten Gesichtspunkte betrachtet, Einstimmung mit dem Prinzip der reinen Vernunft stattfinde, bei einerlei Gesichtspunkte aber ein unvermeidlicher Widerstreit der Vernunft mit sich selbst entspringe, so entscheidet das Experiment fuer die Richtigkeit jener Unterscheidung. Dieser Versuch gelingt nach Wunsch, und verspricht der Metaphysik in ihrem ersten Teile, da sie sich naemlich mit Begriffen a priori beschaeftigt, davon die korrespondierenden Gegenstaende in der Erfahrung jenen angemessen gegeben werden koennen, den sicheren Gang einer Wissenschaft. Denn man kann nach dieser Veraenderung der Denkart die Moeglichkeit einer Erkenntnis a priori ganz wohl erklaeren, und, was noch mehr ist, die Gesetze, welche a priori der Natur, als dem Inbegriffe der Gegenstaende der Erfahrung, zum Grunde liegen, mit ihren genugtuenden Beweisen versehen, welches beides nach der bisherigen Verfahrungsart unmoeglich war. Aber es ergibt sich aus dieser Deduktion unseres Vermoegens a priori zu erkennen, im ersten Teile der Metaphysik ein befremdliches und dem ganzen Zwecke derselben, der den zweiten Teil beschaeftigt, dem Anscheine nach sehr nachteiliges Resultat, naemlich dass wir mit ihm nie ueber die Grenze moeglicher Erfahrung hinauskommen koennen, welches doch gerade die wesentlichste Angelegenheit dieser Wissenschaft ist. Aber hierin liegt eben das Experiment einer Gegenprobe der Wahrheit des Resultats jener ersten Wuerdigung unserer Vernunfterkenntnis a priori, dass sie naemlich nur auf Erscheinungen gehe, die Sache an sich selbst dagegen zwar als fuer sich wirklich, aber von uns unerkannt, liegen lasse. Denn das, was uns notwendig ueber die Grenze der Erfahrung und aller Erscheinungen hinaus zu gehen treibt, ist das Unbedingte, welches die Vernunft in den Dingen an sich selbst notwendig und mit allem Recht zu allem Bedingten, und dadurch die Reihe der Bedingungen als vollendet verlangt. Findet sich nun, wenn man annimmt, unsere Erfahrungserkenntnis richte sich nach den Gegenstaenden als Dingen an sich selbst, dass das Unbedingte ohne Widerspruch gar nicht gedacht werden koenne; dagegen, wenn man annimmt, unsere Vorstellung der Dinge, wie sie uns gegeben werden, richte sich nicht nach diesen, als Dingen an sich selbst, sondern diese Gegenstaende vielmehr, als Erscheinungen, richten sich nach unserer Vorstellungsart, der Widerspruch wegfalle; und dass folglich das Unbedingte nicht an Dingen, sofern wir sie kennen, (sie uns gegeben werden,) wohl aber an ihnen, sofern wir sie nicht kennen, als Sachen an sich selbst, angetroffen werden muesse: so zeigt sich, dass, was wir Anfangs nur zum Versuche annahmen, gegruendet sei.* Nun bleibt uns immer noch uebrig, nachdem der spekulativen Vernunft alles Fortkommen in diesem Felde des Uebersinnlichen abgesprochen worden, zu versuchen, ob sich nicht in ihrer praktischen Erkenntnis Data finden, jenen transzendenten Vernunftbegriff des Unbedingten zu bestimmen, und auf solche Weise, dem Wunsche der Metaphysik gemaess, ueber die Grenze aller moeglichen Erfahrung hinaus mit unserem, aber nur in praktischer Absicht moeglichen Erkenntnisse a priori zu gelangen. Und bei einem solchen Verfahren hat uns die spekulative Vernunft zu solcher Erweiterung immer doch wenigstens Platz verschafft, wenn sie ihn gleich leer lassen musste, und es bleibt uns also noch unbenommen, ja wir sind gar dazu durch sie aufgefordert, ihn durch praktische Data derselben, wenn wir koennen, auszufuellen.** * Dieses Experiment der reinen Vernunft hat mit dem der Chemiker, welches sie manchmal den Versuch der Reduktion, im allgemeinen aber das synthetische Verfahren nennen, viel Aehnliches. Die Analysis des Metaphysikers schied die reine Erkenntnis a priori in zwei sehr ungleichartige Elemente, naemlich die der Dinge als Erscheinungen, und dann der Dinge an sich selbst. Die Dialektik verbindet beide wiederum zur Einhelligkeit mit der notwendigen Vernunftidee des Unbedingten und findet, dass diese Einhelligkeit niemals anders, als durch jene Unterscheidung herauskomme, welche also die wahre ist. ** So verschafften die Zentralgesetze der Bewegung der Himmelskoerper dem, was Kopernikus, anfaenglich nur als Hypothese annahm, ausgemachte Gewissheit und bewiesen zugleich die unsichtbare, den Weltbau verbindende Kraft (der Newtonischen Anziehung), welche auf immer unentdeckt geblieben waere, wenn der erstere es nicht gewagt haette, auf eine widersinnische, aber doch wahre Art, die beobachteten Bewegungen nicht in den Gegenstaenden des Himmels, sondern in ihrem Zuschauer zu suchen. Ich stelle in dieser Vorrede die in der Kritik vorgetragene, jener Hypothese analogische, Umaenderung der Denkart auch nur als Hypothese auf, ob sie gleich in der Abhandlung selbst aus der Beschaffenheit unserer Vorstellungen von Raum und Zeit und den Elementarbegriffen des Verstandes, nicht hypothetisch, sondern apodiktisch bewiesen wird, um nur die ersten Versuche einer solchen Umaenderung, welche allemal hypothetisch sind, bemerklich zu machen. In jenem Versuche, das bisherige Verfahren der Metaphysik umzuaendern, und dadurch, dass wir nach dem Beispiele der Geometer und Naturforscher eine gaenzliche Revolution mit derselben vornehmen, besteht nun das Geschaeft dieses Kritik der reinen spekulativen Vernunft. Sie ist ein Traktat von der Methode, nicht ein System der Wissenschaft selbst; aber sie verzeichnet gleichwohl den ganzen Umriss derselben, sowohl in Ansehung ihrer Grenzen, als auch den ganzen inneren Gliederbau derselben. Denn das hat die reine, spekulative Vernunft Eigentuemliches an sich, dass sie ihr eigen Vermoegen, nach Verschiedenheit der Art, wie sie sich Objekte zum Denken waehlt, ausmessen, und auch selbst die mancherlei Arten, sich Aufgaben vorzulegen, vollstaendig vorzaehlen, und so den ganzen Vorriss zu einem System der Metaphysik verzeichnen kann und soll; weil, was das erste betrifft, in der Erkenntnis a priori den Objekten nichts beigelegt werden kann, als was das denkende Subjekt aus sich selbst hernimmt, und, was das zweite anlangt, sie in Ansehung der Erkenntnisprinzipien eine ganz abgesonderte, fuer sich bestehende Einheit ist, in welcher ein jedes Glied, wie in einem organisierten Koerper, um aller anderen und alle um eines willen da sind, und kein Prinzip mit Sicherheit in einer Beziehung genommen werden kann, ohne es zugleich in der durchgaengigen Beziehung zum ganzen reinen Vernunftgebrauch untersucht zu haben. Dafuer aber hat auch die Metaphysik das seltene Glueck, welches keiner anderen Vernunftwissenschaft, die es mit Objekten zu tun hat (denn die Logik beschaeftigt sich nur mit der Form des Denkens ueberhaupt), zuteil werden kann, dass, wenn sie durch diese Kritik in den sicheren Gang einer Wissenschaft gebracht worden, sie das ganze Feld der fuer sie gehoerigen Erkenntnisse voellig befassen und also ihr Werk vollenden und fuer die Nachwelt, als einen nie zu vermehrenden Hauptstuhl, zum Gebrauche niederlegen kann, weil sie es bloss mit Prinzipien und den Einschraenkungen ihres Gebrauchs zu tun hat, welche durch jene selbst bestimmt werden. Zu dieser Vollstaendigkeit ist sie daher, als Grundwissenschaft, auch verbunden, und von ihr muss gesagt werden koennen: nil actum reputam, si quid superesset agendum 1). 1. "Sie haelt noch nichts fuer erledigt, so lange noch etwas zu tun uebrig ist." Aber was ist denn das, wird man fragen, fuer ein Schatz, den wir der Nachkommenschaft mit einer solchen durch Kritik gelaeuterten, dadurch aber auch in einen beharrlichen Zustand gebrachten Metaphysik zu hinterlassen gedenken? Man wird bei einer fluechtigen Uebersicht dieses Werkes wahrzunehmen glauben, dass der Nutzen davon doch nur negativ sei, uns naemlich mit der spekulativen Vernunft niemals ueber die Erfahrungsgrenze hinaus zu wagen, und das ist auch in der Tat ihr erster Nutzen. Dieser aber wird alsbald positiv, wenn man inne wird, dass die Grundsaetze, mit denen sich spekulative Vernunft ueber ihre Grenze hinauswagt, in der Tat nicht Erweiterung, sondern, wenn man sie naeher betrachtet, Verengung unseres Vernunftgebrauchs zum unausbleiblichen Erfolg haben, indem sie wirklich die Grenzen der Sinnlichkeit, zu der sie eigentlich gehoeren, ueber alles zu erweitern und so den reinen (praktischen) Vernunftgebrauch gar zu verdraengen drohen. Daher ist eine Kritik, welche die erstere einschraenkt, sofern zwar negativ, aber, indem sie dadurch zugleich ein Hindernis, welches den letzteren Gebrauch einschraenkt oder gar zu vernichten droht, aufhebt, in der Tat von positivem und sehr wichtigem Nutzen, sobald man ueberzeugt wird, dass es einen schlechterdings notwendigen praktischen Gebrauch der reinen Vernunft (den moralischen) gebe, in welchem sie sich unvermeidlich ueber die Grenzen der Sinnlichkeit erweitert, dazu sie zwar von der spekulativen keiner Beihilfe bedarf, dennoch aber wider ihre Gegenwirkung gesichert sein muss, um nicht in Widerspruch mit sich selbst zu geraten. Diesem Dienste der Kritik den positiven Nutzen abzusprechen, waere eben so viel, als sagen, dass Polizei keinen positiven Nutzen schaffe, weil ihr Hauptgeschaeft doch nur ist, der Gewalttaetigkeit, welche Buerger von Buergern zu besorgen haben, einen Riegel vorzuschieben, damit ein jeder seine Angelegenheit ruhig und sicher treiben koenne. Dass Raum und Zeit nur Formen der sinnlichen Anschauung, also nur Bedingungen der Existenz der Dinge als Erscheinungen sind, dass wir ferner keine Verstandesbegriffe, mithin auch gar keine Elemente zur Erkenntnis der Dinge haben, als sofern diesen Begriffen korrespondierende Anschauung gegeben werden kann, folglich wir von keinem Gegenstande als Dinge an sich selbst, nur sofern es Objekt der sinnlichen Anschauung ist, d.i. als Erscheinung, Erkenntnis haben koennen, wird im analytischen Teile der Kritik bewiesen; woraus denn freilich die Einschraenkung aller nur moeglichen spekulativen Erkenntnis der Vernunft auf blosse Gegenstaende der Erfahrung folgt. Gleichwohl wird, welches wohl gemerkt werden muss, doch dabei immer vorbehalten, dass wir eben dieselben Gegenstaende auch als Dinge an sich selbst, wenn gleich nicht erkennen, doch wenigstens muessen denken koennen*. Denn sonst wuerde der ungereimte Satz daraus folgen, dass Erscheinung ohne etwas waere, was da erscheint. Nun wollen wir annehmen, die durch unsere Kritik notwendiggemachte Unterscheidung der Dinge als Gegenstaende der Erfahrung, von eben denselben, als Dingen an sich selbst, waere gar nicht gemacht, so musste der Grundsatz der Kausalitaet und mithin der Naturmechanismus in Bestimmung derselben durchaus von allen Dingen ueberhaupt als wirkenden Ursachen gelten. Von eben demselben Wesen also, z.B. der menschlichen Seele, wuerde ich nicht sagen koennen, ihr Wille sei frei, und er sei doch zugleich der Naturnotwendigkeit unterworfen, d.i. nicht frei, ohne in einen offenbaren Widerspruch zu geraten; weil ich die Seele in beiden Saetzen in eben derselben Bedeutung, naemlich als Ding ueberhaupt (als Sache an dich selbst) genommen habe, und, ohne vorhergehende Kritik, auch nicht anders nehmen konnte. Wenn aber die Kritik nicht geirrt hat, da sie das Objekt in zweierlei Bedeutung nehmen lehrt, naemlich als Erscheinung, oder als Ding an sich selbst; wenn die Deduktion ihrer Verstandesbegriffe richtig ist, mithin auch der Grundsatz der Kausalitaet nur auf Dinge im ersten Sinne genommen, naemlich sofern sie Gegenstaende der Erfahrung sind, geht, eben dieselben aber nach der zweiten Bedeutung ihm nicht unterworfen sind, so wird eben derselbe Wille in der Erscheinung (den sichtbaren Handlungen) als dem Naturgesetze notwendig gemaess und sofern nicht frei, und doch andererseits, als einem Dinge an sich selbst angehoerig, jenem nicht unterworfen, mithin als frei gedacht, ohne dass hierbei ein Widerspruch vorgeht. Ob ich nun gleich meine Seele, von der letzteren Seite betrachtet, durch keine spekulative Vernunft (noch weniger durch empirische Beobachtung), mithin