Project Gutenberg's Hugo de Groot en zijn rechtsphilosophie, by H. Bertens

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.net


Title: Hugo de Groot en zijn rechtsphilosophie

Author: H. Bertens

Release Date: March 15, 2004 [EBook #11591]

Language: Dutch

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK HUGO DE GROOT ***




Produced by Miranda van de Heijning and PG Distributed Proofreaders.
This file was produced from images generously made available by the
Biblioth que nationale de France (BnF/Gallica) at http://gallica.bnf.fr.






HUGO DE GROOT

en

ZIJN RECHTSPHILOSOPHIE

DOOR

Dr. H. BERTENS.


[Gebaseerd op de editie gepubliceerd te Tilburg, 1907]


AAN Dr. G.W.J.M. VAN ZINNICQ BERGMANN.




#Inleiding.#


De naam Grotius is overbekend. Van hem kan niet gezegd worden, wat Otto
Gierke van Althusius getuigde, in de eerste uitgave van zijn beroemd
werk: "Der Name des Johannes Althusius ist heute so gut wie
verschollen". [1]

De Hollandsche schooljongen kent Huig de Groot en zijn boekenkist; hij
kent zijn vrouw, Maria van Reigersberg, die de list verzon, ter redding
van haar echtgenoot, alsmede de trouwe dienstmaagd, Elsje van
Houweninghe, de "derde medespeelster in het blij eindend drama van slot
Loevestein."

Als geleerde kent hem de wereld.

Grotius was theologant en wijsgeer. Grotius bewoog zich op het gebied
der geschiedenis en der letteren, en heeft daar lauweren behaald;
Grotius was staatsman; maar de godgeleerde en philosoof, de historicus,
en staatsman zou zijn roem niet overleefd hebben, zonder de Jure Belli
et Pacis, het onsterfelijke werk van een van Hollands groote zonen uit
de dagen van Joost van den Vondel en Hooft, Tesselschade en Roemer
Visscher, van Heinsius en Josef Scaliger, van Huygens en Rembrandt.

Als niets, wat dezen onzen grooten landgenoot betreft, voor het
Nederlandsche volk onverschillig mag zijn, gelijk ik ergens las, dan
zeker niet datgene, waaraan Grotius zijn naam dankt.

Ziedaar een der redenen, waarom deze bladzijden werden geschreven.

Er is reeds dikwijls en met veel kennis geschreven over de Groot als
rechtsgeleerde; wij trachten het nog eens te doen.

Na een korte levensschets van de Groot, volgt een bespreking van zijn
"de Jure Belli et Pacis". In dat werk toch zijn de ideeën van Grotius
over het recht hoofdzakelijk neergelegd. Bij de uiteenzetting van de
Groot's rechts-philosophie, kan een critische waardeering niet
achterwege blijven. De enorme positieve kennis echter, èn van de
scholastiek èn van het neo-stoïcisme, èn van hun beider invloed op het
intellectueel midden, waarin de Groot leefde en waarin hij zich vormde;
die kennis, welke vereischt wordt, om hier het laatste woord te kunnen
spreken, is niet te verkrijgen in een korten tijd, jaren zijn er voor
noodig. Wij erkennen dan ook gaarne in die waardeering niet volledig te
zijn.




#Levensschets van Hugo de Groot.#


Op Paaschdag van het jaar onzes Heeren 1583 zag te Delft, een van de
rijkste en vermogendste steden van Holland, [2] die een Sasbout en een
Pontus Heuterus onder hare zonen telt, Hugo de Groot het levenslicht,
"het grootste genie van Holland in de XVIIe eeuw; de man, dien geheel
het geleerd Europa dier tijden het kleine landje daar ginds, aan het
uiteinde des vastelands benijden zou." [3]

Jan de Groot, meester der vrije kunsten en philosophie, doctor in de
rechten, burgemeester van Delft en curator der sinds 1575 opgerichte
universiteit van Leiden, was zijn vader. Zijne moeder was Alida van
Overschie, uit het geslacht van Overschie en Adrichem.

"Het is" zegt Nuyens, (Wachter 1874, blz. 133) "niet uitgemaakt of zijne
moeder, gelijk duizenden in die dagen, nog niet in stilte gehecht bleef
aan de katholieke leer; zeker is het, dat zijn vader, in naam tot de
heerschende gezindheid, maar volstrekt niet tot de calvinistische
ijveraars behoorde."

Reeds vroeg openbaarden zich de groote talenten van onzen Huig. Men
zegt, dat hij al de namen der soldaten van een regiment, die hij
toevallig gehoord had, later kon opnoemen. Nog slechts acht jaren oud,
schreef hij reeds verzen, onder andere op de verovering van Nijmegen
door prins Maurits in 1591. Met zijn twaalfde jaar kwam hij te Leiden
aan de universiteit. [4] Geen wonder, dat Daniel Heinsius van hem zingen
kon:


  Ille dum puer fuit.
  Vir esse coepit: namque reliqui viri.
  Tandem fuere, Grotius vir natus est.


Wij kunnen de eerste opvoeding van den genialen knaap voorbijgaan.
Volgen wij hem te Leiden, waar hij 3 Aug. 1594 als Stud.-litt. werd
ingeschreven aan de hoogeschool.

Hij verbleef er tot 1597 en verdedigde alsdan zijne stellingen in
wiskunde, wijsbegeerte en recht. In de wijsbegeerte onder leiding van P.
Molinaeus en Antonius Trutus. De professoren, die in die jaren het recht
doceerden, waren, behalve zijn oom Corn. de Groot (1575-83, 1587-1600),
Jul. a Beyma (lector 1581, professor 1582-1596) Th. Sosius, (1585-1594)
Ever. Bronckhorst (1587-1610.) Ger. Tuningius (1590-1610) Corn.
Pynackerus (1597-1614) Corn. Swanenburgius (1597-1630). [5]

Wij weten ook, wat zij onderwezen, Romeinsch recht en nog eens Romeinsch
recht, gelijk Fockema Andreae zegt. Wij weten, welke werken zij
uitgaven. Commentaren op dat zelfde recht. [6]

Met recht mocht Grotius later schrijven "Jus civile, sive Romanorum,
sive quod cuique patrium est, aut illustrare comentariis, aut contractum
ob oculos ponere, agressi sunt multi: et jus illud, quod inter populos
plures ... intercedit ... attigerunt pauci."

Ook de wijsgeerige richting te Leiden mag ons niet onverschillig laten.
"Sans doute", zegt Monchamps, [7] "ils étudiaient encore Aristote, mais
les autres écrivains philosophes de l'antiquité leur plaisaient
d'avantage. Sans être l'ennemi de la scolastique et d'Aristote comme le
prétend Bouillier, le premier triumvir de la république des lettres
(Lipsius, Casaubon et Scaliger) aurait voulu voir régner dans les écoles
la philosophie du Portique conjointement avec celle d'Aristote."

Land [8] zegt ons omtrent dit punt: "De wijsbegeerte, die aan de
academische jeugd werd voorgezet, was de getemperde scholastiek, die aan
de protestantsche scholen van dien tijd aangenomen was.--Van de pogingen
der ramisten om tegenover de logica van Aristoteles een minder
kunstmatig systeem te zetten, is nauwelijks een spoor overgebleven."


       *       *       *       *       *

Commentarius ad tit. de Verb.-sign.; idem ad tit. de reg. jur., idem in
IV libros Inst. Jur. Civ. Justiniani.

Corn. Pijnackerus bewerkte "Jura et privilegia militum Index ad
controversiarium corpus Andr. Fachnachaei, Primord. Juris Justineanei
demultia.

Swanenburgensis eindelijk, nunc varios pandectarum titulos
interpretatur.; in que eo unus totus est. Alma et illustris acad. Leid.
bij Marcks en Colites. Leiden 1674. Zie Fockema Andreae a. w. Snellius
en Arminius, die in Zwitserland en Duitschland het ramische hadden
onderwezen, veranderden van gevoelen bij hun benoeming te Leiden. Corn.
de Groot (1575) schijnt naar het platonisme te hebben overgeheld. Nic.
van Dam, de Groot's opvolger, was een Aristotelicus, gelijk Alexander de
Ratlo (1578-81), Antonius Trutus (1582-93) en Adr. Damman (1586-88.)

Van 1593 tot '98 behandelde Pierre Dumoulin, als buitengewoon
hoogleeraar, Aristoteles naar het Grieksch.

Voor zijn godsdienstige opleiding en godsdienstonderwijs had Grotius tot
leermeesters Frans Junius en Uitenbogaerdt, toen hofprediker van
Maurits. "Bij Johannes Uitenbogaerdt heb ick gewoont eenighe jaren noch
seer jongh zijnde, door de goede zorghe, die mijn ouders droegen ten
einde ick in de vreze Gods zoude opwassen: Waarom zij mij tot Leijden
bij Franciscum Junius ende in den Hage bij den Voorz. Uitenbogaerdt
hebben besteld." [9]

Bij Junius [10] woonde Grotius met Scriverius, Baudius en Daniël
Heinsius.

Buiten de genoemden vond Grotius te Leiden nog zijn vriend, den bekenden
Jos Scaliger, benevens Luc. Trelcatus, Paulus Merula, Rudolfus Snellius,
Carolus Clusius en Bonaventura Vulcanius.

Huig de Groot was een dankbaar leerling geweest. Toen hij na volbrachte
studie in 1598 met Oldenbarneveld en Justinus van Nassau naar Parijs was
gegaan en door den eerste aan koning Hendrik IV werd voorgesteld, noemde
deze hem reeds "le miracle d'Hollande". Hij gaf hem een gouden keten
met medaillon, waarop 's konings borstbeeld.

Met de buitenlandsche reis eindigde het studentenleven. Den 13'den Dec.
1599, pas 16 jaar oud, werd hij beëedigd als advocaat bij het hof van
Holland en twee dagen daarna bij den Hoogen raad. [11]

Of Grotius uit liefde voor de balie advocaat was geworden? Het schijnt
van niet. In een levensschets van Meursius spreekt hij zich openlijk
uit. [12]

Hij had zijn tijd liever aan de studie gewijd. Het beroep van advocaat
zou hij niet ongaarne verwisseld hebben tegen een professoraat. [13] Maar
Jan de Groot dacht anders. Hij wilde zijn jongen door de wereld helpen
en met een "litterarisch otium" ging dat niet.

Dat de Groot, niettegenstaande dit alles, een knap advocaat is geweest,
blijkt wel hieruit, dat Prins Maurits hem in 1604 als pleitbezorger koos
in zijn geding met den Bisschop van het sticht Munster over de
heerlijkheden Kloppenburg, Oeite en andere plaatsen, waarvan zich de
Bisschop het bezit had aangematigd.