auch nicht die Freiheit als Eigenschaft eines Wesens, dem ich Wirkungen in der Sinnenwelt zuschreibe, erkennen kann, darum weil ich ein solches seiner Existenz nach, und doch nicht in der Zeit, bestimmt erkennen muesste, (welches, weil ich meinem Begriffe keine Anschauung unterlegen kann, unmoeglich ist), so kann ich mir doch die Freiheit denken, d.i. die Vorstellung davon enthaelt wenigstens keinen Widerspruch in sich, wenn unsere kritische Unterscheidung beider (der sinnlichen und intellektuellen) Vorstellungsarten und die davon herruehrende Einschraenkung der reinen Verstandesbegriffe, mithin auch der aus ihnen fliessenden Grundsaetze, statt hat. Gesetzt nun, die Moral setze notwendig Freiheit (im strengsten Sinne) als Eigenschaft unseres Willens voraus, indem sie praktische in unserer Vernunft liegende urspruengliche Grundsaetze als Data derselben a priori anfuehrt, die ohne Voraussetzung der Freiheit schlechterdings unmoeglich waeren, die spekulative Vernunft aber haette bewiesen, dass diese sich gar nicht denken lasse, so muss notwendig jene Voraussetzung, naemlich die moralische, derjenigen weichen, deren Gegenteil einen offenbaren Widerspruch enthaelt, folglich Freiheit und mit ihr Sittlichkeit (denn deren Gegenteil enthaelt keinen Widerspruch, wenn nicht schon Freiheit vorausgesetzt wird,) dem Naturmechanismus den Platz einraeumen. So aber, da ich zur Moral nichts weiter brauche, als dass Freiheit sich nur nicht selbst widerspreche, und sich also doch wenigstem denken lasse, ohne noetig zu haben, sie weiter einzusehen, dass sie also dem Naturmechanismus eben derselben Handlung (in anderer Beziehung genommen) gar kein Hindernis in den Weg lege: so behauptet die Lehre der Sittlichkeit ihren Platz, und die Naturlehre auch den ihrigen, welches aber nicht stattgefunden haette, wenn nicht Kritik uns zuvor von unserer unvermeidlichen Unwissenheit in Ansehung der Dinge an sich selbst belehrt, und alles, was wir theoretisch erkennen koennen, auf blosse Erscheinungen eingeschraenkt haette. Eben diese Eroerterung des positiven Nutzens kritischer Grundsaetze der reinen Vernunft laesst sich in Ansehung des Begriffs von Gott und der einfachen Natur unserer Seele zeigen, die ich aber der Kuerze halber vorbeigehe. Ich kann also Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zum Behuf des notwendigen praktischen Gebrauchs meiner Vernunft nicht einmal annehmen, wenn ich nicht der spekulativen Vernunft zugleich ihre Anmassung ueberschwenglicher Einsichten benehme, weil sie sich, um zu diesen zu gelangen, solcher Grundsaetze bedienen muss, die, indem sie in der Tag bloss auf Gegenstaende moeglicher Erfahrung reichen, wenn sie gleichwohl auf das angewandt werden, was nicht ein Gegenstand der Erfahrung sein kann, wirklich dieses jederzeit in Erscheinung verwandeln, und so alle praktische Erweiterung der reinen Vernunft fuer unmoeglich erklaeren. Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, und der Dogmatismus der Metaphysik, d.i. das Vorurteil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist die wahre Quelle alles der Moralitaet widerstreitenden Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist. - Wem es also mit einer nach Massgabe der Kritik der reinen Vernunft abgefassten systematischen Metaphysik eben nicht schwer sein kann, der Nachkommenschaft ein Vermaechtnis zu hinterlassen, so ist dies kein fuer gering zu achtendes Geschenk; man mag nun bloss auf die Kultur der Vernunft durch den sicheren Gang einer Wissenschaft ueberhaupt, in Vergleichung mit dem grundlosen Tappen und leichtsinnigen Herumstreifen derselben ohne Kritik sehen, oder auch auf bessere Zeitanwendung einer wissbegierigen Jugend, die beim gewoehnlichen Dogmatismus so fruehe und so viele Aufmunterung bekommt, ueber Dinge, davon sie nichts versteht, und darin sie, so wie niemand in der Welt, auch nie etwas einsehen wird, bequem zu vernuenfteln, oder gar auf Erfindung neuer Gedanken und Meinungen auszugehen, und so die Erlernung gruendlicher Wissenschaften zu verabsaeumen; am meisten aber, wenn man den unschaetzbaren Vorteil in Anschlag bringt, allen Einwuerfen wider Sittlichkeit und Religion auf sokratische Art, naemlich durch den klarsten Beweis der Unwissenheit der Gegner, auf alle kuenftige Zeit ein Ende zu machen. Denn irgend eine Metaphysik ist immer in der Welt gewesen, und wird auch wohl ferner, mit ihr aber auch eine Dialektik der reinen Vernunft, weil sie ihr natuerlich ist, darin anzutreffen sein. Es ist also die erste und wichtigste Angelegenheit der Philosophie, einmal fuer allemal ihr dadurch, dass man die Quelle der Irrtuemer verstopft, allen nachteiligen Einfluss zu benehmen. * Einen Gegenstand erkennen, dazu wird erfordert, dass ich seine Moeglichkeit (es sei nach dem Zeugnis der Erfahrung aus seiner Wirklichkeit, oder a priori durch Vernunft) beweisen koenne. Aber denken kann ich, was ich will, wenn ich mir nur nicht selbst widerspreche, d.i. wenn mein Begriff nur ein moeglicher Gedanke ist, ob ich zwar dafuer nicht stehen kann, ob im Inbegriffe aller Moeglichkeiten diesem auch ein Objekt korrespondiere oder nicht. Um einem solchen Begriffe aber objektive Gueltigkeit (reale Moeglichkeit, denn die erstere war bloss die logische) beizulegen, dazu wird etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnisquellen gesucht zu werden, es kann auch in praktischen liegen. Bei dieser wichtigen Veraenderung im Felde der Wissenschaften, und dem Verluste, den spekulative Vernunft an ihrem bisher eingebildeten Besitze erleiden muss, bleibt dennoch alles mit der allgemeinen menschlichen Angelegenheit, und dem Nutzen, den die Welt bisher aus den Lehren der reinen Vernunft zog, in demselben vorteilhaften Zustande, als es jemalen war, und der Verlust trifft nur das Monopol der Schulen, keineswegs aber das Interesse der Menschen. Ich frage den unbiegsamsten Dogmatiker, ob der Beweis von der Fortdauer unserer Seele nach dem Tode aus der Einfachheit der Substanz, ob der von der Freiheit des Willens gegen den allgemeinen Mechanismus durch die subtilen, obzwar ohnmaechtigen Unterscheidungen subjektiver und objektiver praktischer Notwendigkeit, oder ob der vom Dasein Gottes aus dem Begriffe eines allerrealsten Wesens, (der Zufaelligkeit des Veraenderlichen, und der Notwendigkeit eines ersten Bewegers,) nachdem sie von den Schulen ausgingen, jemals haben bis zum Publikum gelangen und auf dessen Ueberzeugung den mindesten Einfluss haben koennen? Ist dieses nun nicht geschehen, und kann es auch, wegen der Untauglichkeit des gemeinen Menschenverstandes zu so subtiler Spekulation, niemals erwartet werden; hat vielmehr, was das erstere betrifft, die jedem Menschen bemerkliche Anlage seiner Natur, durch das Zeitliche (als zu den Anlagen seiner ganzen Bestimmung unzulaenglich) nie zufrieden gestellt werden zu koennen, die Hoffnung eines kuenftigen Lebens, in Ansehung des zweiten die blosse klare Darstellung der Pflichten im Gegensatze aller Ansprueche der Neigungen das Bewusstsein der Freiheit, und endlich, was das dritte anlangt, die herrliche Ordnung, Schoenheit und Fuersorge, die allerwaerts in der Natur hervorblickt, allein den Glauben an einen weisen und grossen Welturheber, die sich aufs Publikum verbreitende Ueberzeugung, sofern sie auf Vernunftgruenden beruht, ganz allein bewirken muessen: so bleibt ja nicht allein dieser Besitz ungestoert, sondern er gewinnt vielmehr dadurch noch an Ansehen, dass die Schulen nunmehr belehrt werden, sich keine hoehere und ausgebreitetere Einsicht in einem Punkte anzumassen, der die allgemeine menschliche Angelegenheit betrifft, als diejenige ist, zu der die grosse (fuer uns achtungswuerdigste) Menge auch eben so leicht gelangen kann, und sich also auf die Kultur dieser allgemein fasslichen und in moralischer Absicht hinreichenden Beweisgruende allein einzuschraenken. Die Veraenderung betrifft also bloss die arroganten Ansprueche der Schulen, die sich gerne hierin (wie sonst mit Recht in vielen anderen Stuecken) fuer die alleinigen Kenner und Aufbewahrer solcher Wahrheiten moechten halten lassen, von denen sie dem Publikum nur den Gebrauch mitteilen, den Schluessel derselben aber fuer sich behalten (quod mecum nescit, solus vult scire videri). Gleichwohl ist doch auch fuer einen billigeren Anspruch des spekulativen Philosophen gesorgt. Er bleibt immer ausschliesslich Depositaer einer dem Publikum ohne dessen Wissen nuetzlichen Wissenschaft, naemlich der Kritik der Vernunft; denn die kann niemals populaer werden, hat aber auch nicht noetig, es zu sein; weil, so wenig dem Volke die fein gesponnenen Argumente fuer nuetzliche Wahrheiten in den Kopf wollen, ebensowenig kommen ihm auch die eben so subtilen Einwuerfe dagegen jemals in den Sinn; dagegen, weil die Schule, so wie jeder sich zur Spekulation erhebende Mensch, unvermeidlich in beide geraet, jene dazu verbunden ist, durch gruendliche Untersuchung der Rechte der spekulativen Vernunft einmal fuer allemal dem Skandal vorzubeugen, das ueber kurz oder lang selbst dem Volke aus den Streitigkeiten aufstossen muss, in welche sich Metaphysiker (und als solche endlich auch wohl Geistliche) ohne Kritik unausbleiblich verwickeln, und die selbst nachher ihre Lehren verfaelschen. Durch diese kann nun allein dem Materialismus, Fatalismus, Atheismus, dem freigeisterischen Unglauben, der Schwaermerei und Aberglauben, die allgemein schaedlich werden koennen, zuletzt auch dem Idealismus und Skeptizismus, die mehr den Schulen gefaehrlich sind und schwerlich ins Publikum uebergehen koennen, selbst die Wurzel abgeschnitten werden. Wenn Regierungen sich ja mit Angelegenheiten der Gelehrten zu befassen gut finden, so wuerde es ihrer weisen Fuersorge fuer Wissenschaften sowohl als Menschen weit gemaesser sein, die Freiheit einer solchen Kritik zu beguenstigen, wodurch die Vernunftbearbeitungen allein auf einen festen Fuss gebracht werden koennen, als den laecherlichen Despotismus der Schulen zu unterstuetzen, welche ueber oeffentliche Gefahr ein lautes Geschrei erheben, wenn man ihre Spinneweben zerreisst, von denen doch das Publikum niemals Notiz genommen hat, und deren Verlust es also auch nie fuehlen kann. Die Kritik ist nicht dem dogmatischen Verfahren der Vernunft in ihrem reinen Erkenntnis als Wissenschaft entgegengesetzt, (denn diese muss jederzeit dogmatisch, d.i. aus sicheren Prinzipien a priori strenge beweisend sein,) sondern dem Dogmatismus, d.i. der Anmassung, mit einer reinen Erkenntnis aus Begriffen (der philosophischen), nach Prinzipien, so wie sie die Vernunft laengst im Gebrauche hat, ohne Erkundigung der Art und des Rechts, womit sie dazu gelangt ist, allein fortzukommen. Dogmatismus ist also das dogmatische Verfahren der reinen Vernunft, ohne vorangehende Kritik ihres eigenen Vermoegens. Diese Entgegensetzung soll daher nicht der geschwaetzigen Seichtigkeit, unter dem angemassten Namen der Popularitaet, oder wohl gar dem Skeptizismus, der mit der ganzen Metaphysik kurzen Prozess macht, das Wort reden; vielmehr ist die Kritik die notwendige vorlaeufige Veranstaltung zur Befoerderung einer gruendlichen Metaphysik als Wissenschaft, die notwendig dogmatisch und nach der strengsten Forderung systematisch, mithin schulgerecht (nicht populaer) ausgefuehrt werden muss; denn diese Forderung an sie, da sie sich anheischig macht, gaenzlich a priori, mithin zu voelliger Befriedigung der spekulativen Vernunft ihr Geschaeft auszufuehren, ist unnachlaesslich. In der Ausfuehrung also des Plans, den die Kritik vorschreibt, d.i. im kuenftigen System der Metaphysik, muessen wir dereinst der strengen Methode des beruehmten Wolf, des groessten unter allen dogmatischen Philosophen, folgen, der zuerst das Beispiel gab, (und durch dies Beispiel der Urheber des bisher noch nicht erloschenen Geistes der Gruendlichkeit in Deutschland wurde,) wie durch gesetzmaessige Feststellung der Prinzipien, deutliche Bestimmung der Begriffe, versuchte Strenge der