Brandt [14] verhaalt de volgende anecdote uit zijn advocaten tijd: In een
pleidooi, waar de Groot stond tegenover een bejaard advocaat, zeide deze
hem, te gedenken, dat hij nog jong was en tegen een oud praktizijn
sprak. "Dat weet ik wel," was het snedig antwoord, "maar daarom ben ik
eerst te rade gegaan bij oude praktizijns, die ik in mijn kantoor heb."

In 1607 verliet de Groot het advocaten beroep en begaf zich in
staatsbetrekking als fiscaal van Holland, Zeeland en West-Friesland.

Ook dit ambt beviel hem niet. Wij weten het uit zijn antwoord op
Heinsius' gelukwensch. [15]

Zuchtend, zoo zegt Fruin, liet hij zich weer in 't nieuwe gareel spannen
en zwoegde er in voort, zeven jaren lang, totdat in 1613, na den dood
van Elias van Oldenbarneveld, de stad Rotterdam hem uitnoodigde haar
pensionaris te worden.

Wij mogen hier niet onvermeld laten, dat uit zijn advocatentijd
dagteekent het bekende "Mare liberum" in 1609 te Leiden uitgegeven in 't
belang der O-I. Compagnie.

Intusschen was Grotius in 1609 in den echt getreden met Maria van
Reigersberg, dochter uit een der eerste familiën van Zeeland, in wie,
gelijk Nuyens zegt, hij eene echtgenoote vond, zulk een man waardig; een
vrouw van practischen zin, krachtigen geest en onbezweken moed, die
haren echtgenoot bewonderde, beminde en laten wij het zeggen, wel wat
onder de pantoffel hield. (t.a.p. blz. 133.)

Evenmin als zijn advocaat-en fiscaalschap, kon hem de gewichtige,
eervolle en invloedrijke betrekking van pensionaris voldoen. [16]

Hij schrijft het aan Pontanus, hoogleeraar te Harderwijk. [17]

Onverwacht zou de oplossing komen en Grotius de gelegenheid vinden zich
naar hartelust te wijden aan wetenschap en letteren.

In 1618 werden de hoofden der staatsgezinde partij, Oldenbarneveld, de
Groot en Hoogerbeets, de pensionaris van Leiden, gevangen genomen. Wij
weten de rest en hoe Grotius 18 Mei 1619 veroordeeld werd tot
levenslange gevangenisstraf en verbeurdverklaring van al zijn goederen.
Al heeft Grotius dikwerf geklaagd over weinig tijd in zijn bedrijvig
leven, zijn lettervruchten uit die dagen, (1598-1618), toonen, dat hij
den tijd tot dogmatiseeren toch wist te vinden.

In de gevangenis te Loevestein vond Grotius troost bij zijn boeken. Hij
kon er werken, zooveel hij wilde. Hij deed het inderdaad: men zie
slechts in de voorrede van zijn "Dicta Poëtarum, quae apud Stobaeum
exstant", de breede lijst geschriften, welke hij in den kerker
vervaardigde. Het beroemde "Inleidinge tot de Hollandsche
rechtsgeleerdheijt", eerst later in 1631 uitgegeven, dagteekent
insgelijks uit die dagen.

Grotius verbleef te Loevestein "een jaar ende thien maanden" tot hem de
welberaamde list van zijn vrouw redde.

De trouwe dienstmaagd, Elsje van Houweninghe, bezorgde een
boekenkist [18] "met kostbaren schat" ten huize van juffrouw
Daetselaer [19] in Gorinchem.

Die kostbare schat was Huig de Groot.

Over Waalwijk, waar veel remonstranten waren, vluchtte hij naar
Antwerpen. Na een kort oponthoud bij Nicol. Grevinchovius [20] ging hij
naar Parijs, waar de groote man met goedheid werd ontvangen. [21]

Het gewichtigste feit uit zijn elfjarig verblijf in Frankrijk is wel,
dat hij toen zijn beroemd "de Jure Belli et Pacis" schreef.

In 1631 trachtte Grotius terug te keeren in het vaderland, vertrouwend
op de welwillendheid van Frederik Hendrik, die middelerwijl Maurits was
opgevolgd.

Het viel evenwel anders uit, dan hij verhoopt had. Voor de tweede maal
moest Grotius aan zijn dierbaar vaderland vaarwel zeggen.

Ditmaal ging de reis niet naar Frankrijk; de toegezegde 3000 ponden
waren hem slecht uitbetaald [22], de eigen middelen waren niet groot,
betrekkingen waren hem niet gegund, zoodat het bestaan aldaar niet
rooskleurig was geweest.

Grotius ging naar Hamburg. De groote Wallenstein, Polen en Denemarken,
zelfs de Spaansche koning, door bemiddeling van Eryc. Puteanus, [23]
noodigden hem uit in hun dienst te treden. Op aanzoek van den Zweedschen
rijkskanselier Oxenstjerna ging hij naar Frankfort a/M. en woonde hier
ongeveer vier maanden den Zweedsch-Duitschen bondsdag bij, tot dat hij
de gewichtige betrekking kreeg van gezant der Zweedsche kroon by het
Fransche hof. [24]

Voor de tweede maal ging Grotius, doch nu niet als balling, naar
Parijs. Hij verbleef er bijna elf jaar. In 1645 als een zekere
Duncan [25] hem als helper, inderdaad echter als bespieder werd
toegevoegd, vroeg hij zijn ontslag. Koningin Christina verleende het hem
onder eervolle erkenning zijner verdiensten.

Over Amsterdam, waar hem een glorievolle ontvangst was bereid [26] ging
hij naar Hamburg, Wismar, Colmar en verder naar Stockholm, om zijn zaken
te regelen met koningin Christina.

Grotius bleef niet langer in Zweden dan noodig was, hij wilde naar
Holland terug; hij zou evenwel den vaderlandschen bodem niet meer
terugzien. Op de terugreis leed hij schipbreuk en kwam 26 Aug. 1645
doodziek te Rostock aan. Enkele dagen later stierf Hugo de Groot.

Hij werd begraven in de hoofdkerk van Rostock. De predikanten hadden er
zich tegen verzet, wijl Grotius niet gestorven was in het ware geloof;
de studenten hadden hen echter gedwongen.

Zijn lichaam werd later overgebracht naar Delft, waar zijn familie in
het jaar 1781 voor hem een praalgraf oprichtte. Het door Grotius zelf
vervaardigde grafschrift luidde: Grotius hic Hugo est, Batavus, Captivus
et Exsul Legatus regni, Sueica magna tui.

In 1886 werd hem een standbeeld opgericht op de markt te Delft. Op den
voet staan zonder meer in gouden letters de welsprekende woorden: Hugo
Grotius.

Het standbeeld staat met het gezicht naar het stadhuis, met den rug naar
de weleer roomsche kerk. Op dezen stand zijn verschillende zinspelingen
gemaakt. Grotius komt uit de kerk, zoo zegt men en gaat naar het
stadhuis; anderen willen, dat hij den rug keerde aan de kerk. Het zou de
moeite waard zijn, meer in den breede na te gaan de godsdienstige
gezindheid van onzen Grotius. Men heeft veel gestreden of hij in den
laatsten tijd zijns levens katholiek is geworden of niet. Zijn vriend en
vertrouweling de bekende Petavius S. J. droeg een H. Mis op voor de
zielrust van zijn vriend; dit zij ons genoeg. Of Grotius openlijk is
teruggekeerd tot de oude moederkerk, die hij meer en meer lief kreeg, is
een vraag, die wij in dit werk niet willen behandelen. Men zie hierover
Broere. De gezindheid van H. de Groot voor de Katholieke Kerk. De
Katholiek 1852.--Diest Lorgion, Godgel. tijdschrift 1857. J. v. Gilze.
Gids n.r. XIa 357.--De terugkeer van H. de Groot tot het Kath. Geloof.
Amsterd. 1857.--Krogh-Tonning. Hugo Grotius enz. Bachem. Keulen
1904. [27].






#De Jure Belli ac Pacis.#


_Zijn wording, doel en inhoud. De waardeering, die het vond._


Het is in zijn "de Jure Belli ac Pacis", dat Grotius zijn
rechtstheorieën en de moraal, waarop hij die grondt het meest volkomen
uiteenzet. Daarom verdient dit zijn werk het meest onze belangstelling.
Het is voor de kennis zijner gedachten op 't gebied van
rechts-philosophie, wat een "summa Theologica" is voor de kennis van het
wijsgeerig systeem van St. Thomas.

Het was in 1623 dat Grotius in het rustige landhuis Balagni bij Senlis,
hem door Jacques de Mesmes [28] ter woon afgestaan, zijn boek begon. "Non
otior", zoo schrijft hij aan Peiresc, sed in illo de Jure Gentium opere
pergo, quod si tale futurum est, ut lectores demereri possit, habebit,
quod tibi debeat posteritas, qui me ad hunc laborem, et auxilio et
hortatu tuo, excitasti." [29]

Aan Jacq. Aug. de Thou, wiens boekerij hij gebruikte, [30] schrijft hij
Aug. 1623.--"Si quid agam cupis scire, ... versor in examinandis
controversiis praecipuis, quae ad Jus Gentium pertinent".... [31]

In Juni 1624 is Grotius met Theod. Graswinkel reeds bezig het
handschrift gereed te maken voor den druk. De drukker maakte met het
werk grooten spoed. Op de Paaschmarkt te Francfort in 1625 werd het boek
te koop aangeboden.

Peiresc had Grotius aangezet tot het schrijven van dit werk. Waarom hij
aan diens aansporing gevolg gaf, verklaart hij zelf in zijn
prologommena.

Daarin zegt hij n.l. waarom hij, die "onverdiend gebannen uit zijn land
zich nog verdienstelijk wil maken voor de rechtswetenschap" [32], zijn
"drie boeken van 't recht des Oorloghs en Vredes" gaat schrijven.

Velen, zoo zegt hij, hebben behandeld het burgerlijk of romeinsche
recht; het recht, dat elk land eigen is, doch slechts weinigen het
recht, dat bestaat tusschen de volken onderling of hunne hoofden [33] en
dat zijn grond vindt in de natuur zelf of in Gods Wet, of wel ontstaan
is door gebruiken en stilzwijgende overeenkomsten. Nog niemand heeft dit
recht in zijn geheel en methodisch behandeld, en toch, de menschheid
heeft er belang bij. (prol. 1.) [34]

Cicero noemde deze wetenschap een verhevene; voor Euripides staat zij
boven de kennis der goddelijke en menschelijke dingen. (prol. 2.) De
menschheid heeft er belang bij, omdat er ook nu nog, zoowel als vroeger,
personen gevonden worden, die het bestaan van dit recht ontkennen
(prol. 3.) Men zegt, dat een volk of vorst kan en mag doen al wat in
zijn voordeel is. En deze theorie past men maar al te vaak toe in de
praktijk.

Ik zag in de Christenheid een ongebonden vrijheid van oorlogen, waarvoor
de Barbaarsche volken zich zelfs zouden schamen; dat men om geringe, ja
zelfs zonder redenen naar de wapenen greep.

Had men eenmaal den strijd aangevangen, men bekommerde zich noch om
goddelijk noch om menschelijk recht, "gantschelich als oft door een
Placcaet de rasende dolligheydt ware uytghelaten tot allerhande
schelmstukken". [35]

Wij behoeven hier niets bij te voegen. Is het volkenrecht reeds op zich
zelf een onderwerp, dat het der moeite waard is te bestudeeren; het was
der moeite dubbel waard zulks te doen in dagen van geweld en
rechtsverkrachting.

Er is vaak over getwist, of Grotius al dan niet het plan had uitsluitend
te schrijven over het recht van oorlog en vrede, de kern van het
volkenrecht. [36]

Daar zijn boek feitelijk een volledige verhandeling was over het
natuurrecht, vond de meening grond, dat de titel: "De Jure Belli ac
Pacis" slechts een slimme zet was. Velen, door den naam verlokt, zouden
met belangstelling het boek ter hand nemen, en daarin willens of
onwillens, eene voor hen dringend noodzakelijke moraal vinden. Werd hun
die openlijk aangeboden, menigeen zou het boek minachtend ter zijde
gelegd hebben.

Grotius' oprechtheid is evenwel gemakkelijk te redden, al beantwoordt
de inhoud niet juist aan den titel. Men nemen daarvoor het volgende in
aanmerking: De auteur wil zijn onderwerp zoo grondig mogelijk
behandelen, terwijl hij daarbij van meening is dat het recht, waardoor
de verhouding van volken en vorsten geregeld wordt, geen ander is dan
het recht van hen die leven in een natuurtoestand [37] buiten een
maatschappij in den gewonen zin des woords. [38] Daarom moest hij dieper
ingaan in de menschelijke natuur, en het heele natuurrecht behandelen.
Immers elke handeling in strijd met dat recht kan zijn wettige
oorlogsreden, in geval er geen bijzondere verbintenissen zijn aangegaan,
omtrent de uitoefening van dat recht.

Zooals wij reeds gezegd hebben, is Grotius' boek eene complete
uiteenzetting van het natuurrecht geworden. Als van zelf scharen zich al
de vragen van dat recht om het driedubbele hoofdprobleem, dat in drie
boeken behandeld wordt:

Is de oorlog per se in strijd met het recht m.a.w. is hij immer en
altijd onrecht? Bij een ontkennend antwoord, komt men van zelf tot de
vraag: Zoo de oorlog ooit geoorloofd, is, wanneer is hij zulks? Het
derde probleem is: Wat is in den oorlog geoorloofd?

Het was nutteloos te spreken over het recht of onrecht zijn van iets,
als er geen recht of onrecht was, als er geen zedelijke regel was voor
de menschelijke handelingen, die betrekking hebben op anderen.

Daárin vindt Grotius de gelegenheid het bestaan van het recht te
bewijzen. Hij zal aangeven, wat de mensch in zijne betrekkingen tot den
evenmensch heeft te doen en te laten alsmede de redenen daarvan. [39]

Is het eenmaal vastgesteld dat de mensch niet alles doen kan, wat hij
wil, dat daar is een hooge Vrouwe "Justitia" in drievoudig gewaad, dan
kan Grotius gaan zien, of de oorlog al of niet per se in strijd is met
het recht, met de natuurwet, Gods wet of de menschelijke voorschriften?
(lib. I. c. 1 en 17.)

Wat is oorlog, wat is recht? (c. 1.) De oorlog wordt bepaald als status
per vim certantium [40] (§ 2.)--Wat het recht is en welke de
verschillende beteekenissen zijn, waarin dit woord kan genomen worden,
kan hij afleiden uit hetgeen hij in zijn prolegomena gezegd heeft over
het recht. (§ 3-17). Wetend, wat het recht is, en wat de oorlog, kon hij
gaan zien of de oorlog in strijd is met de wet of het recht. (c. 2. §
1-9).

Uit het bepalen van den oorlog als "status per vim certantium" vloeit
voort, dat men oorlog kan noemen zoowel den strijd tusschen
afzonderlijke personen, als tusschen landen en volken. De oorlog wordt
daarom verdeeld in privaten en publieken oorlog; en oorlog tusschen een
privaat persoon en een publieke macht. (c. 3, §1) Daarmede wordt de
moeielijkheid, of de strijd van afzonderlijke personen nog geoorloofd
is, als zij niet meer tegenover elkander staan in een natuurtoestand,
maar als leden eener maatschappij, als zij hun natuurlijk recht van
noodweer hebben overgedragen aan een ander (§ 2.) De publieke oorlog is
de oorlog, gevoerd tusschen openbare personen, tusschen souvereine
machten. Hierbij dient gesproken te worden over de burgerlijke macht.
Waarin zij bestaat (§ 6). Welke macht souverein is (§ 7). Waar zij is (§
8). Hoe zij bezeten kan worden door iemand. (§ 11) enz. Vervolgens komt
de vraag, of de oorlog van onderdanen tegen hunne overheid geoorloofd
is. (c. 4). Tegen een wettige overheid (§ 1-14). Tegen een overweldiger.
(§ 15-16.)

De "Causae effectivae" van den oorlog zijn het onderwerp van c. 5.
Gelijk in andere daden zoo zijn ook bij de daden van den wil gewoonlijk
drie soorten van werkende oorzaken "principale, helpende en
instrumenteele". De causa principalis is gewoonlijk hij, wien de zaak
aangaat. Wie verdedigend optreedt voor een ander, is een helpende
oorzaak. (§ 2). Dienstknechten en onderdanen kunnen gebruikt worden in
den oorlog, deze zijn instrumenteele oorzaken. (§ 3). Volgens het
natuurrecht is het aan niemand verboden te strijden. (§ 4). Hiermede
sluit het eerste boek.

Het tweede behandelt de wettige oorlogsredenen. Want is de oorlog uit
zijn aard niet kwaad en ongeoorloofd, kan hij rechtvaardig zijn, in
welke gevallen zal hij zulks zijn? Wettige reden tot oorlog nu is een
injuria facta aut non facta. Op de eerste plaats: een geleden onrecht.
Het kan hersteld worden of niet hersteld worden, maar wel gestraft. Op
de tweede plaats: In juria non facta. Hierop heeft betrekking noodweer
en zelfverdediging, deze twee rechten worden nu het eerst besproken.
Wanneer is zelfverdediging geoorloofd (§ 3-7.) Is zelfverdediging
plicht? (§ 8-9). Hoever mag noodweer gaan? (§ 10-14). Is het duel
geoorloofd (§ 15). Wat verder de volken betreft. Is andermans
aangroeiende macht reden tot noodweer. (§ 17). Is hij die zelf oorzaak
was, dat men tegen hem optrok, in zijn goed recht om weerstand te
bieden? (§ 18). De oorlog is geoorloofd om een geleden onrecht te
herstellen of om het te straffen. Dit vooronderstelt, dat men wete,
wanneer er onrecht geleden is en daarvoor diene men nog te weten, wat
het onze is of wat men ons schuldig is?

Het onze is hetgeen wij bezitten. Wij kunnen iets bezitten met anderen,
of alleen m.a.w. de goederen zijn gemeengoed of privaatgoed. Welke
dingen als gemeen goed zijn te beschouwen, wordt nu uitgelegd en
vervolgens welke van deze goederen privaat eigendom kunnen worden (c.
2.) en op welke wijze (c. 3.) Er wordt ook nog onderscheid gemaakt
tusschen een "acquisitio originaria" van zaken (c. 3.) en personen (c.
5.) en een "acquisitio derivata" (c. 6.)

Een "acquisitio derivata" is er, wanneer wij recht verkrijgen over
personen of zaken door middel eener menschelijke daad of door de wet.

De overgave van het souvereiniteitsrecht en de goederen daarbij
behoorend, komen hier ter sprake (c. 6.) Bij een acquisitio derivata
door de wet wordt behandeld het heele erfrecht. (c. 7.)

Is eenmaal voldoende uitgelegd, hoe rechten verkregen worden en overgaan
op anderen, dan moet nog worden nagegaan wanneer eigendomsrecht en
overheidsrecht ophouden, (c. 9.)

Hierna volgt de uiteenzetting van de verplichting, die op anderen
berust, tengevolge van het recht, dat wij hebben op iets. Wat is men ons
verschuldigd? c. X is een tractaat over het restitueeren.

Na de verplichting van anderen tegenover ons als eigenaar van iets,
volgt de verplichting, voortvloeiend uit beloften. Wat zijn beloften?
(c. 11.) Wat is een contract? (c 12.) Welke kracht zet de eed bij aan
beloften? (c. 13.) Iets speciaals komt weer bij dit alles als het
personen betreft, die een souvereine macht bezitten. Hoever zijn dezen
gehouden beloften na te komen. (c. 15.)

Overeenkomsten zijn verder van publieken of privaten aard, daarom dient
de aandacht nog gevestigd te worden op de gevolgen van conventies
tusschen volken of hunne hoofden. Hierbij sluit zich als van zelf een
kapittel aan over de interpretatie, (c. 16.)

Behalve uit geoorloofde daden, n.l. doordat wij iets rechtens bezitten,
of ons iets beloofd is, kunnen de verplichting van anderen tegenover ons
of de rechten van ons tegenover anderen, voortvloeien uit ongeoorloofde
daden, namelijk hierdoor dat een ander door zijn schuld ons een nadeel
toebracht, (c. 17. § 1.) Nadeel is, dat wij minder hebben, dan wij
moesten hebben, dan ons toekomt, hetzij ons iets toebehoort van nature
òf door een verdrag òf door de wet.

De verplichting kan ten laatste nog voortvloeien, niet uit het
natuurrecht, maar uit de positieve wet. (c. 18.) Zoo ontstaat door het
volkenrecht, het ambassadenrecht, de verplichting de dooden te begraven,
(c. 19.)

Een rechtvaardig oorlogsmotief is het herstellen van een geleden
onrecht, maar ook die oorlog is geoorloofd, welke dient om te straffen
voor een aangedaan onrecht, dat niet hersteld kan worden, en daarom
geeft Grotius nu zijn theorieën over het strafrecht, (c. 20. 21.)