Beweise, Verhuetung kuehner Spruenge in Folgerungen der sichere Gang einer Wissenschaft zu nehmen sei, der auch eben darum eine solche, als Metaphysik ist, in diesen Stand zu versetzen vorzueglich geschickt war, wenn es ihm beigefallen waere, durch Kritik des Organs, naemlich der reinen Vernunft selbst, sich das Feld vorher zu bereiten: ein Mangel, der nicht sowohl ihm, als vielmehr der dogmatischen Denkungsart seines Zeitalters beizumessen ist, und darueber die Philosophen seiner sowohl, als aller vorigen Zeiten einander nichts vorzuwerfen haben. Diejenigen, welche seine Lehrart und doch zugleich auch das Verfahren der Kritik der reinen Vernunft verwerfen, koennen nichts anderes im Sinne haben, als die Fesseln der Wissenschaft gar abzuwerfen, Arbeit in Spiel, Gewissheit in Meinung und Philosophie in Philodoxie zu verwandeln. Was diese zweite Auflage betrifft, so habe ich, wie billig, die Gelegenheit derselben nicht vorbei lassen wollen, um den Schwierigkeiten und der Dunkelheit so viel moeglich abzuhelfen, woraus manche Missdeutungen entsprungen sein moegen, welche scharfsinnigen Maennern, vielleicht nicht ohne meine Schuld, in der Beurteilung dieses Buchs aufgestossen sind. In den Saetzen selbst und ihren Beweisgruenden, imgleichen der Form sowohl als der Vollstaendigkeit des Plans, habe ich nichts zu aendern gefunden; welches teils der langen Pruefung, der ich sie unterworfen hatte, ehe ich es dem Publikum vorlegte, teils der Beschaffenheit der Sache selbst, naemlich der Natur einer reinen spekulativen Vernunft, beizumessen ist, die einen wahren Gliederbau enthaelt, worin alles Organ ist, naemlich alles um eines willen und ein jedes Einzelne um aller willen, mithin jede noch so kleine Gebrechlichkeit, sie sei ein Fehler (Irrtum) oder Mangel, sich im Gebrauche unausbleiblich verraten muss. In dieser Unveraenderlichkeit wird sich dieses System, wie ich hoffe, auch fernerhin behaupten. Nicht Eigenduenkel, sondern bloss die Evidenz, welche das Experiment der Gleichheit des Resultats, im Ausgange von den mindesten Elementen bis zum Ganzen der reinen Vernunft, und im Rueckgange vom Ganzen (denn auch dieses ist fuer sich durch die Endabsicht derselben im Praktischen gegeben) zu jedem Teile bewirkt, indem der Versuch, auch nur den kleinsten Teil abzuaendern, sofort Widersprueche, nicht bloss des Systems, sondern der allgemeinen Menschenvernunft herbeifuehrt, berechtigt mich zu diesem Vertrauen. Allein in der Darstellung ist noch viel zu tun, und hierin habe ich mit dieser Auflage Verbesserungen versucht, welche teils dem Missverstande der Aesthetik, vornehmlich dem im Begriffe der Zeit, teils der Dunkelheit der Deduktion der Verstandesbegriffe, teils dem vermeintlichen Mangel einer genuegsamen Evidenz in den Beweisen der Grundsaetze des reinen Verstandes, teils endlich der Missdeutung der der rationalen Psychologie vorgerueckten Paralogismen abhelfen sollen. Bis hierher (naemlich nur bis zu Ende des ersten Hauptstuecks der transzendentalen Dialektik) und weiter nicht erstrecken sich meine Abaenderungen der Darstellungsart*, weil die Zeit zu kurz und mir in Ansehung des uebrigen auch kein Missverstand sachkundiger und unparteiischer Pruefer vorgekommen war, welche, auch ohne dass ich sie mit dem ihnen gebuehrenden Lobe nennen darf, die Ruecksicht, die ich auf ihre Erinnerungen genommen habe, schon von selbst an ihren Stellen antreffen werden. Mit dieser Verbesserung aber ist ein kleiner Verlust fuer den Leser verbunden, der nicht zu verhueten war, ohne das Buch gar zu voluminoes zu machen, naemlich, dass verschiedenes, was zwar nicht wesentlich zur Vollstaendigkeit des Ganzen gehoert, mancher Leser aber doch ungern missen moechte, indem es sonst in anderer Absicht brauchbar sein kann, hat weggelassen oder abgekuerzt vorgetragen werden muessen, um meiner, wie ich hoffe, jetzt fasslicheren Darstellung Platz zu machen, die im Grunde in Ansehung der Saetze und selbst ihrer Beweisgruende, schlechterdings nichts veraendert, aber doch in der Methode des Vortrags hin und wieder so von der vorigen abgeht, dass sie durch Einschaltungen sich nicht bewerkstelligen liess. Dieser kleine Verlust, der ohnedem, nach jedes Belieben, durch Vergleichung mit der ersten Auflage ersetzt werden kann, wird durch die groessere Fasslichkeit, wie ich hoffe, ueberwiegend ersetzt. Ich habe in verschiedenen oeffentlichen Schriften (teils bei Gelegenheit der Rezension mancher Buecher, teils in besonderen Abhandlungen) mit dankbarem Vergnuegen wahrgenommen, dass der Geist der Gruendlichkeit in Deutschland nicht erstorben, sondern nur durch den Modeton einer geniemaessigen Freiheit im Denken auf kurze Zeit ueberschrieen worden, und dass die dornigen Pfade der Kritik, die zu einer schulgerechten, aber als solche allein dauerhaften und daher hoechstnotwendigen Wissenschaft der reinen Vernunft fuehren, mutige und helle Koepfe nicht gehindert haben, sich derselben zu bemeistern. Diesen verdienten Maennern, die mit der Gruendlichkeit der Einsicht noch das Talent einer lichtvollen Darstellung (dessen ich mir eben nicht bewusst bin) so gluecklich verbinden, ueberlasse ich meine in Ansehung der letzteren hin und wieder etwa noch mangelhafte Bearbeitung zu vollenden, denn widerlegt zu werden ist in diesem Falle keine Gefahr, wohl aber nicht verstanden zu werden. Meinerseits kann ich mich auf Streitigkeiten von nun an nicht einlassen, ob ich zwar auf alle Winke, es sei von Freunden oder Gegnern, sorgfaeltig achten werde, um sie in der kuenftigen Ausfuehrung des Systems dieser Propaedeutik gemaess zu benutzen. Da ich waehrend dieser Arbeiten schon ziemlich tief ins Alter fortgerueckt bin (in diesem Monat ins vierundsechzigste Jahr,) so muss ich, wenn ich meinen Plan, die Metaphysik der Natur sowohl als der Sitten, als Bestaetigung der Richtigkeit der Kritik der spekulativen sowohl als praktischen Vernunft, zu liefern, ausfuehren will, mit der Zeit sparsam verfahren, und die Aufhellung sowohl der in diesem Werke anfangs kaum vermeidlichen Dunkelheiten, als die Verteidigung den Ganzen von den verdienten Maennern, die es sich zu eigen gemacht haben, erwarten. An einzelnen Stellen laesst sich jeder philosophische Vortrag zwacken, (denn er kann nicht so gepanzert auftreten, als der mathematische,) indessen, dass doch der Gliederbau des Systems, als Einheit betrachtet, dabei nicht die mindeste Gefahr laeuft, zu dessen Uebersicht, wenn es neu ist, nur wenige die Gewandtheit des Geistes, noch wenigere aber, weil ihnen alle Neuerung ungelegen kommt, Lust besitzen. Auch scheinbare Widersprueche lassen sich, wenn man einzelne Stellen, aus ihrem Zusammenhange gerissen, gegeneinander vergleicht, in jeder, vornehmlich als freie Rede fortgehenden Schrift ausklauben, die in den Augen dessen, der sich auf fremde Beurteilung verlaesst, ein nachteiliges Licht auf diese werfen, demjenigen aber, der sich der Idee im Ganzen bemaechtigt hat, sehr leicht aufzuloesen sind. Indessen, wenn eine Theorie in sich Bestand hat, so dienen Wirkung und Gegenwirkung, die ihr anfaenglich grosse Gefahr drohten, mit der Zeit nur dazu, um ihre Unebenheiten abzuschleifen, und wenn sich Maenner von Unparteilichkeit, Einsicht und wahrer Popularitaet damit beschaeftigen, ihr in kurzer Zeit auch die erforderliche Eleganz zu verschaffen. Koenigsberg, im Aprilmonat 1787. * Eigentliche Vermehrung, aber doch nur in der Beweisart, koennte ich nur die nennen, die ich durch eine neue Widerlegung des psychologischen Idealismus, und einen strengen (wie ich glaube auch einzig moeglichen) Beweis von der objektiven Realitaet der aeusseren Anschauung S. 273 gemacht habe. Der Idealismus mag in Ansehung der wesentlichen Zwecke der Metaphysik fuer noch so unschuldig gehalten werden, (das er in der Tat nicht ist,) so bleibt es immer ein Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft, das Dasein der Dinge ausser uns (von denen wir doch den ganzen Stoff zu Erkenntnissen selbst fuer unseren inneren Sinn her haben) bloss auf Glauben annehmen zu muessen, und, wenn es jemand einfaellt es zu bezweifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu koennen. Weil sich in den Ausdruecken des Beweises von der dritten Zeile bis zur sechsten einige Dunkelheit findet, so bitte ich diesen Period so umzuaendern: "Dieses Beharrliche aber kann nicht eine Anschauung in mir sein. Denn alle Bestimmungsgruende meines Daseins, die in mir angetroffen werden koennen, sind Vorstellungen, und beduerfen, als solche, selbst ein von ihnen unterschiedenes Beharrliches, worauf in Beziehung der Wechsel derselben, mithin mein Dasein in der Zeit, darin sie wechseln, bestimmt werden koenne." Man wird gegen diesen Beweis vermutlich sagen: ich bin mir doch nur dessen, was in mir ist, d.i. meiner Vorstellung aeusserer Dinge, unmittelbar bewusst; folglich bleibe es immer noch unausgemacht, ob etwas ihr Korrespondierendes ausser mir sei, oder nicht. Allein ich bin mir meines Daseins in der Zeit (folglich auch der Bestimmbarkeit desselben in dieser) durch innere Erfahrung bewusst, und dieses ist mehr, als bloss mich meiner Vorstellung bewusst zu sein, doch aber einerlei mit dem empirischen Bewusstsein meines Daseins, welches nur durch Beziehung auf etwas, was mit meiner Existenz verbunden, ausser mir ist, bestimmbar ist. Dieses Bewusstsein meines Daseins in der Zeit ist also mit dem Bewusstsein eines Verhaeltnisses zu etwas ausser mir identisch verbunden, und es ist also Erfahrung und nicht Erdichtung, Sinn und nicht Einbildungskraft, welches das Aeussere mit meinem inneren Sinn unzertrennlich verknuepft; denn der aeussere Sinn ist schon an sich Beziehung der Anschauung auf etwas Wirkliches ausser mir, und die Realitaet desselben, zum Unterschiede von der Einbildung, beruht nur darauf, dass er mit der inneren Erfahrung selbst, als die Bedingung der Moeglichkeit derselben unzertrennlich verbunden werde, welches hier geschieht. Wenn ich mit dem intellektuellen Bewusstsein meines Daseins, in der Vorstellung Ich bin, welche alle meine Urteile und Verstandeshandlungen begleitet, zugleich eine Bestimmung meines Daseins durch intellektuelle Anschauung verbinden koennte, so waere zu derselben das Bewusstsein eines Verhaeltnisses zu etwas ausser mir nicht notwendig gehoerig. Nun aber jenes intellektuelle Bewusstsein zwar vorangeht, aber die innere Anschauung, in der mein Dasein allein bestimmt werden kann, sinnlich und an Zeitbedingung gebunden ist, diese Bestimmung aber, mithin die innere Erfahrung selbst, von etwas Beharrlichem, welches in mir nicht ist, folglich nur in etwas ausser mir, wogegen ich mich in Relation betrachten muss, abhaengt: so ist die Realitaet des aeusseren Sinnes mit der des inneren, zur Moeglichkeit einer Erfahrung ueberhaupt, notwendig verbunden: d.i. ich bin mir eben so sicher bewusst, dass es Dinge ausser mir gebe, die sich auf meinen Sinn beziehen, als ich mir bewusst bin, dass ich selbst in der Zeit bestimmt existiere. Welchen gegebenen Anschauungen nun aber wirklich Objekte ausser mir korrespondieren, und die also zum aeusseren Sinne gehoeren, welchem sie und nicht der Einbildungskraft zuzuschreiben sind, muss nach den Regeln, nach welchen Erfahrung ueberhaupt (selbst innere) von Einbildung unterschieden wird, in jedem besonderen Falle ausgemacht werden, wobei der Satz: dass es wirklich aeussere Erfahrung gebe, immer zum Grunde liegt. Man kann hiezu noch die Anmerkung fuegen: die Vorstellung von etwas Beharrlichem im Dasein ist nicht einerlei mit der beharrlichen Vorstellung; denn diese kann sehr wandelbar und wechselnd sein, wie alle unsere und selbst die Vorstellungen der Materie, und bezieht sich doch auf etwas Beharrliches, welches also ein von allen meinen Vorstellungen unterschiedenes und aeusseres Ding sein muss, dessen Existenz in der Bestimmung meines eigenen Daseins notwendig mit eingeschlossen wird, und mit derselben nur eine einzige Erfahrung ausmacht, die nicht einmal innerlich stattfinden wuerde, wenn sie nicht (zum Teil) zugleich aeusserlich waere. Das Wie? laesst sich hier ebensowenig weiter erklaeren, als wie wir ueberhaupt das Stehende in der Zeit denken, dessen Zugleichsein mit dem Wechselnden den Begriff der Veraenderung hervorbringt. Einleitung I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis Dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermoegen sonst zur Ausuebung erweckt werden, geschaehe es nicht durch Gegenstaende, die unsere Sinne ruehren und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandestaetigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknuepfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher Eindruecke zu einer Erkenntnis der Gegenstaende zu verarbeiten, die Erfahrung heisst? Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser faengt alle an. Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es koennte wohl sein, dass selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindruecke empfangen, und dem, was unser eigenes Erkenntnisvermoegen (durch sinnliche Eindruecke bloss veranlasst) aus sich selbst hergibt, welchen Zusatz wir von jenem Grundstoffe nicht eher unterscheiden, als bis lange Uebung uns darauf aufmerksam und zur Absonderung desselben geschickt gemacht hat. Es ist also wenigstens eine der naeheren Untersuchung noch benoetigte und nicht auf den ersten Anschein sogleich abzufertigende Frage: ob es ein dergleichen von der Erfahrung und selbst von allen Eindruecken der Sinne unabhaengiges Erkenntnis gebe. Man nennt solche Erkenntnisse a priori, und unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a posteriori naemlich in der Erfahrung, haben. Jener Ausdruck ist indessen noch nicht bestimmt genug, um den ganzen Sinn, der vorgelegten Frage angemessen, zu bezeichnen. Denn man pflegt wohl von mancher aus Erfahrungsquellen abgeleiteten Erkenntnis zu sagen, dass wir ihrer a priori faehig oder teilhaftig sind, weil wir sie nicht unmittelbar aus der Erfahrung, sondern aus einer allgemeinen Regel, die wir gleichwohl selbst doch aus der Erfahrung entlehnt haben, ableiten. So sagt man von jemand, der das Fundament seines Hauses untergrub: er konnte es a priori wissen, dass es einfallen wuerde, d.i. er durfte nicht auf die Erfahrung, dass es wirklich einfiele, warten. Allein gaenzlich a priori konnte er dieses doch auch nicht wissen. Denn dass die Koerper schwer sind, und daher, wenn ihnen die Stuetze entzogen wird, fallen, musste ihm doch zuvor durch Erfahrung bekannt werden. Wir werden also im Verfolg unter Erkenntnissen a priori nicht solche verstehen, die von dieser oder jener, sondern die schlechterdings von aller Erfahrung unabhaengig stattfinden. Ihnen sind empirische Erkenntnisse, oder solche, die nur a posteriori, d.i. durch Erfahrung, moeglich sind, entgegengesetzt. Von den Erkenntnissen a priori heissen aber die jenigen rein, denen gar nichts Empirisches beigemischt ist. So ist z.B. der Satz: eine jede Veraenderung hat ihre Ursache, ein Satz a priori, allein nicht rein, weil Veraenderung ein Begriff ist, der nur aus der Erfahrung gezogen werden kann. II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der gemeine Verstand ist niemals ohne solche Es kommt hier auf ein Merkmal an, woran wir sicher ein reines Erkenntnis vom empirischen unterscheiden koennen. Erfahrung lehrt uns zwar, dass etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, dass es nicht anders sein koenne. Findet sich also erstlich ein Satz, der zugleich mit seiner Notwendigkeit gedacht wird, so ist er ein Urteil a priori, ist er ueberdem auch von keinem abgeleitet, als der selbst wiederum als ein notwendiger Satz gueltig ist, so ist er schlechterdings a priori. Zweitens: Erfahrung gibt niemals ihren Urteilen wahre oder strenge, sondern nur angenommene und komparative Allgemeinheit (durch Induktion), so dass es eigentlich heissen muss: soviel wir bisher wahrgenommen haben, findet sich von dieser oder jener Regel keine Ausnahme. Wird also ein Urteil in strengen Allgemeinheit gedacht, d.i. so, dass gar keine Ausnahme als moeglich verstattet wird, so ist es nicht von der Erfahrung abgeleitet, sondern schlechterdings a priori gueltig. Die empirische Allgemeinheit ist also nur eine willkuerliche Steigerung der Gueltigkeit, von der, welche in den meisten Faellen, zu der, die in allen gilt, wie z.B. in dem Satze: alle Koerper sind schwer; wo dagegen strenge Allgemeinheit zu einem Urteile wesentlich gehoert, da zeigt diese auf einen besonderen Erkenntnisquell desselben, naemlich ein Vermoegen des Erkenntnisses a priori. Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit sind also sichere Kennzeichen einer Erkenntnis a priori, und gehoeren auch unzertrennlich zueinander. Weil es aber im Gebrauche derselben bisweilen leichter ist, die empirische Beschraenktheit derselben, als die Zufaelligkeit in den Urteilen, oder es auch manchmal einleuchtender ist, die unbeschraenkte Allgemeinheit, die wir einem Urteile beilegen, als die Notwendigkeit desselben zu zeigen, so ist es ratsam, sich gedachter beider Kriterien, deren jedes fuer sich unfehlbar ist, abgesondert zu bedienen. Dass es nun dergleichen notwendige und im strengsten Sinne allgemeine, mithin reine Urteile a priori, im menschlichen Erkenntnis wirklich gebe, ist leicht zu zeigen. Will man ein Beispiel aus Wissenschaften, so darf man nur auf alle Saetze der Mathematik hinaussehen, will man ein solches aus dem gemeinsten Verstandesgebrauche, so kann der Satz, dass alle Veraenderung eine Ursache haben muesse, dazu dienen; ja in dem letzteren enthaelt selbst der Begriff einer Ursache so offenbar den Begriff einer Notwendigkeit der Verknuepfung mit einer Wirkung und einer strengen Allgemeinheit der Regel, dass er gaenzlich verlorengehen wuerde, wenn man ihn, wie Hume tat, von einer oeftern Beigesellung dessen, was geschieht, mit dem, was vorhergeht, und einer daraus entspringenden Gewohnheit, (mithin bloss subjektiven Notwendigkeit,) Vorstellungen zu verknuepfen, ableiten wollte. Auch koennte man, ohne dergleichen Beispiele zum Beweise der Wirklichkeit reiner Grundsaetze a priori in unserem Erkenntnisse zu beduerfen, dieser ihre Unentbehrlichkeit zur Moeglichkeit der Erfahrung selbst, mithin a priori dartun. Denn wo wollte selbst Erfahrung ihre Gewissheit hernehmen, wenn alle Regeln, nach denen sie fortgeht, immer wieder empirisch, mithin zufaellig waeren; daher man diese schwerlich fuer erste Grundsaetze gelten lassen kann. Allein hier koennen wir uns damit begnuegen, den reinen Gebrauch unseres Erkenntnisvermoegens als Tatsache samt den Kennzeichen desselben dargelegt zu haben. Aber nicht bloss in Urteilen, sondern selbst in Begriffen zeigt sich ein Ursprung einiger derselben a priori. Lasset von eurem Erfahrungsbegriffe eines Koerpers alles, was daran empirisch ist, nach und nach weg: die Farbe, die Haerte oder Weiche, die Schwere, selbst die Undurchdringlichkeit, so bleibt doch der Raum uebrig, den er (welcher nun ganz verschwunden ist) einnahm, und den koennt ihr nicht weglassen. Ebenso, wenn ihr von eurem empirischen Begriffe eines jeden, koerperlichen oder nicht koerperlichen, Objekts alle Eigenschaften weglasst, die euch die Erfahrung lehrt; so koennt ihr ihm doch nicht diejenige nehmen, dadurch ihr es als Substanz oder einer Substanz anhaengend denkt, (obgleich dieser Begriff mehr Bestimmung enthaelt, als der eines Objekts ueberhaupt). Ihr muesst also, ueberfuehrt durch die Notwendigkeit, womit sich dieser Begriff euch aufdringt, gestehen, dass er in eurem Erkenntnisvermoegen a priori seinen Sitz habe. III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die Moeglichkeit, die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse a priori bestimme Was noch weit mehr sagen will als alles vorige, ist dieses, dass gewisse Erkenntnisse sogar das Feld aller moeglichen Erfahrungen verlassen, und durch Begriffe, denen ueberall kein entsprechender Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann, den Umfang unserer Urteile ueber alle Grenzen derselben zu erweitern den Anschein haben. Und gerade in diesen letzteren Erkenntnissen, welche ueber die Sinnenwelt hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden, noch Berichtigung geben kann, liegen die Nachforschungen unserer Vernunft, die wir, der Wichtigkeit nach, fuer weit vorzueglicher, und ihre Endabsicht fuer viel erhabener halten, als alles, was der Verstand im Felde der Erscheinungen lernen kann, wobei wir, sogar auf die Gefahr zu irren, eher alles wagen, als dass wir so angelegene Untersuchungen aus irgendeinem Grunde der Bedenklichkeit, oder aus Geringschaetzung und Gleichgueltigkeit aufgeben sollten. Diese unvermeidlichen Aufgaben der reinen Vernunft selbst sind Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Die Wissenschaft aber, deren Endabsicht mit allen ihren Zuruestungen eigentlich nur auf die Aufloesung derselben gerichtet ist, heisst Metaphysik, deren Verfahren im Anfange dogmatisch ist, d.i. ohne vorhergehende Pruefung des Vermoegens oder Unvermoegens der Vernunft zu einer so grossen Unternehmung zuversichtlich die Ausfuehrung uebernimmt. Nun scheint es zwar natuerlich, dass, sobald man den Boden der Erfahrung verlassen hat, man doch nicht mit Erkenntnissen, die man besitzt, ohne zu wissen woher, und auf den Kredit der Grundsaetze, deren Ursprung man nicht kennt, sofort ein Gebaeude errichten werde, ohne der Grundlegung desselben durch sorgfaeltige Untersuchungen vorher versichert zu sein, dass man also vielmehr die Frage vorlaengst werde aufgeworfen haben, wie denn der Verstand zu allen diesen Erkenntnissen a priori kommen koenne, und welchen Umfang, Gueltigkeit und Wert sie haben moegen. In der Tat ist auch nichts natuerlicher, wenn man unter dem Worte natuerlich das versteht, was billiger- und vernuenftigerweise geschehen sollte; versteht man aber darunter das, was gewoehnlichermassen geschieht, so ist hinwiederum nichts natuerlicher und begreiflicher, als dass diese Untersuchung lange unterbleiben musste. Denn ein Teil dieser Erkenntnisse, als die mathematischen, ist im alten Besitze der Zuverlaessigkeit, und gibt dadurch eine guenstige Erwartung auch fuer andere, ob diese gleich von ganz verschiedener Natur sein moegen. Ueberdem, wenn man ueber den Kreis der Erfahrung hinaus ist, so ist man sicher, durch Erfahrung nicht widerlegt zu werden. Der Reiz, seine Erkenntnisse zu erweitern, ist so gross, dass man nur durch einen klaren Widerspruch, auf den man stoesst, in seinem Fortschritte aufgehalten werden kann. Dieser aber kann vermieden werden, wenn man seine Erdichtungen nur behutsam macht, ohne dass sie deswegen weniger Erdichtungen bleiben. Die Mathematik gibt uns ein glaenzendes Beispiel, wie weit wir es, unabhaengig von der Erfahrung, in der Erkenntnis a priori bringen koennen. Nun beschaeftigt sie sich zwar mit Gegenstaenden und Erkenntnissen bloss so weit, als sich solche in der Anschauung darstellen lassen. Aber dieser Umstand wird leicht uebersehen, weil gedachte Anschauung selbst a priori gegeben werden kann, mithin von einem blossen reinen Begriff kaum unterschieden wird. Durch einen solchen Beweis von der Macht der Vernunft eingenommen, sieht der Trieb zur Erweiterung keine Grenzen. Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft teilt, deren Widerstand sie fuehlt, koennte die Vorstellung fassen, dass es ihr im luftleeren Raum noch viel l besser gelingen werde. Ebenso verliess Plato die Sinnenwelt, weil sie dem Verstande so enge Schranken setzt, und wagte sich jenseit derselben, auf den Fluegeln der Ideen, in den leeren Raum des reinen Verstandes. Er bemerkte nicht, dass er durch seine Bemuehungen keinen Weg gewoenne, denn er hatte keinen Widerhalt, gleichsam zur Unterlage, worauf er sich steifen, und woran er seine Kraefte anwenden konnte, um den Verstand von der Stelle zu bringen. Es ist aber ein gewoehnliches Schicksal der menschlichen Vernunft in der Spekulation, ihr Gebaeude so frueh, wie moeglich, fertigzumachen, und hintennach allererst zu untersuchen, ob auch der Grund dazu gut gelegt sei. Alsdann aber werden allerlei Beschoenigungen herbeigesucht, um uns wegen dessen Tuechtigkeit zu troesten, oder auch eine solche spaete und gefaehrliche Pruefung lieber gar abzuweisen. Was uns aber waehrend dem Bauen von aller Besorgnis und Verdacht frei haelt, und mit scheinbarer Gruendlichkeit schmeichelt, ist dieses. Ein grosser Teil, und vielleicht der groesste, von dem Geschaefte unserer Vernunft, besteht in Zergliederungen der Begriffe, die wir schon von Gegenstaenden haben. Dieses liefert uns eine Menge von Erkenntnissen, die, ob sie gleich nichts weiter als Aufklaerungen oder Erlaeuterungen desjenigen sind, was in unsern Begriffen (wiewohl noch auf verworrene Art) schon gedacht worden, doch wenigstens der Form nach neuen Einsichten gleich geschaetzt werden, wiewohl sie der Materie, oder dem Inhalte nach die Begriffe, die wir haben, nicht erweitern, sondern nur auseinander setzen. Da dieses Verfahren nun eine wirkliche Erkenntnis a priori gibt, die einen sichern und nuetzlichen Fortgang hat, so erschleicht die Vernunft, ohne es selbst zu merken, unter dieser Vorspiegelung Behauptungen von ganz anderer Art, wo die Vernunft zu gegebenen Begriffen ganz fremde und zwar a priori hinzutut, ohne dass man weiss, wie sie dazu gelangen und ohne sich eine solche Frage auch nur in die Gedanken kommen zu lassen. Ich will daher gleich anfangs von dem Unterschiede dieser zweifachen Erkenntnisart handeln. IV. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile In allen Urteilen, worinnen das Verhaeltnis eines Subjekts zum Praedikat gedacht wird, (wenn ich nur die bejahenden erwaege, denn auf die verneinenden ist nachher die Anwendung leicht,) ist dieses Verhaeltnis auf zweierlei Art moeglich. Entweder das Praedikat B gehoert zum Subjekt A als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckterweise) enthalten ist; oder B liegt ganz ausser dem Begriff A, ob es zwar mit demselben in Verknuepfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch, in dem andern synthetisch. Analytische Urteile (die bejahenden) sind also diejenigen, in welchen die Verknuepfung des Praedikats mit dem Subjekt durch Identitaet, diejenigen aber, in denen diese Verknuepfung ohne Identitaet gedacht wird, sollen synthetische Urteile heissen. Die ersteren koennte man auch Erlaeuterungs-, die andern Erweiterungs-Urteile heissen, weil jene durch das Praedikat nichts zum Begriff des Subjekts hinzutun, sondern diesen nur durch Zergliederung in seine Teilbegriffe zerfaellen, die in selbigen schon (obgleich verworren) gedacht waren: dahingegen die letzteren zu dem Begriffe des Subjekts ein Praedikat hinzutun, welches in jenem gar nicht gedacht war, und durch keine Zergliederung desselben haette koennen herausgezogen werden. Z.B. wenn ich sage: alle Koerper sind ausgedehnt, so ist dies ein analytisch Urteil. Denn ich darf nicht ueber den Begriff, den ich mit dem Koerper verbinde, hinausgehen, um die Ausdehnung, als mit demselben verknuepft, zu finden, sondern jenen Begriff nur zergliedern, d.i. des Mannigfaltigen, welches ich jederzeit in ihm denke, mir nur bewusst werden, um dieses Praedikat darin anzutreffen; es ist also ein analytisches Urteil. Dagegen, wenn ich sage: alle Koerper sind schwer, so ist das Praedikat etwas ganz anderes, als das, was ich in dem blossen Begriff eines Koerpers ueberhaupt denke. Die Hinzufuegung eines solchen Praedikats gibt also ein synthetisch Urteil. Erfahrungsurteile, als solche, sind insgesamt synthetisch. Denn es waere ungereimt, ein analytisches Urteil auf Erfahrung zu gruenden, weil ich aus meinem Begriffe gar nicht hinausgehen darf, um das Urteil abzufassen, und also kein Zeugnis der Erfahrung dazu noetig habe. Dass ein Koerper ausgedehnt sei, ist ein Satz, der a priori feststeht, und kein Erfahrungsurteil. Denn, ehe ich zur Erfahrung gehe, habe ich alle Bedingungen zu meinem Urteile schon in dem Begriffe, aus welchem ich das Praedikat nach dem Satze des Widerspruchs nur herausziehen, und dadurch zugleich der Notwendigkeit des Urteils bewusst werden kann, welche mir Erfahrung nicht einmal lehren wuerde. Dagegen, ob ich schon in dem Begriff eines Koerpers ueberhaupt das Praedikat der Schwere gar nicht einschliesse, so bezeichnet jener doch einen Gegenstand der Erfahrung durch einen Teil derselben, zu welchem ich also noch andere Teile eben derselben Erfahrung, als zu dem ersteren gehoerten, hinzufuegen kann. Ich kann den Begriff des Koerpers vorher analytisch durch die Merkmale der Ausdehnung, der Undurchdringlichkeit, der Gestalt usw., die alle in diesem Begriffe gedacht werden, erkennen. Nun erweitere ich aber meine Erkenntnis, und, indem ich auf die Erfahrung zuruecksehe, von welcher ich diesen Begriff des Koerpers abgezogen hatte, so finde ich mit obigen Merkmalen auch die Schwere jederzeit verknuepft, und fuege also diese als Praedikat zu jenem Begriffe synthetisch hinzu. Es ist also die Erfahrung, worauf sich die Moeglichkeit der Synthesis des Praedikats der Schwere mit dem Begriffe des Koerpers gruendet, weil beide Begriffe, ob zwar einer nicht in dem anderen enthalten ist, dennoch als Teile eines Ganzen, naemlich der Erfahrung, die selbst eine synthetische Verbindung der Anschauungen ist, zueinander, wiewohl nur zufaelligerweise, gehoeren. Aber bei synthetischen Urteilen a priori fehlt dieses Hilfsmittel ganz und gar. Wenn ich ueber den Begriff A hinausgehen soll, um einen andern B als damit verbunden zu erkennen, was ist das, worauf ich mich stuetze, und wodurch die Synthesis moeglich wird? da ich hier den Vorteil nicht habe, mich im Felde der Erfahrung danach umzusehen. Man nehme den Satz: Alles, was geschieht, hat seine Ursache. In dem Begriff von etwas, das geschieht, denke ich zwar ein Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht usw. und daraus lassen sich analytische Urteile ziehen. Aber der Begriff einer Ursache liegt ganz ausser jenem Begriffe, und zeigt etwas von dem, was geschieht, Verschiedenes an, ist also in dieser letzteren Vorstellung gar nicht mit enthalten. Wie komme ich denn dazu, von dem, was ueberhaupt geschieht, etwas davon ganz Verschiedenes zu sagen, und den Begriff der Ursache, obzwar in jenem nicht enthalten, dennoch, als dazu und sogar notwendig gehoerig, zu erkennen. Was ist hier das Unbekannte = X, worauf sich der Verstand stuetzt, wenn er ausser dem Begriff von A ein demselben fremdes Praedikat B aufzufinden glaubt, welches er gleichwohl damit verknuepft zu sein erachtet? Erfahrung kann es nicht sein, weil der angefuehrte Grundsatz nicht allein mit groesserer Allgemeinheit, sondern auch mit dem Ausdruck der Notwendigkeit, mithin gaenzlich a priori und aus blossen Begriffen, diese zweite Vorstellungen zu der ersteren hinzugefuegt. Nun beruht auf solchen synthetischen d.i. Erweiterungs-Grundsaetzen die ganze Endabsicht unserer spekulativen Erkenntnis a priori; denn die analytischen sind zwar hoechst wichtig und noetig, aber nur um zu derjenigen Deutlichkeit der Begriffe zu gelangen, die zu einer sicheren und ausgebreiteten Synthesis, als zu einem wirklich neuen Erwerb, erforderlich ist. V. In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind synthetische Urteile a priori als Prinzipien enthalten 1. Mathematische Urteile sind insgesamt synthetisch. Dieser Satz scheint den Bemerkungen der Zergliederer der menschlichen Vernunft bisher entgangen, ja allen ihren Vermutungen gerade entgegengesetzt zu sein, ob er gleich unwidersprechlich gewiss und in der Folge sehr wichtig ist. Denn weil man fand, dass die Schluesse der Mathematiker alle nach dem Satze des Widerspruchs fortgehen, (welches die Natur einer jeden apodiktischen Gewissheit erfordert,) so ueberredet man sich, dass auch die Grundsaetze aus dem Satze des Widerspruchs erkannt wuerden; worin sie sich irrten; denn ein synthetischer Satz kann allerdings nach dem Satze des Widerspruchs eingesehen werden, aber nur so, dass ein anderer synthetischen Satz vorausgesetzt wird, aus dem er gefolgert werden kann, niemals aber an sich selbst. Zuvoerderst muss bemerkt werden: dass eigentliche mathematische Saetze jederzeit Urteile a priori und nicht empirisch sind, weil sie Notwendigkeit bei sich fuehren, welche aus Erfahrung nicht abgenommen werden kann. Will man aber dieses nicht einraeumen, wohlan, so schraenke ich meinen Satz auf die reine Mathematik ein, deren Begriff es schon mit sich bringt, dass sie nicht empirische, sondern bloss reine Erkenntnis a priori enthalte. Man sollte anfaenglich zwar denken: dass der Satz 7 + 5 = 12 ein bloss analytischer Satz sei, der aus dem Begriffe einer Summe von Sieben und Fuenf nach dem Satze des Widerspruches erfolge. Allein, wenn man es naeher betrachtet, so findet man, dass der Begriff der Summe von 7 und 5 nichts weiter enthalte, als die Vereinigung beider Zahlen in eine einzige, wodurch ganz und gar nicht gedacht wird, welches diese einzige Zahl sei, die beide zusammenfasst. Der Begriff von Zwoelf ist keineswegs dadurch schon gedacht, dass ich mir bloss jene Vereinigung von Sieben und Fuenf denke, und, ich mag meinen Begriff von einer solchen moeglichen Summe noch solange zergliedern, so werde ich doch darin die Zwoelf nicht antreffen. Man muss ueber diese Begriffe hinausgehen, indem man die Anschauung zu Hilfe nimmt, die einem von beiden korrespondiert, etwa seine fuenf Finger, oder (wie Segner in seiner Arithmetik) fuenf Punkte, und so nach und nach die Einheiten der in der Anschauung gegebenen Fuenf zu dem Begriffe der Sieben hinzutut. Denn ich nehme zuerst die Zahl 7, und, indem ich fuer den Begriff der 5 die Finger meiner Hand als Anschauung zu Hilfe nehme, so tue ich die Einheiten, die ich vorher zusammennahm, um die Zahl 5 auszumachen, nun an jenem meinem Bilde nach und nach zur Zahl 7, und sehe so die Zahl 12 entspringen. Dass 7 zu 5 hinzugetan werden sollten, habe ich zwar in dem Begriffe einer Summe = 7 + 5 gedacht, aber nicht, dass diese Summe der Zahl 12 gleich sei. Der arithmetische Satz ist also jederzeit synthetisch; welches man desto deutlicher inne wird, wenn man etwas groessere Zahlen nimmt, da es dann klar einleuchtet, dass, wir moechten unsere Begriffe drehen und wenden, wie wir wollen, wir, ohne die Anschauung zu Hilfe zu nehmen, vermittels der blossen Zergliederung unserer Begriffe die Summe niemals finden koennten. Ebensowenig ist irgendein Grundsatz der reinen Geometrie analytisch. Dass die gerade Linie zwischen zwei Punkten die kuerzeste sei, ist ein synthetischen Satz. Denn mein Begriff vom Geraden enthaelt nichts von Groesse, sondern nur eine Qualitaet. Der Begriff des Kuerzesten kommt also gaenzlich hinzu, und kann durch keine Zergliederung aus dem Begriffe der geraden Linie gezogen werden. Anschauung muss also hier zu Hilfe genommen werden, vermittels deren allein die Synthesis moeglich ist. Einige wenige Grundsaetze, welche die Geometer voraussetzen, sind zwar wirklich analytisch und beruhen auf dem Satze des Widerspruchs, sie dienen aber auch nur, wie identische Saetze, zur Kette der Methode und nicht als Prinzipien, z.B. a = a, das Ganze ist sich selber gleich, oder (a + b) > a, d.i. das Ganze ist groesser als sein Teil. Und doch auch diese selbst, ob sie gleich nach blossen Begriffen gelten, werden in der Mathematik nur darum zugelassen, weil sie in der Anschauung koennen dargestellt werden. Was uns hier gemeiniglich glauben macht, als laege das Praedikat solcher apodiktischen Urteile schon in unserm Begriffe, und das Urteil sei also analytisch, ist bloss die Zweideutigkeit des Ausdrucks. Wir sollen naemlich zu einem gegebenen Begriffe ein gewisses Praedikat hinzudenken, und diese Notwendigkeit haftet schon an den Begriffen. Aber die Frage ist nicht, was wir zu dem gegebenen Begriffe hinzudenken sollen, sondern was wir wirklich in ihm, obzwar nur dunkel, denken, und da zeigt sich, dass das Praedikat jenen Begriffen zwar notwendig, aber nicht als im Begriffe selbst gedacht, sondern vermittels einer Anschauung, die zu dem Begriffe hinzukommen muss, anhaenge. 