Na de redenen, waarom men volgens recht een oorlog mag beginnen,
bespreekt Grotius de redenen, die een oorlog wel niet rechtvaardig
maken, maar hem een schijn van rechtvaardigheid geven. Hij weet goed,
dat men ooit ten strijde gaat zonder zelfs een zweem van recht, maar
hierover zal hij niet uitweiden. Men is dan te vergelijken met wilde
dieren. Zij, die den oorlog beginnen, om er eenig voordeel mee te
behalen, zijn roovers.

Wat men te doen heeft, in geval er twijfel komt, of een daad werkelijk
oorlogsreden is of slechts schijnbaar, wordt aangegeven in c. 23. Dan
volgt nog de vermaning, niet lichtvaardig den krijg aan te vangen ook al
is men in zijn recht. (c 24.)

Een kwestie, met de voorgaande verband houdend, is deze: Hij, die
persoonlijk onrecht leed, is bevoegd geweld te gebruiken; maar geldt dit
ook voor een ander, mag een derde in de bres springen voor den
verongelijkte? Grotius antwoordt bevestigend en voegt er bij, in
hoeverre men daartoe verplicht is. (c. 25.)

Vervolgens wordt nog gevraagd, in hoeverre zij, die afhankelijk zijn van
iemand, op eigen gezag geweld mogen gebruiken?

Het derde boek heeft ten doel aan te geven, wat men zoo al doen mag in
den oorlog. Wat is geoorloofd door het natuurrecht? Hier wordt gehandeld
over de neutraliteit der niet strijdenden, over bedrog en list,
gebruikelijk tusschen oorlogvoerende partijen, alsmede over de leugen en
of zij op zich zelf geoorloofd is. (l.3. c.1.) Een bijzondere
opmerkzaamheid verdient vervolgens de vraag: Wat is toegestaan door het
volkenrecht? De publieke oorlog n.l. is ofwel solemneel of niet
solemneel. Het verschil ligt hierin, dat in den solemneelen is voldaan
aan zekere voorwaarden, gesteld door het volkenrecht, hetwelk ook aan
de strijdvoerende partijen in een solemneelen oorlog bepalingen
voorschrijft. Een dier voorwaarden is, dat aan den solemneelen oorlog
moet voorafgaan een oorlogsverklaring. Wat een oorlogsverklaring is,
wordt uitgelegd en daarna wat het volkenrecht bepaalt omtrent het dooden
van vijanden of het gebruik van ander lichamelijk geweld; omtrent het
verwoesten en plunderen; het recht op veroverde zaken en personen; het
postliminium, (c. 2:9.)

Het feit, dat het volkenrecht deze rechten erkent in een oorlog, die
publiek en solemneel is, ook al is hij onrechtvaardig in geweten, geeft
aanleiding tot de vraag, in hoeverre men gehouden is te restitueeren
voor hetgeen verkregen of misdaan is in een onrechtvaardigen, ofschoon
solemneelen oorlog. Verder, wijl het volkenrecht wel iets gerecht kan
maken, maar niet alles; wijl het soms slechts een onstrafbaarheid
verleent van slecht zijnde en slecht blijvende daden, geeft Grotius aan,
welke maat volgens plicht en geweten in het gebruik dezer rechten is te
houden, zelfs in een rechtvaardigen oorlog, (c. 10 enz.)

In den oorlog kan iets gedaan worden door de strijdende partijen, maar
wijl in den publieken oorlog het heele volk in strijd is, kan er ook
iets gedaan zijn door de afzonderlijke personen in qualitate qua. Wat is
hierover te zeggen. (c. 18.) "Of 't geoorlooft zij particulierlijck den
vijant schade te doen (§ 1.) Wat den genen die op haar eyghen kosten ten
kryghe dienen ... nae de inwendige rechtvaerdigheyt geoorloft zij, ten
aansien der vijanden.(§2.)"

Waartoe zijn zij verplicht, die den vijand, zonder last en bevel, schade
hebben toegebracht? (c. 6.) "Van trouw een gheloove onder den vijanden"
handelt c. 19. Allerhande vijanden is men trouw en geloof schuldig. (§
1.)"

Vandaar komt Grotius op de publieke trouw, de trouw, die noodig is tot
het sluiten van een vredesverdrag, het einde van den oorlog (c. 20,) die
andere verdragen mogelijk maakt, zooals wapenstilstand, terugkoop van
gevangenen enz. (c. 21.) C. 22 behandelt de door lagere overheden
aangegane overeenkomsten; de kracht der door particuliere gemaakte
verbintenissen wordt beschreven in c. 23. Verbintenissen zijn vervolgens
openlijk of, stilzwijgend, c. 24 behandelt deze laatste.

Hierna meent Grotius te kunnen eindigen, maar niet alvorens allen aan te
sporen tot trouw aan het gegeven woord; want onderlinge trouw houdt het
gemeene best en de geheele menschheid omvattende societeit in stand.
Door onderlinge trouw blijft de vrede. De vrede, die ook moet zijn het
doel der strijdenden, willen zij onder het wapengekletter bewaren den
innerlijken vrede des harten en het vertrouwen op God. Hij zegt St.
Augustinus na: "Non pacem quaeri ut bellum exerceatur, sed bellum geri
ut pax acquiratur. c. 25 § 2." Dat God, zegt Grotius, die het alleen
kan, deze woorden schrijve in de harten van hen, die het lot der
christenheid in hun handen houden. "Inscrisbat haec Deus (qui solus hoc
potest) cordibus eorum, quorum res christiana in manu est, et isdem
mentem divini humanique juris intelligentem duit, quaeque semper cogitet
lectam se ministram ad regendos homines, Deo carissimum animal."
Hiermede eindigen de drie boeken de Jure Belli ac pacis.

Al werd Grotius' werk in 1627, door de Katholieke Kerk op den Index
geplaatst [41], dit kon niet verhinderen, dat zijn werk een buitengewone
waardeering ten deel viel. Dat hij was "le législateur du droit naturel
et social" [42] voor de renaissance. De tallooze uitgaven, die zijn boek
mocht beleven en de vele commentaren, die er op geschreven zijn,
bewijzen het.

Wij laten die lijst hier volgen:

Hugenis Grotii de Jure Belli ac Pacis libri tres. Bûon. Paris
1625--Weckel. Francfort 1626. Guil. Blaeu Amsterd. 1631--Amsterd.
1631--J. Janssonium, Amsterd. 1631--Blaeu--1632--1633--1642--Paris
1632.--Joh. et Corn. Blaeu, Amsterd. 1646--H. Laurentii Amsterd.
1647.--Joh. Blaeu, Amsterd. 1650 (4° en 8°)--Joann. Janssonius, Amsterd.
1651--Joh. Blaeu, Amsterd. 1651--1652--Joh. Blaeu, Amsterd.
1660--63--67--70--Cum notis Gronovii, Janssonio--Waesbergios Amsterd.
1680--idem Arn. Leers, Hagae Comitis 1680--idem 1684--idem
Janss.--Waesbergios, Amsterd. 1689.--1663--64 Straatsburg--Jena,
Fleischern 1673--Paris 1675--Budelst 1680--cum notis variorum, edente
Joh. Becmano. Francf. a O 1691--herdruk 1699--cum notis G. v. der Muelen
et Gronovii, van de Water, Utrecht 1696--herdruk 1704--Cum not.
Gronovii, Tesmarii (hoogleeraar v t recht Marburg), Obrechti Francf. a
M. Lunneri 1696--Cum notis variorum et Gothofredis Spinaei. Lugd. Bat.
1696--Cum praef. Joh. Schulteri Straatsburg 1699--idem 1704--Cum notis
Gronovii Janssonio--Waesbergios Amsterd. 1701--Cum notis Gronovii
Amsterd. Officina Westeniana 1712--Cum not. Gronovii Janss.--Waesbergios
Amsterd. 1612--Cum. not. Gronovii et Barbeyrac, Amsterd. Off.
Wetsteniana 1720--idem Janss-Waesb. 1720--1722.--Cum not. Gronovii
Barbeyrac et aliorum. Jans.--Waesb. 1735--idem Fritsch 1735--Cum
observat Joh. Jägero-Tubinque 1710--Cum praef. Chr. Wolfii--Marburgi
Cattorum--Mülerum 1734--Cum not. dict. Herm. Kemmerichii, Jena 1738.
Henrici de Cocceji, Wratislaviae 1744, 46, 47.--Cum notis H. de Cocceji,
Gronovii, Barbeyrac et Samuel de Cocceji Lausannae 1751--Cum not.
Gronovii, Barbeyrac Lipsiae 1758--Cum not Gronovii Barbeyrac editus
Meidardus Tijdeman, Traj. ad Rhen. 1773.--Hollandsche edities Petrus
Pippius, Amsterd. 1626--door H. V. Haerlem Roman 1635--van Seer,
Amsterd. Jac. Colom 1651--Delft 1652--Amsterd. 1657, door B. D. bij Jan
Hendricksz. en W. v. Beaumont, Amsterd. 1689--door Jan v. Gaveren,
Amsterd. Frans v. der Plaats 1705 met aanteekeningen van Gronovius.

Koning Adolf v. Zweden liet de J. B. ac P. vertalen in het Zweedsch--Er
is nog een vertaling in het Deensch.--Een Engelsche Vertaling gaf Will.
Evat 1681--herdrukt 1718.--Een andere verscheen te London 1738.--Nog is
bekend die van 1853 door William Whewell Cambridge, Parkar--Fransche
vertalingen: Le droit de la guerre et de la paix enz. Antoine de Courtin,
Paris, Seneuze 1687--à la Haye Mr. Wolfgang 1688--1703.--Le droit de la
guerre enz. par J. Barbeyrac, Amsterd. Pierre de Coup 1724--1736--Bazel
Thourneisen 1746--Amsterd. 1754--Leiden 1759--Bazel 1768. Le droit de la
guerre enz par M. P. Pradier-Fodéré, Paris, Guillaumin et C'ie 1867.

Hug. Grotii Drey Bucher von Rechte enz. vertaling van Schütz, praef. van
Thomarius. Leipz. 1707. Francf. a M Fischern 1709--prof. Schweizer,
Zurich, 1718--J. H. von Kirchmann Berlijn 1869.--

Commentaren schreven: Ad Struvii--Grotius enucleatus 1660 Jenae--Joh.
Mulleri. Hug. Grotii liber de J. B. et P. in tatulas redaetus. Francf.
1664. J. H. Borcler Hoogl. Geschiedenis Straatsburg. Casp. Ziegler
hoogl. recht Wittenberg 1666--Jan A. Osiander hoogl. godgel. Tubingen
1671.--Henricus Henniges observ. politico-morales 1672-73--J. G. Kulpis,
Collegium Grotianum super jur. b. et p. Francf. 1682--Heineccius,
Praelectiones in Grotium 1744--G. G. Keuffel Exercitationes Grotiana de
j. b ac p. 1762--Joh. Stapf Jus natur. et gent. in duas divisus
tractatus quorum alter H. Gr., J. B. ac P. explicantur: Mogunt.
1735--Joh. Muller De J. B. ac P. Francf. 1664. Thomasius, specimen
tabularum novarum in H. Gr. Lips. 1670. Velthemii. Introd. ad H. Gr.
Janae 1676-77--S. Musaeus H. Gr. ad disputandum propositus 1682--J. H.
Suiceri H. Grotius vom Kriegs. und Friedensrechte, Zurich 1718. Chr.
Waechtleri Lectionum Grotianarum Lips. 1680-82. N. C. Lynkeri, Series
operis Grotianae J. B. ac P. 1688. Joh. Olivekrantzii Tabulae in H. Gr.
1688-90-1706. Joh. Schefferi, H. Gr. de J. B. ac P. enucleatus Stettin
1693. J. S. Hendigeri, Sicilimenta de H. Grotio Rost. 1712. J. B.
Wernher, Annot. Succinctae ad H. Gr. 1721. F. C. von Scheib, Grotius de
J. B. ac P. in nuce 1737. G. M. Horn, observ. jurisgentium et publici
univers. ad H. Grotii 1744. M. Hassius, Conspectus H. Grotii trium de J.
B. et P. librorum 1746--C. F. Schott, Dissert, sistens analysin operis
Grotiani de J. B. et P. Tubingen 1768-1770.--H. Grotius de J. B. et P.
in compendium redactus a J. Scheffero, cum notis, edidit J. G. Wickers,
Groning. 1771. In handschrift bestaan nog: H. Cras Praelect. in Grotium
de J. B. et P.--Vitriarii, dictata in Grotium de J. B. et P.--Ruckeri ad
Grotium. [43]

Met recht, gelijk men ziet, kon Ompteda zeggen:

"Nicht leicht hat sich een gelehrtes Werk so berühmt und allgemein
bekant gemacht, nicht leicht ist dasselbe so vielfältig von neuen
ausgeleget, so vielfältig commentirt, und mit Noten versehen, auch in so
manche Sprache übersetzet worden, wie eben dieses." [44]

Bij zooveel lofs rijst de vraag: Heeft Grotius ook tegenstanders gehad?

Het zou wel wonder zijn, zoo dit niet het geval ware geweest.

Wij willen er slechts enkelen noemen: De annotata van Johannis à
Felde [45] waren tamelijk scherp. De twee de Cocceji, Henricus en
Samuel, [46] hadden veel op-en aanmerkingen, zij waren het positivisme in
de zedenleer toegedaan.

De professoren der Leuvensche "Alma mater," ofschoon Grotius' genie
erkennend, meenden toch, dat zijn "de Jure Belli et Pacis geen onmisbaar
boek was by de studie van het publieke recht. Een zekere Robert durfde
zelfs zijn lessen beginnen, met te bewijzen, dat Grotius' heele systeem
over het "jus naturae sociale" een "figmentum" was. [47]






#Hugo de Groot en het recht.#


_I. Zijne grondstelling._


Wij kennen de ellenden, waaraan Europa, dank de averechtsche beginselen
in recht en politiek, door vorsten en volken gehuldigd, in de 16'de en
in het begin der 17'de eeuw, ter prooi was.

Die valsche beginselen waren geïncarneerd in de zoogenaamde
machiavellistische leer, [48] de leer, dat de hoogste wijsheid der
vorsten en volken was, steeds bedacht te zijn op eigen baat en hiernaar
altijd en vóór alles te streven, met behulp zelfs van leugen en bedrog.

Het was tegen deze leer en, tegen de praktijk, die zich rechtvaardigde
op grond dier beginselen, dat Grotius manmoedig ten strijde trok.

Macht was recht geworden.

Macht was geen recht voor Grotius. Volgens hem mochten vorsten en
volken, en alle redelijke wezens hun eigen voordeel zoeken, maar niet
dan, in zooverre zij in dat zoeken van hun belang, niet misdeden tegen
de rechtvaardigheid. Want de mensch had volgens hem den plicht, zich in
zijn doen en laten te houden aan het recht, aan de zedelijke perken
gesteld, aan zijn kunnen ofwel door zijn natuur, ofwel door God, ofwel
door eigen vrijwillige beschikking, en welke bestonden in hetgeen den
evenmensch toekwam.

Ziedaar de stelling van Grotius. Ziedaar wat hij, die de ongerijmdheid
en valschheid der machiavellistische leer in het licht wilde stellen, op
de eerste plaats te bewijzen had. Want was het een onloochenbaar feit,
dat wij samen leven met anderen, aan ons gelijk, en waren allen het
hierover eens; een ander daarmede verband houdend feit werd juist
geloochend. Het feit n.l. dat die aan ons gelijken iets toekomt, iets
behoort, dat wij hun iets verschuldigd zijn, en wel zoo, dat wij zelven
in onze handelingen rekening moeten houden met hetgeen hun toekomt, dat
wij daartoe zelfs verplicht zijn, m.a.w. dat er recht bestaat.

Daarom was de kern der vraag deze: Waarvandaan komt het, dat aan anderen
iets van nature of door Gods toedoen of door den menschelijken wil,
toebehoort en wel op die wijze toebehoort, dat wij tezelfder tijd
daardoor gebonden worden in onze handelingen, dat het onze plicht wordt,
te eerbiedigen, wat den naaste toekomt?




_II. Het natuurrecht en het stellige recht._


-A. Het natuurrecht-


+De stand der vraag en de grondslagen van het recht.+


Gelijk de meeste zijner tijdgenooten was de Groot een taalkunstenaar en
leverde evenals zij, er ook gaarne de proeven van, zelfs in
wetenschappelijke geschriften.

In meesterlijke taal geeft Grotius in de prologommena van zijn hoofdwerk
aan, hoe men zich moet plaatsen voor het probleem: of er al dan niet een
recht en een deugd van rechtvaardigheid bestaat.

Het mooie latijn is hier echter oorzaak, dat het betoog wel wat duister
wordt, en moeilijk te volgen is.

Om ons te zeggen, op welk standpunt wij ons moeten plaatsen bij de vraag
naar recht en rechtvaardigheid, laat hij Carneades sprekend optreden.
Deze wordt als advocaat benoemd [49] en moet pleiten in naam van hen, die
het recht ontkennen. Carneades' pleidooi nu was het volgende: In hun
eigen belang hebben de menschen onderling verschillende rechtsbepalingen
gemaakt, en zich zelf zekere voorschriften voor hun doen en laten
opgelegd.

Met de verandering van tijden en gebruiken, zijn ook deze veranderd. De
natuur van den mensch geeft echter geen voorschriften aan de
menschelijke handelingen, die betrekking hebben op anderen; van nature
staat de mensch in volle vrijheid tegenover zijns gelijken. De mensch
immers, zoowel als het dier, zoekt uit zijn aard steeds wat voordeelig
en goed is. Er bestond alzoo geen natuurrecht; noch eene daaraan
beantwoordende deugd; en zoo men wilde, dat er wel eene bestond, wat was
die deugd anders dan een groote dwaasheid; het zou immers niet minder
zijn dan zijn eigen welzijn opofferen aan de belangen van anderen.
(prol. 5.)

Horatius, zoo zegt Grotius, was dezen wijsgeer gevolgd. Ook hij zeide:
Nec natura justa potest secernere iniquum." (prol. 6.)

Waarom, zoo vraagt nu op zijne beurt de Groot, ontkennen Carneades en
Horatius, dat er een natuurrecht bestaat? Hierom, omdat zij willen, dat
de mensch van nature zelfzuchtig is. Hij is een egoïst.

Dat zij zich hierin hebben bedrogen, toont de Groot dan verder aan.
Tegelijkertijd ontneemt hij hun den grond van hun beweren, omtrent het
niet bestaan van het natuurrecht.

Voor wij dit verder bespreken, vooraf eene andere vraag: is het ons nu
duidelijk geworden, hoe Grotius zich de kwestie van het bestaan of niet
bestaan van een natuurlijke rechtsorde voorstelt?

Ik meen van wel. Hij stelt zich die vraag voor, als de vraag naar het
zus of zoo zijn van de menschelijke natuur. En waarom? Ook dit leest men
tusschen de regels in. Grotius neemt als uitgangspunt het bekende
beginsel: "naturae conformiter vivere is het goede en geboden leven en
handelen". En in zooverre is hij het dan eens met Carneades en Horatius;
want, dat ook dezen hiervan uitgingen, is duidelijk uit hetgeen Grotius
hen laat zeggen. Het is deze laatste stelling, die de Groot voorop zet,
en die hij, naar zijn meenen, niet behoeft te bewijzen. Wat hij bewijzen
moet en ook doen zal is dit: De mensch is goedig, sociaal van aard, in
het diepste van zijn wezen is hij geen egoïst.

Nu wij weten, hoe Grotius zich plaatst voor het probleem, kunnen wij
gaan zien, welke voor hem de grondslagen van het natuurrecht zijn.




+Van het natuurrecht in engen zin.+


De menschelijke natuur moet ontleed worden, dit deden ook Carneades en
Horatius. Grotius ziet evenwel meer in den mensch, dan zij. De mensch is
volgens hem een zinnelijk wezen, maar dit niet alleen, hij is nog wat
meer. Onder de zinnelijke wezens bekleedt hij een uitgelezen plaats.
Grotius omschrijft den mensch als een "eximium animans, multoque longius
distans a caeteris omnibus, quam caeterorum genera inter se distant, cui
rei testimonium perhibent multae actiones humani generis propriae."
(prol. 6.)

Een der kenmerkende eigenschappen van den mensch is: "de begeerlickheyt
tot geselligheyt, dat is van ghemeynschap": "appetitus societatis, id
est communitatis," en wel tot een samenleving in vrede en eendracht,
geordend volgens de gegevens van het menschelijk verstand; hetgeen de
stoïcijnen, [Grieks: oiKeiosin], gemeenzamen omgang, noemden (prol.
6.) [50]

In het algemeen kan derhalve niet gezegd worden, gelijk Carneades wil,
dat _elk_ zinnelijk wezen baatzuchtig is.