2. Naturwissenschaft (Physica) enthaelt synthetische Urteile a priori als Prinzipien in sich. Ich will nur ein paar Saetze zum Beispiel anfuehren, als den Satz: dass in allen Veraenderungen der koerperlichen Welt die Quantitaet der Materie unveraendert bleibe, oder dass, in aller Mitteilung der Bewegung, Wirkung und Gegenwirkung jederzeit einander gleich sein muessen. An beiden ist nicht allein die Notwendigkeit, mithin ihr Ursprung a priori, sondern auch, dass sie synthetische Saetze sind, klar. Denn in dem Begriffe der Materie denke ich mir nicht die Beharrlichkeit, sondern bloss ihre Gegenwart im Raume durch die Erfuellung desselben. Also gehe ich wirklich ueber den Begriff von der- Materie hinaus, um etwas a priori zu ihm hinzuzudenken, was ich in ihm nicht dachte. Der Satz ist also nicht analytisch, sondern synthetisch und dennoch a priori gedacht, und so in den uebrigen Saetzen des reinen Teils der Naturwissenschaft. 3. In der Metaphysik, wenn man sie auch nur fuer eine bisher bloss versuchte, dennoch aber durch die Natur der menschlichen Vernunft unentbehrliche Wissenschaft ansieht, sollen synthetische Erkenntnisse a priori enthalten sein, und es ist ihr gar nicht darum zu tun, Begriffe, die wir uns a priori von Dingen machen, bloss zu zergliedern und dadurch analytisch zu erlaeutern, sondern wir wollen unsere Erkenntnis a priori erweitern, wozu wir uns solcher Grundsaetze bedienen muessen, die ueber den gegebenen Begriff etwas hinzutun, was in ihm nicht enthalten war, und durch synthetische Urteile a priori wohl gar so weit hinausgehen, dass uns die Erfahrung selbst nicht so weit folgen kann, z.B. in dem Satze: die Welt muss einen ersten Anfang haben, u. a. m. und so besteht Metaphysik wenigstens ihrem Zwecke nach aus lauter synthetischen Saetzen a priori. VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft Man gewinnt dadurch schon sehr viel, wenn man eine Menge von Untersuchungen unter die Formel einer einzigen Aufgabe bringen kann. Denn dadurch erleichtert man sich nicht allein selbst sein eigenes Geschaelt, indem man es sich genau bestimmt, sondern auch jedem anderen, der es pruefen will, das Urteil, ob wir unserem Vorhaben ein Genuege getan haben oder nicht. Die eigentliche Aufgabe der reinen Vernunft ist nun in der Frage enthalten: Wie sind synthetische Urteile a priori moeglich? Dass die Metaphysik bisher in einem so schwankenden Zustande der Ungewissheit und Widersprueche geblieben ist, ist lediglich der Ursache zuzuschreiben, dass man sich diese Aufgabe und vielleicht sogar den Unterschied der analytischen und synthetischen Urteile nicht frueher in Gedanken kommen liess. Auf der Aufloesung dieser Aufgabe, oder einem genugtuenden Beweise, dass die Moeglichkeit, die sie erklaert zu wissen verlangt, in der Tat gar nicht stattfinde, beruht nun das Stehen und Fallen der Metaphysik. David Hume, der dieser Aufgabe unter allen Philosophen noch am naechsten trat, sie aber sich bei weitem nicht bestimmt genug und in ihrer Allgemeinheit dachte, sondern bloss bei dem synthetischen Satze der Verknuepfung der Wirkung mit ihren Ursachen (Principium causalitatis) stehen blieb, glaubte herauszubringen, dass ein solcher Satz a priori gaenzlich unmoeglich sei, und nach seinen Schluessen wuerde alles, was wir Metaphysik nennen, auf einen blossen Wahn von vermeinter Vernunfteinsicht dessen hinauslaufen, was in der Tat bloss aus der Erfahrung erborgt und durch Gewohnheit den Schein der Notwendigkeit ueberkommen hat; auf welche, alle reine Philosophie zerstoerende, Behauptung er niemals gefallen waere, wenn er unsere Aufgabe in ihrer Allgemeinheit vor Augen gehabt haette, da er dann eingesehen haben wuerde, dass, nach seinem Argumente, es auch keine reine Mathematik geben koennte, weil diese gewiss synthetische Saetze a priori enthaelt, vor welcher Behauptung ihn alsdann sein guter Verstand wohl wuerde bewahrt haben. In der Aufloesung obiger Aufgabe ist zugleich die Moeglichkeit des reinen Vernunftgebrauches in Gruendung und Ausfuehrung aller Wissenschaften, die eine theoretische Erkenntnis a priori von Gegenstaenden enthalten, mit begriffen, d.i. die Beantwortung der Fragen: Wie ist reine Mathematik moeglich? Wie ist reine Naturwissenschaft moeglich? Von diesen Wissenschaften, da sie wirklich gegeben sind, laesst sich nun wohl geziemend fragen: wie sie moeglich sind; denn dass sie moeglich sein muessen, wird durch ihre Wirklichkeit bewiesen*. Was aber Metaphysik betrifft, so muss ihr bisheriger schlechter Fortgang, und weil man von keiner einzigen bisher vorgetragenen, was ihren wesentlichen Zweck angeht, sagen kann, sie sei wirklich vorhanden, einen jeden mit Grund an ihrer Moeglichkeit zweifeln lassen. * Von der reinen Naturwissenschaft koennte mancher dieses letztere noch bezweifeln. Allein man darf nur die verschiedenen Saetze, die im Anfange der eigentlichen (empirischen) Physik vorkommen, nachsehen, als den von der Beharrlichkeit derselben Quantitaet Materie, von der Traegheit, der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung usw., so wird man bald ueberzeugt werden, dass sie eine physicam puram (oder rationalem) ausmachen, die es wohl verdient, als eigene Wissenschaft, in ihrem engen oder weiten, aber doch ganzen Umfange, abgesondert aufgestellt zu werden. Nun ist aber diese Art von Erkenntnis in gewissem Sinne doch auch als gegeben anzusehen, und Metaphysik ist, wenngleich nicht als Wissenschaft, doch als Naturanlage (metaphysica naturalis) wirklich. Denn die menschliche Vernunft geht unaufhaltsam, ohne dass blosse Eitelkeit des Vielwissens sie dazu bewegt, durch eigenes Beduerfnis getrieben bis zu solchen Fragen fort, die durch keinen Erfahrungsgebrauch der Vernunft und daher entlehnte Prinzipien beantwortet werden koennen, und so ist wirklich in allen Menschen, sobald Vernunft sich in ihnen bis zur Spekulation erweitert, irgendeine Metaphysik zu aller Zeit gewesen, und wird auch immer darin bleiben. Und nun ist auch von dieser die Frage: Wie ist Metaphysik als Naturanlage moeglich? d.i. wie entspringen die Fragen, welche reine Vernunft sich aufwirft, und die sie, so gut als sie kann, zu beantworten durch ihr eigenes Beduerfnis getrieben wird, aus der Natur der allgemeinen Menschenvernunft? Da sich aber bei allen bisherigen Versuchen, diese natuerlichen Fragen, z.B. ob die Welt einen Anfang habe, oder von Ewigkeit her sei, usw. zu beantworten, jederzeit unvermeidliche Widersprueche gefunden haben, so kann man es nicht bei der blossen Naturanlage zur Metaphysik, d.i. dem reinen Vernunftvermoegen selbst, woraus zwar immer irgendeine Metaphysik (es sei welche es wolle) erwaechst, bewenden lassen, sondern es muss moeglich sein, mit ihr es zur Gewissheit zu bringen, entweder im Wissen oder Nicht-Wissen der Gegenstaende, d.i. entweder der Entscheidung ueber die Gegenstaende ihrer Fragen, oder ueber das Vermoegen und Unvermoegen der Vernunft in Ansehung ihrer etwas zu urteilen, also entweder unsere reine Vernunft mit Zuverlaessigkeit zu erweitern, oder ihr bestimmte und sichere Schranken zu setzen. Diese letzte Frage, die aus der obigen allgemeinen Aufgabe fliesst, wuerde mit Recht diese sein: Wie ist Metaphysik als Wissenschaft moeglich? Die Kritik der Vernunft fuehrt also zuletzt notwendig zur Wissenschaft; der dogmatische Gebrauch derselben ohne Kritik dagegen auf grundlose Behauptungen, denen man ebenso scheinbare entgegensetzen kann, mithin zum Skeptizismus. Auch kann diese Wissenschaft nicht von grosser abschreckender Weitlaeufigkeit sein, weil sie es nicht mit Objekten der Vernunft, deren Mannigfaltigkeit unendlich ist, sondern es bloss mit sich selbst, mit Aufgaben, die ganz aus ihrem Schosse entspringen, und ihr nicht durch die Natur der Dinge, die von ihr unterschieden sind, sondern durch ihre eigene vorgelegt sind, zu tun hat; da es denn, wenn sie zuvor ihr eigen Vermoegen in Ansehung der Gegenstaende, die ihr in der Erfahrung vorkommen moegen, vollstaendig hat kennenlernen, leicht werden muss, den Umfang und die Grenzen ihres ueber alle Erfahrungsgrenzen versuchten Gebrauchs vollstaendig und sicher zu bestimmen. Man kann also und muss alle bisher gemachten Versuche, eine Metaphysik dogmatisch zustande zu bringen, als ungeschehen ansehen; denn was in der einen oder der anderen Analytisches, naemlich blosse Zergliederung der Begriffe ist, die unserer Vernunft a priori beiwohnen, ist noch gar nicht der Zweck, sondern nur eine Veranstaltung zu der eigentlichen Metaphysik, naemlich seine Erkenntnis a priori synthetisch zu erweitern, und ist zu diesem untauglich, weil sie bloss zeigt, was in diesen Begriffen enthalten ist, nicht aber, wie wir a priori zu solchen Begriffen gelangen, um danach auch ihren gueltigen Gebrauch in Ansehung der Gegenstaende aller Erkenntnis ueberhaupt bestimmen zu koennen. Es gehoert auch nur wenig Selbstverleugnung dazu, alle diese Ansprueche aufzugeben, da die nicht abzuleugnenden und im dogmatischen Verfahren auch unvermeidlichen Widersprueche der Vernunft mit sich selbst jede bisherige Metaphysik schon laengst um ihr Ansehen gebracht haben. Mehr Standhaftigkeit wird dazu noetig sein, sich durch die Schwierigkeit innerlich und den Widerstand aeusserlich nicht abhalten zu lassen, eine der menschlichen Vernunft unentbehrliche Wissenschaft, von der man wohl jeden hervorgeschossenen Stamm abhauen, die Wurzel aber nicht ausrotten kann, durch eine andere, der bisherigen ganz entgegengesetzte, Behandlung endlich einmal zu einem gedeihlichen und fruchtbaren Wuchse zu befoerdern. VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem Namen der Kritik der reinen Vernunft Aus diesem allein ergibt sich nun die Idee einer besonderen Wissenschaft, die Kritik der reinen Vernunft heissen kann. Denn ist Vernunft das Vermoegen, welches die Prinzipien der Erkenntnis a priori an die Hand gibt. Daher ist reine Vernunft diejenige, welche die Prinzipien, etwas schlechthin a priori zu erkennen, enthaelt. Ein Organon der reinen Vernunft wuerde ein Inbegriff derjenigen Prinzipien sein, nach denen alle reinen Erkenntnisse a priori koennen erworben und wirklich zustande gebracht werden. Die ausfuehrliche Anwendung eines solchen Organon wuerde ein System der reinen Vernunft verschaffen. Da dieses aber sehr viel verlangt ist, und es noch dahin steht, ob auch hier ueberhaupt eine Erweiterung unserer Erkenntnis, und in welchen Faellen sie moeglich sei; so koennen wir eine Wissenschaft der blossen Beurteilung der reinen Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen, als die Propaedeutik zum System der reinen Vernunft ansehen. Eine solche wuerde nicht eine Doktrin, sondern nur Kritik der reinen Vernunft heissen muessen, und ihr Nutzen wuerde in Ansehung der Spekulation wirklich nur negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur Laeuterung unserer Vernunft dienen, und sie von Irrtuemern frei halten, welches schon sehr viel gewonnen ist. Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenstaenden, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenstaenden, insofern diese a priori moeglich sein soll, ueberhaupt beschaeftigt. Ein System solcher Begriffe wuerde Transzendental-Philosophie heissen. Diese ist aber wiederum fuer den Anfang noch zu viel. Denn, weil eine solche Wissenschaft sowohl die analytische Erkenntnis, als die synthetische a priori vollstaendig enthalten muesste, so ist sie, soweit es unsere Absicht betrifft, von zu weitem Umfange, indem wir die Analysis nur so weit treiben duerfen, als sie unentbehrlich notwendig ist, um die Prinzipien der Synthesis a priori, als warum es uns nur zu tun ist, in ihrem ganzen Umfange einzusehen. Diese Untersuchung, die wir eigentlich nicht Doktrin, sondern nur transzendentale Kritik nennen koennen, weil sie nicht die Erweiterung der Erkenntnisse selbst, sondern nur die Berichtigung derselben zur Absicht hat, und den Probierstein des Werts oder Unwerts aller Erkenntnisse a priori abgeben soll, ist das, womit wir uns jetzt beschaeftigen. Eine solche Kritik ist demnach eine Vorbereitung, wo moeglich, zu einem Organon, und wenn dieses nicht gelingen sollte, wenigstens zu einem Kanon derselben, nach welchem allenfalls dereinst das vollstaendige System der Philosophie der reinen Vernunft, es mag nun in Erweiterung oder blosser Begrenzung ihrer Erkenntnis bestehen, sowohl analytisch als synthetisch dargestellt werden koennte. Denn dass dieses moeglich sei, ja dass ein solches System von nicht gar grossem Umfange sein koenne, um zu hoffen, es ganz zu vollenden, laesst sich schon zum voraus daraus ermessen, dass hier nicht die Natur der Dinge, welche unerschoepflich ist, sondern der Verstand, der ueber die Natur der Dinge urteilt, und auch dieser wiederum nur in Ansehung seiner Erkenntnis a priori, den Gegenstand ausmacht, dessen Vorrat, weil wir ihn doch nicht auswaertig suchen duerfen, uns nicht verborgen bleiben kann, und allem Vermuten nach klein genug ist, um vollstaendig aufgenommen, nach seinem Werte oder Unwerte beurteilt und unter richtige Schaetzung gebracht zu werden. Noch weniger darf man hier eine Kritik der Buecher und Systeme der reinen Vernunft erwarten, sondern die des reinen Vernunftvermoegens selbst. Nur allein, wenn diese zum Grunde liegt, hat man einen sicheren Probierstein, den philosophischen Gehalt alter und neuer Werke in diesem Fache zu schaetzen; widrigenfalls beurteilt der unbefugte Geschichtsschreiber und Richter grundlose Behauptungen anderer, durch seine eigenen, die ebenso grundlos sind. Die Transzendental-Philosophie ist die Idee einer Wissenschaft, wozu die Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch, d.i. aus Prinzipien, entwerfen soll, mit voelliger Gewaehrleistung der Vollstaendigkeit und Sicherheit aller Stuecke, die dieses Gebaeude ausmachen. Sie ist das System aller Prinzipien der reinen Vernunft. Dass diese Kritik nicht schon selbst Transzendental-Philosophie heisst, beruht lediglich darauf, dass sie, um ein vollstaendiges System zu sein, auch eine ausfuehrliche Analysis der ganzen menschlichen Erkenntnis a priori enthalten muesste. Nun muss zwar unsere Kritik allerdings auch eine vollstaendige Herzaehlung aller Stammbegriffe, welche die gedachte reine Erkenntnis ausmachen, vor Augen legen. Allein der ausfuehrlichen Analysis dieser Begriffe selbst, wie auch der vollstaendigen Rezension der daraus abgeleiteten, enthaelt sie sich billig, teils weil diese Zergliederung nicht zweckmaessig waere, indem sie die Bedenklichkeit nicht hat, welche bei der Synthesis angetroffen wird, um deren willen eigentlich die ganze Kritik da ist, teils, weil es der Einheit des Planes zuwider waere, sich mit der Verantwortung der Vollstaendigkeit einer solchen Analysis und Ableitung zu befassen, deren man in Ansehung seiner Absicht doch ueberhoben sein konnte. Diese Vollstaendigkeit der Zergliederung sowohl, als der Ableitung aus den kuenftig zu liefernden Begriffen a priori, ist indessen leicht zu ergaenzen, wenn sie nur allererst als ausfuehrliche Prinzipien der Synthesis da sind, und in Ansehung dieser wesentlichen Absicht nichts ermangelt. Zur Kritik der reinen Vernunft gehoert demnach alles, was die Transzendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollstaendige Idee der Transzendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht selbst; weil sie in der Analysis nur so weit geht, als es zur vollstaendigen Beurteilung der synthetischen Erkenntnis a priori erforderlich ist. Das vornehmste Augenmerk bei der Einteilung einer solchen Wissenschaft ist: dass gar keine Begriffe hineinkommen muessen, die irgend etwas Empirisches in sich enthalten; oder dass die Erkenntnis a priori voellig rein sei. Daher, obzwar die obersten Grundsaetze der Moralitaet und die Grundbegriffe derselben, Erkenntnisse a priori sind, so gehoeren sie doch nicht in die Transzendental-Philosophie, weil sie die Begriffe der Lust und Unlust, der Begierden und Neigungen usw., die insgesamt empirischen Ursprungs sind, zwar selbst nicht zum Grunde ihrer Vorschriften legen, aber doch im Begriffe der Pflicht, als Hindernis, das ueberwunden, oder als Anreiz, der nicht zum Bewegungsgrunde gemacht werden soll, notwendig in die Abfassung des Systems der reinen Sittlichkeit mit hineinziehen muessen. Daher ist die Transzendental-Philosophie eine Weltweisheit der reinen bloss spekulativen Vernunft. Denn alles Praktische, sofern es Triebfedern enthaelt, bezieht sich auf Gefuehle, welche zu empirischen Erkenntnisquellen gehoeren. Wenn man nun die Einteilung dieser Wissenschaft aus dem allgemeinen Gesichtspunkte eines Systems ueberhaupt anstellen will, so muss die, welche wir jetzt vortragen, erstlich eine Elementar-Lehre, zweitens eine Methoden-Lehre der reinen Vernunft enthalten. Jeder dieser Hauptteile wuerde seine Unterabteilung haben, deren Gruende sich gleichwohl hier noch nicht vortragen lassen. Nur so viel scheint zur Einleitung, oder Vorerinnerung, noetig zu sein, dass es zwei Staemme der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, naemlich Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstaende gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden. Sofern nun die Sinnlichkeit Vorstellungen a priori enthalten sollte, welche die Bedingung ausmachen, unter der uns Gegenstaende gegeben werden, so wuerde sie zur Transzendental-Philosophie gehoeren. Die transzendentale Sinnenlehre wuerde zum ersten Teile der Elementarwissenschaft gehoeren muessen, weil die Bedingungen, worunter allein die Gegenstaende der menschlichen Erkenntnis gegeben werden, denjenigen vorgehen, unter welchen selbige gedacht werden. Kritik der reinen Vernunft I. Transzendentale Elementarlehre Der transzendentalen Elementarlehre Erster Teil Die transzendentale Aesthetik Paragraph 1 Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstaende beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, sofern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch moeglich, dass er das Gemuet auf gewisse Weise affiziere. Die Faehigkeit (Rezeptivitaet), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenstaenden affiziert werden, zu bekommen, heisst Sinnlichkeit. Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstaende gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe. Alles Denken aber muss sich, es sei geradezu (direkte) oder im Umschweife (indirekte), vermittelst gewisser Merkmale, zuletzt auf Anschauungen, mithin, bei uns, auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kann. Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfaehigkeit, sofern wir von demselben affiziert werden, ist Empfindung. Diejenige Anschauung, welche sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht, heisst empirisch. Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung heisst Erscheinung. In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korrespondiert, die Materie derselben, dasjenige aber, welches macht, dass das Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhaeltnissen geordnet werden kann, nenne ich die Form der Erscheinung. Da das, worinnen sich die Empfindungen allein ordnen, und in gewisse Form gestellt werden koennen, nicht selbst wiederum Empfindung sein kann, so ist uns zwar die Materie aller Erscheinung nur a posteriori gegeben, die Form derselben aber muss zu ihnen insgesamt im Gemuete a priori bereitliegen und daher abgesondert von aller Empfindung koennen betrachtet werden. Ich nenne alle Vorstellungen rein (im transzendentalen Verstande), in denen nichts, was zur Empfindung gehoert, angetroffen wird. Demnach wird die reine Form sinnlicher Anschauungen ueberhaupt im Gemuete a priori angetroffen werden, worinnen alles Mannigfaltige der Erscheinungen in gewissen Verhaeltnissen angeschaut wird. Diese reine Form der Sinnlichkeit wird auch selber reine Anschauung heissen. So, wenn ich von der Vorstellung eines Koerpers das, was der Verstand davon denkt, als Substanz, Kraft, Teilbarkeit usw., imgleichen, was davon zur Empfindung gehoert, als Undurchdringlichkeit, Haerte, Farbe usw. absondere, so bleibt mir aus dieser empirischen Anschauung noch etwas uebrig, naemlich Ausdehnung und Gestalt. Diese gehoeren zur reinen Anschauung, die a priori, auch ohne einen wirklichen Gegenstand der Sinne oder Empfindung, als eine blosse Form der Sinnlichkeit im Gemuete stattfindet. Eine Wissenschaft von allen Prinzipien der Sinnlichkeit a priori nenne ich die transzendentale Aesthetik*. Es muss also eine solche Wissenschaft geben, die den ersten Teil der transzendentalen Elementarlehre ausmacht, im Gegensatz derjenigen, welche die Prinzipien des reinen Denkens enthaelt, und transzendentale Logik genannt wird. * Die Deutschen sind die einzigen, welche sich jetzt des Worts Aesthetik bedienen, um dadurch das zu bezeichnen, was andere Kritik des Geschmacks heissen. Es liegt hier eine verfehlte Hoffnung zum Grunde, die der vortreffliche Analyst Baumgarten fasste, die kritische Beurteilung des Schoenen unter Vernunftprinzipien zu bringen, und die Regeln derselben zur Wissenschaft zu erheben. Allein diese Bemuehung ist vergeblich. Denn gedachte Regeln oder Kriterien sind ihren vornehmsten Quellen nach bloss empirisch, und koennen also niemals zu bestimmten Gesetzen a priori dienen, wonach sich unser Geschmacksurteil richten muesste, vielmehr macht das letztere den eigentlichen Probierstein der Richtigkeit der ersteren aus. Um deswillen ist es ratsam, diese Benennung entweder wiederum eingehen zu lassen, und sie derjenigen Lehre aufzubehalten, die wahre Wissenschaft ist, (wodurch man auch der Sprache und dem Sinne der Alten naeher treten wuerde, bei denen die Einteilung der Erkenntnis in aistheta kai noeta sehr beruehmt war), oder sich in die Benennung mit der spekulativen Philosophie zu teilen und die Aesthetik teils im transzendentalen Sinne, teils in psychologischer Bedeutung zu nehmen. In der transzendentalen Aesthetik also werden wir zuerst die Sinnlichkeit isolieren, dadurch, dass wir alles absondern, was der Verstand durch seine Begriffe dabei denkt, damit nichts als empirische Anschauung uebrigbleibe. Zweitens werden wir von dieser noch alles, was zur Empfindung gehoert, abtrennen, damit nichts als reine Anschauung und die blosse Form der Erscheinungen uebrigbleibe, welches das einzige ist, das die Sinnlichkeit a priori liefern kann. Bei dieser Untersuchung wird sich finden, dass es zwei reine Formen sinnlicher Anschauung, als Prinzipien der Erkenntnis a priori gebe, naemlich Raum und Zeit, mit deren Erwaegung wir uns jetzt beschaeftigen werden. Der transzendentalen Aesthetik Erster Abschnitt Von dem Raume Paragraph 2. Metaphysische Eroerterung dieses Begriffs Vermittelst des aeusseren Sinnes, (einer Eigenschaft unseres Gemuets), stellen wir uns Gegenstaende als ausser uns, und diese insgesamt im Raume vor. Darinnen ist ihre Gestalt, Groesse und Verhaeltnis gegeneinander bestimmt, oder bestimmbar. Der innere Sinn, vermittelst dessen das Gemuet sich selbst, oder seinen inneren Zustand anschaut, gibt zwar keine Anschauung von der Seele selbst, als einem Objekt; allein es ist doch eine bestimmte Form, unter der die Anschauung ihres inneren Zustandes allein moeglich ist, so dass alles, was zu den inneren Bestimmungen gehoert, in Verhaeltnissen der Zeit vorgestellt wird. Aeusserlich kann die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der Raum, als etwas in uns. Was sind nun Raum und Zeit? Sind es wirkliche Wesen? Sind es zwar nur Bestimmungen, oder auch Verhaeltnisse der Dinge, aber doch solche, welche ihnen auch an sich zukommen wuerden, wenn sie auch nicht angeschaut wuerden, oder sind sie solche, die nur an der Form der Anschauung allein haften, und mithin an der subjektiven Beschaffenheit unseres Gemuets, ohne welche diese Praedikate gar keinem Dinge beigelegt werden koennen? Um uns hierueber zu belehren, wollen wir zuerst den Begriff des Raumes eroertern. Ich verstehe aber unter Eroerterung (expositio) die deutliche, (wenn gleich nicht ausfuehrliche) Vorstellung dessen, was zu einem Begriffe gehoert; metaphysisch aber ist die Eroerterung, wenn sie dasjenige enthaelt, was den Begriff, als a priori gegeben, darstellt. 