En de mensch niet alleen vormt een uitzondering, zelfs bij sommige
dieren vindt de Groot een socialen aanleg. Er zijn dieren, die zorg
dragen voor de anderen. Zij zijn goed voor hun jongen of voor hun soort.

Maar toegegeven, dat de mensch van nature sociaal is, volgt daaruit en
daaruit alleen, dat de mensch rechtsplichten heeft? Neen. Bij den
socialen aanleg moet nog iets anders komen, n.l. dat de mensch verstand
bezit.

Dit verklaart Grotius als volgt. Het sociale leven der dieren is,
volgens hem, te danken, aan een verstandelijk beginsel buiten hen,
omdat zij zelf geen verstand bezitten. En dit blijkt hieruit, dat zij
niet eenzelfde gedragslijn volgen in alle andere zaken, ook zijn deze op
zich zelf niet moeilijker.

Maar, zoo laat Grotius hier aanstonds op volgen, wat nu den mensch
betreft, die in het volle bezit en gebruik is zijner vermogens, deze
bezit zelf verstand, hij weet immers in gelijke omstandigheden gelijk te
handelen en daarom is hij in staat algemeene beginselen te kennen en
daarnaar te handelen. Daaruit nu volgt, dat de mensch, die in zich een
bijzondere begeerte heeft tot sociaal leven, volgens dien socialen zin
moet leven en in alles zijn doen daarnaar heeft te regelen. Om die
redenen zijn zulke handelingen van den mensch overeenkomstig zijn
natuur, welke in overeenstemming zijn met zijn aanleg tot
gezelligheid. [51]

De "custodia societatis", is alzoo, en wel, in zooverre de mensch
daartoe de middelen kent, de bron van het recht in den strikten zin des
woords, van het recht, dat het "jus sociale" genoemd wordt en waaronder
valt: het eerbiedigen van andermans goed; het teruggeven van hetgeen wij
van een ander hebben of van de winst, die het ons gaf; de verplichting,
van aangegane verbintenissen na te komen; van te restitueeren de door
onze schuld veroorzaakte schaden; het verdienen van straf bij de
menschen, (prol. 8.)

Hiermede was de bewering van Carneades en van hen die zeiden: "Utilitas
justi propre mater et aequi" (Horatius) ontzenuwd. Want het natuurrecht
dankt zijn ontstaan aan de menschelijke natuur zelf, die ons, ook al
hebben wij er geen voordeel bij, naar onderlinge gemeenschap doet
verlangen. (prol. 16.)

Vatten wij voor de duidelijkheid Grotius' gedachten nog eens samen. De
sociale gezindheid, waarvan de mensch blijk geeft, wordt voor den mensch
eene rechtsbron: want, dewijl hij het vermogen in zich draagt in alles
een zelfde gedragslijn te volgen, dewijl hij verstand bezit, kan hij in
alles sociaal zijn, is het hem _natuurlijk_, sociaal te zijn, d.i. zorg
te dragen, dat er gemeenschap blijve met de anderen, en daarom, omdat
hem dit natuurlijk is, omdat dit in zijn vermogen ligt, is het voor hem
ook een plicht.

Wij moeten nog op twee punten de aandacht vestigen. Waardoor bewijst
Grotius de menschelijke geneigdheid tot gezellige samenleving? Zijn
eerste bewijs vindt hij in het spraakvermogen, dat de mensch bezit, het
geëigende middel voor een rustig samenzijn. Dit is in zekeren zin een
aprioristisch argument. Een ander bewijs is voor hem het gezag van bijna
al de wijzen. Zoo o. a. Chrysostomus en Marcus Aurelius. De eerste zegt
(ad Rom. Hom. 31.): Habemus natura homines cum homnibus societatem,
quidni, cum tale quid inter se et ferae habéant? Elders (C. 1 ad Ephes.)
zegt hij, dat wij van nature de beginselen der deugd in ons hebben.
Marcus Aurelius schrijft: Pridem patuit ad societatem nos genitos; en op
eene andere plaats, dat de mensch geboren is, om wel te doen.

Hetzelfde getuigen Nicetas Chonites en Augustinus. (prol. 6 in
nota) [52]

De tweede zaak waarvoor wij nog de aandacht vragen, is de volgende. Wat
bedoelt Grotius met den socialiteitszin van den mensch. De
uitdrukking "Homo animal sociale" vinden wij immers overal; wij vinden
ze bij schrijvers, die in het recht tamelijk uiteenloopende meeningen
waren toegedaan.

De Groot bedoelt daardoor zeker niet de geneigdheid tot de maatschappij
in de geijkte beteekenis van het woord, die hij zelf later zal bepalen
als: de volmaeckte vergaderinghe van vrije menschen te samen vergadert
om recht te genieten en ghemein profijts wille. (De Juri B. et P. l. 1
c. 14.)

Het is ook niet de samenleving, gelijk Hartenstein [53] meent, "bei
welchem, jeder ohne ein eigentliches gesellschaftliches Wollen, sehr
wohl seinen eigenen Zwecken nachgehen kann ...: die Gesammtheit der
Beziehungen und Berührungen, die in den Zusammenleben einer Mehrheit
wollender Wesen nicht ausbleiben können."

Ik zou denken, dat Grotius wil zeggen, dat die "Gesammtheid der
Beziehüngen und Berührungen" moet zijn: in welwillendheid en eendracht,
juist wijl zij voor Carneades niets waren dan onderlinge betrekkingen,
ingegeven en geregeerd door egoïsme.

Grotius bedoelt m.i. een samenzijn in onderlingen vrede, het leven als
socii, als gelijken (zou ik willen zeggen), die hoewel elkander niet
eigenlijk liefhebbend, elkander toch respecteeren en dienstig willen
zijn. Voor deze opvatting pleiten èn de door Grotius aangehaalde
plaatsen van schrijvers èn de samenhang.




+Van het recht in oneigenlijken zin.+


Vindt de mensch in zijn sociale natuur, datgene, wat hij volgens strikt
recht verplicht is aan anderen, en daardoor tevens de afbakening van wat
hij niet verplicht is aan zijn evenmensch, van zijn recht ten overstaan
van zijn gelijken; ook nog het zich bewegen binnen deze grenzen van het
strikte recht, is aan regels onderworpen. Deze regels of voorschriften
vormen het "jus naturae laxius."

Dit recht of liever deze voorschriften berusten hierop, dat de mensch
niet slechts door zijn zin voor maatschappelijk leven uitsteekt boven de
andere zinnelijke wezens, maar ook, doordat hij kan oordeelen over de
dingen, en zoo kan weten, kan schatten, wat hem goed, wat hem schadelijk
is, "quae delectant aut nocent" zegt Grotius. En dit oordeelen of iets
goed of wel kwaad voor hem is, kan de mensch zoowel wat het
tegenwoordige als wat het toekomende betreft, "et quae in utrum-vis
ducunt". (o.c. prol. 9)

Want ligt het in de menschelijke natuur oordeelkundig te werk te gaan,
dan is ook alle ondoordacht handelen, het zich laten leiden door vrees
of schrik, door een oogenblikkelijk genot, in strijd met de natuur, met
de orde, aangegeven door de natuur, n.l. de menschelijke natuur.

Onder dit natuurrecht in ruimeren zin valt de plicht, dat men overleg
moet gebruiken bij het vergeven van datgene, wat aan iemand persoonlijk
of aan een communiteit toebehoort. De wijze moet den voorrang hebben op
den minder wijze, de arme op den rijke, de naastbestaande op den
vreemdeling.

Men heeft ooit gemeend, dat deze "prudens dispensatio" van wat men
heeft, een deel vormt der rechtvaardigheid in strengen zin. Dat is
onwaar, want de rechtvaardigheid streng genomen, bestaat in het iemand
laten of teruggeven van wat het zijne is of van datgene, wat wij door
een verbintenis verplicht zijn hem te geven. [54]



Het jus naturae laxius berust dus niet op een nuttigheidsbeginsel zonder
meer, gelijk Kaltenborn [55] meent? "Neben diesem jus naturale strictum,
wird noch ein laxius aufgestellt dem das Princip der Nützlichkeit zum
Grunde liege"; zijn eigen welzijn mag de mensch zoeken, maar dat slechts
in zooverre als redelijk wezen; zijn _waar_ en _werkelijk_ welzijn is de
mensch verplicht na te streven.

De menschelijke handeling is goed en geboden, of kwaad en verboden, niet
als zij nuttig is, maar als zij redelijk is.

Daarmede houdt verband, wat Grotius later zegt, dat de beoefening der
deugden van matigheid, sterkte en voorzichtigheid niet alleen altijd
goed is, maar zelfs ooit plicht wordt, dan n.l., als het tegen de rede
zou zijn, deze deugden niet te beoefenen. [56]

Deze beginselen zal Grotius later toepassen, als hij de kwestie, of de
oorlog per se een onrechtmatige daad is, gaat oplossen. Eerst, zoo zegt
hij, moet men zien of wij al van zelf, door onze zinnelijke natuur tot
iets geneigd zijn; vervolgens of dat geneigd zijn niet in strijd is met
ons verstand. Het verstand immers moet de driften van den mensch
beheerschen. [57]






-B. Het stellige recht.-


+1° Het bestaan eener willekeurige goddelijke rechtsorde.+


Et haec quidem quae jam diximus locum aliquem haberent, etiamsi daremus,
quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum, aut non curari ab
eo negotia humana. [58] (o.c. prol. 11)

Deze zoo bekende en zoo befaamde woorden van Grotius volgen na zijn
uiteenzetting van het natuurrecht in zijn dubbele beteekenis. Zij dienen
niet slechts om den aard aan te geven van het natuurrecht, als
onafhankelijk in zijn bestaan van elk uitwendig beginsel, als wordend
met den mensch en met zijn natuur; maar zij dienen tevens als overgang
tot eene nieuwe rechtsbron: de uitgesproken wil van God.

God, zegt hij, bestaat; èn de reden, èn de overlevering leeren het ons.
God is de Maker van alles, wat is, en wij hebben Hem te danken, hetgeen
wij zijn en hebben.

Hieruit volgt, dat Hij een hoogheidsrecht heeft over ons, dat wij zijn
wil moeten volbrengen, Hem moeten gehoorzamen. Wij zijn hiertoe nog te
meer verplicht, wijl God oneindig goed is jegens den mensch, dien Hij
met weldaden heeft overladen, en wijl Hij oppermachtig is. Rijkelijk
beloont hij degenen, die doen, wat Hij voorschrijft en zwaar zal de
straf zijn voor hen, die Zijnen wil niet volbrengen. (Prol. 11) De rede
zegt dus den mensch, dat hij Hem onvoorwaardelijk gehoorzaamheid
verschuldigd is.

Behalve de voorschriften geworden door Gods wil in den loop der tijden,
zou men goddelijk recht kunnen noemen, het recht, dat voortvloeit uit
innerlijke beginselen van den mensch, het sociale recht en het jus
naturae laxius, want God heeft gewild, dat zoodanige beginselen in ons
waren. (Prol. 12.)

Verder heeft Hij door Zijn wet die beginselen ook duidelijk gemaakt voor
hen, die met minder gaven zijn bedeeld. (Prol. 13.) [59]

De gewijde geschiedenis daarenboven, behalve dat zij Gods wet openbaart,
wekt ons niet weinig op tot welwillendheid jegens den naaste, tot een
socialiteitszin. Zij doet dit door ons te leeren, dat wij allen van één
menschenpaar afstammen en dat er, gelijk Florentinus zegt, (Prol. 14)
een verwantschap bestaat tusschen allen.




+2° Het bestaan eener menschelijke rechtsorde (burgerlijk en
volkenrecht).+


Behalve de voorschriften van het natuurrecht en het goddelijk recht,
kunnen er bepalingen zijn omtrent de verhoudingen der menschen
onderling, ontstaan door stilzwijgende overeenkomsten of gebruiken.

Het is eene natuurplicht, aangegane verbintenissen trouw na te komen.
Hieruit vloeit het burgerlijke recht voort. (Prol. 15.)

Want, zoo zegt de Groot, men moet veronderstellen, dat zij, die zich
hebben aangesloten bij eene menschengroep, of zich onderworpen hadden
aan eenen of aan meerderen, uitdrukkelijk of stilzwijgend hebben
beloofd, te doen, wat de meerderheid der groep of zij, aan wien het
regeeringsbeleid was opgedragen, zouden vaststellen. [60]

Ook het door de burgerlijke overheid bepaalde, ontleent derhalve zijn
rechtskracht niet aan het nuttig zijn der bepalingen, maar aan de
verplichting van gehoorzaamheid, voortvloeiende uit de "consociatio" of
de onderwerping. Het vindt alzoo zijne rechtskracht in het natuurrecht.

De gelegenheidsoorzaak van het civiele recht is echter het belang; want
die verzameling tot een gemeen leven of die onderwerping ontstond om het
nut, daarin gelegen. [61] En van den anderen kant zij, die anderen de wet
voorschrijven zijn gewoon iets voor te schrijven, omdat het goed en ten
bate is der onderdanen, ofwel zij moeten minstens dat doel beoogen met
hunne wetten.

Gelijk nu het burgerlijk recht ten voordeele is van een volk, zoo konden
er rechten en plichten ontstaan "ex consensu" en zijn er werkelijk
ontstaan, die het heil op het oog hebben der groote menschelijke
societeit. [62]

Dit positieve recht kan aangeduid worden met den naam volkenrecht.




_III. De Sanctie van het recht_


Na de grondslagen van het recht te hebben aangewezen, komt de Groot nog
eens terug op Carneades' beweren. In nog donkerder kleuren wordt diens
leer geschilderd. Het recht is voor hem een dwangbuis, dat men
aantrekt, en waarin men zich schikt, uit vrees voor erger, uit schrik
voor hen, die machtiger zijn dan wij.

Geene stelling, hoe ongerijmd ook, of zij bevat nog een kern van
waarheid. Ook de Groot begreep dit, en daarom vraagt hij zich af, in
hoeverre Carneades en Horatius wel gelijk konden hebben. Daarmede vindt
hij tevens aanleiding te spreken over de sanctie van het recht.

Dat wij alleen door vrees gedwongen het recht zouden naleven en
onderhouden, is voor Grotius een groote dwaling.

En ziehier waarom. De redelijke mensch, zoo zegt hij, onderhoudt de
landswetten en het redelijke volk het volkenrecht, gedreven door
welbegrepen eigenbelang. De burger begrijpt immers, dat hij, zoo hij de
voorschriften der overheid niet opvolgt, zijn blijvend belang en dat van
zijn nageslacht uit het oog verliest. Evenzoo moet elk volk inzien, dat
het niet verder komt met het niet onderhouden van natuur-en volkenrecht,
maar integendeel de grondslagen van zijn eigen rustig bestaan
ondermijnt.

Ik wil niet meer herhalen, zoo gaat hij verder, wat ik boven reeds
gezegd heb, dat het geen dwaasheid zou zijn maar wijsheid, te leven
volgens de rechtvaardigheid ook nog, zelfs dan wanneer wij er absoluut
geen voordeel bij hadden; om reden dat het steeds wijsheid is te leven
volgens onze natuur. [63]

De stelling van Carneades is derhalve valsch als algemeene stelling;
Niet ter wille van overmacht onderhoudt de redelijke mensch de wetten,
doch uit welbegrepen eigenbelang of uit plicht. Maar kan men dan niet
zeggen, dat het recht ooit de wil is van den sterktste? Ongetwijfeld ja;
dan n.l. als het de instellingen of wetten geldt, die zijn gemaakt om
het recht te doen eerbiedigen, zooals zijn de rechtbanken en de
strafwetten. Hier kan men zeggen dat het recht de wil is van den
sterkste, evenwel slechts in een bepaalden zin. Men vergete niet, wat
hier bedoeld wordt. Alleen dit, dat het recht in de praktijk dikwijls
zou overtreden worden, zoo het niet de macht in zijn dienst had. Gelijk
men ziet, komt Grotius nu bij de sanctie van het recht.

Een sanctie is noodig. Het recht vindt die sanctie dikwerf in een
tijdelijke macht. De onwilligen worden vaak met ijzeren arm gedwongen te
doen, wat zij moeten doen. Maar zou het recht van alle sanctie ontbloot
zijn zonder tijdelijke macht? Wel neen. Ook dan nog heeft het recht zijn
gevolgen, een intrinsieke sanctie bestaat er. Het is de gerustheid van
geweten voor hen, die het recht naleven; het is de onrust en wroeging
voor diegenen, welke zich niet om het recht bekommeren, De rechtvaardige
oogst den lof in der menschen, de ongerechte wordt verafschuwd. Wat meer
is, God die zijn oordeelen bewaart voor het volgend leven, is de vijand
van het onrecht en heeft het recht lief. (o.c. prol. 20.)

Ten slotte acht de Groot het noodig weder opnieuw te wijzen op het
voordeel, dat er gelegen is in het nakomen van het volkenrecht. Want
begrijpt men allicht, dat men ter wille van zijn eigen belang de
burgerlijke wetten dient na te leven, niet zoo licht ziet men in, dat
ook hetzelfde geldt, wat de onderhouding van het recht betreft, ten
overstaan van hen, die niet met ons leven in eenzelfde burgerlijke
gemeenschap. Ook hier kunnen wij niet onrechtvaardig leven leven zonder
zelf schade te lijden. Een volk immers kan zoo machtig zijn, als het
wil, het heeft toch, niettegenstaande dat, om maar iets te noemen, de
anderen noodig om verbonden volken, die tegen hetzelve optrekken, te
kunnen weerstaan; evenzoo heeft het de anderen noodig voor zijn handel,
(o.c. Prol. 22.)

Onderlinge gemeenschap tusschen de volken, onderlinge eenheid in één
woord, is noodig en daarom ook is noodig, dat er rechtvaardigheid
beoefend worde; zonder deze deugd immers kan geen enkele gemeenschap
bestaan, zelfs niet een van baanstroopers. [64]






_IV. De beteekenis van den term "recht".--De verdeeling van het
recht._


Als wij, zoo zegt de Groot, boven ons boek als titel schreven: "Over het
recht des oorlogs," dan wilden wij daarmede het doel van ons schrijven
bekend maken. Wij wilden zeggen, dat wij op de eerste plaats ons gingen
afvragen, of een oorlog rechtvaardig kan zijn, en vervolgens, wat in den
oorlog rechtens mag gebeuren.

Daarom zouden wij het woord "recht" uit den titel niet anders kunnen
omschrijven dan aldus: hetgeen rechtvaardig is. Hetgeen rechtvaardig is:
de zin dezer woorden is meer ontkennend dan bevestigend; evengoed zou
men derhalve kunnen zeggen: "hetgeen niet onrechtvaardig is" [65].

Wil Grotius, in het opschrift van zijn werk, met den term "recht" even
zooveel zeggen als: wat rechtvaardig of nog liever wat niet
onrechtvaardig is, ook nog in twee andere beteekenissen kan dat woord,
zoo zegt hij, gebruikt worden.

"Recht" kan aanduiden, de zedelijke hoedanigheid iemand eigen, om iets
rechtens te doen of te bezitten. [66]

Vervolgens kan dat woord gebezigd worden als synoniem van "wet" ten
minste, als dit laatste woord genomen wordt in zijn meest uitgebreide
beteekenis; als een regel n.l. voor de zedelijke handelingen van den
mensch, die verplicht tot eerbare daden. Als een regel, die verplicht;
want raadgevingen en bevelen, al hebben zij tot voorwerp het eerbare,
kunnen, zoo zij geen verplichting doen ontstaan, wet noch recht genoemd
worden. [67] De term "recht" kan derhalve in driedubbelen zin gebruikt
worden. Hoe verdeelt men het recht in elk dier beteekenissen?


       *       *       *       *       *

_"Recht"_ kan beteekenen, hetgeen rechtvaardig is, of nog beter, hetgeen
niet onrechtvaardig is. Neemt men den zoo even genoemden term, in dezen
zin, dan kan men spreken van een "jus aequatorium", en een "jus
rectorium". En waarom? Dewijl datgene onrechtvaardig of onrecht genoemd
wordt, wat in strijd is met het wezen der gemeenschap van hen, die met
rede en verstand begaafd zijn; [68] en de gemeenschap vervolgens
verschillend kan zijn. Zij kan n.l. bestaan, ofwel tusschen gelijken,
bijv. tusschen broeders, burgers, vrienden en bondgenooten; ofwel
tusschen meerderen en minderen, zooals ouders en hunne kinderen, een
heer en zijn knecht, een koning en zijn onderdanen, God en de
mensch. [69] Volgens Aristoteles is deze laatste vorm van sociaal leven,
de volmaaktste.

Het is duidelijk, dat, zoo de gemeenschap verschillend is, het
onderlinge recht van hen, die in gemeenschap leven, verschillend zal
zijn. Eenzelfde handeling immers kan in overeenstemming zijn met de
samenleving van gelijken, terwijl zij niet in overeenstemming is met een
sociëteit in den meest volkomen vorm, met een gemeenschap van meerderen
en minderen.