1. Der Raum ist kein empirischer Begriff, der von aeusseren Erfahrungen abgezogen worden. Denn damit gewisse Empfindungen auf etwas ausser mich bezogen werden, (d.i. auf etwas in einem anderen Orte des Raumes, als darinnen ich mich befinde), imgleichen damit ich sie als ausser- und nebeneinander, mithin nicht bloss verschieden, sondern als in verschiedenen Orten vorstellen koenne, dazu muss die Vorstellung des Raumes schon zum Grunde liegen. Demnach kann die Vorstellung des Raumes nicht aus den Verhaeltnissen der aeusseren Erscheinung durch Erfahrung erborgt sein, sondern diese aeussere Erfahrung ist selbst nur durch gedachte Vorstellung allererst moeglich. 2. Der Raum ist eine notwendige Vorstellung a priori, die allen aeusseren Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann sich niemals eine Vorstellung davon machen, dass kein Raum sei, ob man sich gleich ganz wohl denken kann, dass keine Gegenstaende darin angetroffen werden. Er wird also als die Bedingung der Moeglichkeit der Erscheinungen, und nicht als eine von ihnen abhaengende Bestimmung angesehen, und ist eine Vorstellung a priori, die notwendigerweise aeusseren Erscheinungen zum Grunde liegt. 3. Der Raum ist kein diskursiver oder, wie man sagt, allgemeiner Begriff von Verhaeltnissen der Dinge ueberhaupt sondern eine reine Anschauung. Denn erstlich kann man sich nur einen einigen Raum vorstellen, und wenn man von vielen Raeumen redet, so versteht man darunter nur Teile eines und desselben alleinigen Raumes. Diese Teile koennen auch nicht vor dem einigen allbefassenden Raume gleichsam als dessen Bestandteile (daraus seine Zusammensetzung moeglich sei) vorhergehen, sondern nur in ihm gedacht werden. Er ist wesentlich einig, das Mannigfaltige in ihm, mithin auch der allgemeine Begriff von Raeumen ueberhaupt, beruht lediglich auf Einschraenkungen. Hieraus folgt, dass in Ansehung seiner eine Anschauung a priori (die nicht empirisch ist) allen Begriffen von demselben zum Grunde liegt. So werden auch alle geometrischen Grundsaetze, z.E. dass in einem Triangel zwei Seiten zusammen groesser sind, als die dritte, niemals aus allgemeinen Begriffen von Linie und Triangel, sondern aus der Anschauung und zwar a priori mit apodiktischer Gewissheit abgeleitet. 4. Der Raum wird als eine unendliche gegebene Groesse vorgestellt. Nun muss man zwar einen jeden Begriff als eine Vorstellung denken, die in einer unendlichen Menge von verschiedenen moeglichen Vorstellungen (als ihr gemeinschaftliches Merkmal) enthalten ist, mithin diese unter sich enthaelt, aber kein Begriff, als ein solcher, kann so gedacht werden, als ob er eine unendliche Menge von Vorstellungen in sich enthielte. Gleichwohl wird der Raum so gedacht (denn alle Teile des Raumes ins Unendliche sind zugleich). Also ist die urspruengliche Vorstellung vom Raume Anschauung a priori, und nicht Begriff. Paragraph 3. Transzendentale Eroerterung des Begriffs vom Raume Ich verstehe unter einer transzendentalen Eroerterung die Erklaerung eines Begriffes, als eines Prinzips, woraus die Moeglichkeit anderer synthetischen Erkenntnisse a priori eingesehen werden kann. Zu dieser Absicht wird erfordert, l) dass wirklich dergleichen Erkenntnisse aus dem gegebenen Begriffe herfliessen, 2) dass diese Erkenntnisse nur unter der Voraussetzung einer gegebenen Erklaerungsart dieses Begriffs moeglich sind. Geometrie ist eine Wissenschaft, welche die Eigenschaften des Raumes synthetisch und doch a priori bestimmt. Was muss die Vorstellung des Raumes denn sein, damit eine solche Erkenntnis von ihm moeglich sei? Er muss urspruenglich Anschauung sein; denn aus einem blossen Begriffe lassen sich keine Saetze, die ueber den Begriff hinausgehen, ziehen, welches doch in der Geometrie geschieht (Einleitung V). Aber diese Anschauung muss a priori, d.i. vor aller Wahrnehmung eines Gegenstandes, in uns angetroffen werden, mithin reine, nicht empirische Anschauung sein. Denn die geometrischen Saetze sind insgesamt apodiktisch, d.i. mit dem Bewusstsein der Notwendigkeit verbunden, z.B. der Raum hat nur drei Abmessungen; dergleichen Saetze aber koennen nicht empirische oder Erfahrungsurteile sein, noch aus ihnen geschlossen werden (Einleitung II). Wie kann nun eine aeussere Anschauung dem Gemuete beiwohnen, die vor den Objekten selbst vorhergeht, und in welcher der Begriff der letzteren a priori bestimmt werden kann? Offenbar nicht anders, als so fern sie, bloss im Subjekte, als die formale Beschaffenheit desselben, von Objekten affiziert zu werden, und dadurch unmittelbare Vorstellung derselben d.i. Anschauung zu bekommen, ihren Sitz hat, also nur als Form des aeusseren Sinnes ueberhaupt. Also macht allein unsere Erklaerung die Moeglichkeit der Geometrie als einer synthetischen Erkenntnis a priori begreiflich. Eine jede Erklaerungsart, die dieses nicht liefert, wenn sie gleich dem Anscheine nach mit ihr einige Aehnlichkeit haette, kann an diesen Kennzeichen am sichersten von ihr unterschieden werden. Schluesse aus obigen Begriffen a) Der Raum stellt gar keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich, oder sie in ihrem Verhaeltnis aufeinander vor, d.i. keine Bestimmung derselben, die an Gegenstaenden selbst haftete, und welche bliebe, wenn man auch von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung abstrahierte. Denn weder absolute, noch relative Bestimmungen koennen vor dem Dasein der Dinge, welchen sie zukommen, mithin nicht a priori angeschaut werden. b) Der Raum ist nichts anderes, als nur die Form aller Erscheinungen aeusserer Sinne, d.i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns aeussere Anschauung moeglich ist. Weil nun die Rezeptivitaet des Subjekts, von Gegenstaenden affiziert zu werden, notwendigerweise vor allen Anschauungen dieser Objekte vorhergeht, so laesst sich verstehen, wie die Form aller Erscheinungen vor allen wirklichen Wahrnehmungen, mithin a priori im Gemuete gegeben sein koenne, und wie sie als eine reine Anschauung, in der alle Gegenstaende bestimmt werden muessen, Prinzipien der Verhaeltnisse derselben vor aller Erfahrung enthalten koenne. Wir koennen demnach nur aus dem Standpunkte eines Menschen, vom Raum, von ausgedehnten Wesen usw. reden. Gehen wir von der subjektiven Bedingung ab, unter welcher wir allein aeussere Anschauung bekommen koennen, so wie wir naemlich von den Gegenstaenden affiziert werden moegen, so bedeutet die Vorstellung vom Raume gar nichts. Dieses Praedikat wird den Dingen nur insofern beigelegt, als sie uns erscheinen, d.i. Gegenstaende der Sinnlichkeit sind. Die bestaendige Form dieser Rezeptivitaet, welche wir Sinnlichkeit nennen, ist eine notwendige Bedingung aller Verhaeltnisse, darinnen Gegenstaende als ausser uns angeschaut werden, und, wenn man von diesen Gegenstaenden abstrahiert, eine reine Anschauung, welche den Namen Raum fuehrt. Weil wir die besonderen Bedingungen der Sinnlichkeit nicht zu Bedingungen der Moeglichkeit der Sachen, sondern nur ihrer Erscheinungen machen koennen, so koennen wir wohl sagen, dass der Raum alle Dinge befasse, die uns aeusserlich erscheinen moegen, aber nicht alle Dinge an sich selbst, sie moegen nun angeschaut werden oder nicht, oder auch von welchem Subjekt man wolle. Denn wir koennen von den Anschauungen anderer denkenden Wesen gar nicht urteilen, ob sie an die naemlichen Bedingungen gebunden seien, welche unsere Anschauung einschraenken und fuer uns allgemein gueltig sind. Wenn wir die Einschraenkung eines Urteils zum Begriff des Subjekts hinzufuegen, so gilt das Urteil alsdann unbedingt. Der Satz: Alle Dinge sind nebeneinander im Raum, gilt unter der Einschraenkung, wenn diese Dinge als Gegenstaende unserer sinnlichen Anschauung genommen werden. Fuege ich hier die Bedingung zum Begriffe, und sage: Alle Dinge, als aeussere Erscheinungen, sind nebeneinander im Raum, so gilt diese Regel allgemein und ohne Einschraenkung. Unsere Eroerterungen lehren demnach l die Realitaet (d.i. die objektive Gueltigkeit) des Raumes in Ansehung alles dessen, was aeusserlich als Gegenstand uns vorkommen kann, aber zugleich die Idealitaet des Raumes in Ansehung der Dinge, wenn sie durch die Vernunft an sich selbst erwogen werden, d.i. ohne Ruecksicht auf die Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen. Wir behaupten also die empirische Realitaet des Raumes (in Ansehung aller moeglichen aeusseren Erfahrung), ob zwar zugleich die transzendentale Idealitaet desselben, d.i. dass er nichts sei, sobald wir die Bedingung der Moeglichkeit aller Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst zum Grunde liegt, annehmen. Es gibt aber auch ausser dem Raum keine andere subjektive und auf etwas Aeusseres bezogene Vorstellung, die a priori objektiv heissen koennte. Denn man kann von keiner derselben synthetische Saetze a priori, wie von der Anschauung im Raume, herleiten (Paragraph 3). Daher ihnen, genau zu reden, gar keine Idealitaet zukommt, ob sie gleich darin mit der Vorstellung des Raumes uebereinkommen, dass sie bloss zur subjektiven Beschaffenheit der Sinnesart gehoeren, z.B. des Gesichts, Gehoers, Gefuehls, durch die Empfindungen der Farben, Toene und Waerme, die aber, weil sie bloss Empfindungen und nicht Anschauungen sind, an sich kein Objekt, am wenigsten a priori, erkennen lassen. Die Absicht dieser Anmerkung geht nur dahin: zu verhueten, dass man die behauptete Idealitaet des Raumes nicht durch bei weitem unzulaengliche Beispiele zu erlaeutern sich einfallen lasse, da naemlich etwa Farben, Geschmack usw. mit Recht nicht als Beschaffenheiten der Dinge, sondern bloss als Veraenderungen unseres Subjekts, die sogar bei verschiedenen Menschen verschieden sein koennen, betrachtet werden. Denn in diesem Falle gilt das, was urspruenglich selbst nur Erscheinung ist, z.B. eine Rose, im empirischen Verstande fuer ein Ding an sich selbst, welches doch jedem Auge in Ansehung der Farbe anders erscheinen kann. Dagegen ist der transzendentale Begriff der Erscheinungen im Raume eine kritische Erinnerung, dass ueberhaupt nichts, was im Raume angeschaut wird, eine Sache an sich, noch dass der Raum eine Form der Dinge sei, die ihnen etwa an sich selbst eigen waere, sondern dass uns die Gegenstaende an sich gar nicht bekannt sind, und, was wir aeussere Gegenstaende nennen, nichts anderes als blosse Vorstellungen unserer Sinnlichkeit sind, deren Form der Raum ist, deren wahres Korrelatum aber, d.i. das Ding an sich selbst, dadurch gar nicht erkannt wird, noch erkannt werden kann, nach welchem aber auch in der Erfahrung niemals gefragt wird. Der transzendentalen Aesthetik Zweiter Abschnitt Von der Zeit Paragraph 4. Metaphysische Eroerterung des Begriffs der Zeit Die Zeit ist 1. kein empirischer Begriff, der irgend von einer Erfahrung abgezogen worden. Denn das Zugleichsein oder Aufeinanderfolgen wuerde selbst nicht in die Wahrnehmung kommen, wenn die Vorstellung der Zeit nicht a priori zum Grunde laege. Nur unter deren Voraussetzung kann man sich vorstellen, dass einiges zu einer und derselben Zeit (zugleich) oder in verschiedenen Zeiten (nacheinander) sei. 2. Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die allen Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann in Ansehung der Erscheinungen ueberhaupt die Zeit selbst nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erscheinungen aus der Zeit wegnehmen kann. Die Zeit ist also a priori gegeben. In ihr allein ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen moeglich. Diese koennen insgesamt wegfallen, aber sie selbst (als die allgemeine Bedingung ihrer