Wordt _"recht"_ genomen, als zedelijke hoedanigheid iemand eigen, om
iets rechtens te doen of te bezitten, dan is het noodig onderscheid te
maken in het recht, al naar gelang de zedelijke hoedanigheid volkomen of
minder volkomen is.

Is zij volkomen, dan kan men spreken van een "facultas", van een
bevoegdheid. Is zij onvolkomen, dan moet men ze noemen "dignitas", een
"waardigheid".

Het recht in den zin van volkomen zedelijke hoedanigheid wordt bij de
rechtsgeleerden aangeduid, door "het zijne". Hier wordt dan onder
begrepen, het "jus personale" en het "jus reale". Hoe "facultas" en
"dignitas" verschillen, wil Grotius nog duidelijker maken. Zij staan,
zoo zegt hij, tegenover elkaar gelijk "potentia" en "actus" "in
naturalibus." Aan de "facultas" beantwoordt in een ander, de "justitia
expletrix" de vergeldende rechtvaardigheid; aan de "dignitas", de
"justitia distributiva" de begevende rechtvaardigheid. [70] (l. 1 c. 1 §
4 tot 8.)

De "facultas" wordt op hare beurt nog onderscheiden in een "vulgaris" en
een "eminens". De laatste is de volkomen rechtsbevoegdheid, die,
terwille van het gemeen welzijn, toekomt aan het volk in zijn geheel,
over de deelen, waaruit het volk bestaat, en hunne goederen.

Wordt _"recht"_ genomen in den zin van _"wet"_, dan moet het recht
worden verdeeld gelijk de wet. Hier volgt men het best Aristoteles, die
het recht, als wet, onderscheidt in natuur-en willekeurig recht. (ibid.
§ 9.)

Welke beider eigenschappen en kenmerken zijn, zullen wij aanstonds zien.

In "de Jure Belli ac Pacis", zegt Grotius over de beteekenis van den
term recht en de verdeeling van het recht niet heel veel meer, dan hij
reeds vroeger geschreven had in zijn "Inleiding tot de Hollandsche
rechtsgeleerdheid." [71] "Rechtvaardigheid", zoo lezen wij daar, is een
deugt des willes om te doen dat recht-matig is, recht-matig is dat met
het recht overeenkomt."

"Recht wert genomen ruym of eng. Ruym genomen recht is de
over-een-koming van de daedt eens reedelijk wezens met de reden: voor
zooveel aen de selve daedt een ander yet is gelegen."

"Eng genomen recht is het opzigt dat daer is tusschen een reedelijk
wezen ende yet dat op het selve past, door waardigheid ofte
toebehooren."

"Waerdigheyt is de bequaemheyt van een reedelijk wezen tot yet dat
begeert wert."

"Toebehooren is waer door yet het onse wert genoemt ende bestaet (als
hier na sal worden verklaert) in Beheering ende in Inschult."

Ook hier spreekt Grotius over de justitia "expletrix en distributiva",
juist als in zijn hoofdwerk.

"Van de rechtvaerdigheid, die op 't eng genomen recht ziet, wordt die
soorte die op de waerdigheid acht neemt, ghenoemt begevende: de andere
die op het toebehooren let, de vergeldende." Wij moeten hier echter
opmerken, dat men niet moet denken, dat de Groot met de "justitia
distributiva" bedoelt de rechtvaardigheid, die de Staat bij het opleggen
van lasten aan zijn burgers en bij het vergeven van goederen, in acht
moet nemen. Voor Grotius is deze niet de justitia "distributiva", maar
de vergeldende of "expletrix." [72]

De rechtvaardigheid, die op 't ruim genomen recht ziet, wordt door de
Groot nog verder omschreven. Zij werd "bij den wijzen ghenoemt ofte
algemeene, omdat zij in haer begrijpt alle daden van andere deugden,
doch met een zonderling aanzien, te weten voor zooveel dezelven
dienstig zijn tot onderhoudinge van eenige ghemeenschap, of te oock
wettelicke, omdat dezelve zoo verre streckt als de wetten ende door de
wetten de maet ende 't richtsnoer ontfangt."

Verder zegt Grotius, dat met het woord "recht" kan bedoeld worden "wet",
en wel "omdat zij (de wet) 't recht voorschrijft." [73]






-De Natuurwet.


+A. Haar bepaling en eigenschappen+


De natuurwet wordt bepaald als "een ingheven der ghesonde reden,
aenwijsende dat in een daadt of werck nae dat hetzelfde met de
redelijcke en verstandighe nature zelfs oft overeen komt oft niet,
steeckt een morale schandelijckheidt teghens goede zeden strijdigh oft
een morale noodwendigheydt; en bijgevolghe dat zulck een daedt van den
Aucteur der Nature Godt zelf oft verboden, ofte geboden werdt." [74]

De handelingen of de werken, waarvan de rede zegt, dat zij noodzakelijk
gevorderd worden voor het sociale leven, ofwel daarmede in strijd zijn,
zulke daden zijn per se verplicht of ongeoorloofd, en daarom moet men ze
ook beschouwen, als noodzakelijk door God geboden of verboden. (ibid).

En hierdoor onderscheidt zich het natuurrecht van het goddelijk en
menschelijk recht; noch het een, noch het ander gebiedt of verbiedt, wat
in zich en uit zijn aard verplicht of ongeoorloofd is, maar het maakt
iets tot plicht of maakt iets ongeoorloofd, door te gebieden of te
verbieden. (l. 1 c. 1 § 10 n° 2.)

Nadat Grotius de natuurwet heeft bepaald, en gewezen op het verschil,
dat er bestaat tusschen deze wet en de goddelijke en menschelijke wet,
merkt hij nog op, dat men sommige dingen onder dit recht rangschikt in
oneigelijken zin, die namelijk, die niet formeel tegen het natuurrecht
zijn. (l. 1 c. 1. § 3.) Verder moet men gedenken, dat de natuurwet niet
slechts betrekking heeft op datgene, wat buiten het bereik ligt van
onzen vrijen wil, maar ook op vele zaken, die een gevolg zijn van een
daad van onzen wil, bijv. het eigendomsrecht. Dit recht, gelijk het nu
bestaat, vindt zijn oorsprong in den menschelijken wil. Heeft men echter
dezen rechtstoestand eenmaal gewild, dan zou het in strijd zijn met het
natuurrecht, iemand iets, wat hij volgens dit recht bezit, te ontnemen
tegen zijn wil. (ibid 4°) [75]

Welke zijn de eigenschappen van het natuurrecht? Vooral de
onveranderlijkheid van dit recht trekt Grotius aandacht.

Het natuurrecht kan zelfs door God niet veranderd worden, zoo zegt hij.
 [2]

Want hoe oneindig groot zijn macht ook is, er zijn dingen, waarover zij
zich niet uitstrekt; die dingen n.l. die wij slechts kunnen noemen, maar
die geen werkelijkheid kunnen zijn, omdat zij een tegenspraak vormen. En
evenmin als God, kan maken, dat 2×2 geen vier is, evenmin kan Hij maken,
dat iets, wat in zijn wezen slecht is, niet slecht zij. (ibid. 5°).

Het gebeurt echter ooit dat men zou kunnen denken, dat het natuurrecht
veranderd is. Men bedriege zich echter niet. Het is slechts in schijn
veranderd. Zoo bijv. in het geval, dat een schuldeischer zijn
schuldenaar de schuld kwijtscheldt. De schuldenaar behoeft niets meer te
betalen, al zegt het natuurrecht: gij moet betalen, wat gij schuldig
zijt. Daarmede is echter het natuurgebod niet veranderd, het blijft
bestaan gelijk vroeger en blijft verplichten. In ons geval heeft de
schuldenaar opgehouden schuldenaar te zijn, ziedaar alles: (ibid.
6°).--Een ander voorbeeld.

Het natuurgebod luidt: "_Gij zult niet doodslaan; gij zult niet
stelen_." [76]

Al heeft God in sommige omstandigheden geboden, iemand te dooden of iets
te ontnemen, daardoor heeft het natuurgebod niet opgehouden te bestaan,
immers voor Hem, den Heer van leven en dood en van al het geschapene,
kan geen spraak zijn van doodslag of diefstal.

Ook dit is geen bewijs voor een verandering in het natuurrecht, dat wij
heden de goederen, die iemand bezit, niet mogen gebruiken tegen zijn
wil, terwijl vroeger het gebruik der goederen gemeen was.

Wij weten n.l. dat sommige dingen onder het natuurrecht vallen, niet
zonder meer, maar wijl er een positieve daad is voorafgegaan.

Na de onveranderlijkheid van het natuurrecht besproken te hebben, vraagt
Grotius zich af, of er in dat recht nog eene onderverdeeling bestaat.
(ibid. 7.)

In de boeken over het romeinsche recht, zoo zegt hij, maakt men
onderscheid tusschen een onveranderlijk recht, mensch en dier gemeen, en
een onveranderlijk recht den mensch alleen eigen, hetwelk men noemt:
"jus gentium."

Deze onderscheiding heeft niets te beduiden, want dat wezen alleen kan
een rechtssubject zijn, dat zich kan laten leiden door algemeene
voorschriften. Voor dat wezen alleen, zoo wil hij daarmee zeggen, dat
het abstractievermogen bezit, en de verhouding zijner handeling tot het
voorschrift dientengevolge kan kennen, kan er sprake zijn van recht of
onrecht.

Wordt ooit een rechtvaardigheidszin toegekend aan de dieren en de
zinnelijke wezens, dan doet men het in oneigelijken zin, in zooverre bij
hen een schijn of schaduw van verstand is. [77]

Of een handeling, waaromtrent zich het natuurrecht uitspreekt, ons
gemeen is met de zinnelijke wezens, bijv. de opvoeding van het kroost,
of ons eigen is, gelijk de dienst van God, heeft niets te maken met het
wezen van het recht (l. 1. c. 1. § 11 1° 2°.)

Hoe kunnen wij bewijzen, dat een daad volgens het natuurrecht of
daarmede in strijd is? Wij kunnen het langs tweevoudigen weg.

A priori, door aan te toonen, dat iets noodwendig overeenkomt met de
sociale en redelijke natuur.

A posteriori, indien al de volken of meest beschaafden meenen, dat iets
tot het natuurrecht behoort. Want een algemeen feit heeft noodzakelijk
eene algemeene oorzaak. En deze algemeene oorzaak kan hier niet zijn dan
"sensum ipsum communis qui dicitur." [78] Het eerste bewijs geeft
zekerheid, het tweede zoo geen zekerheid, dan toch groote
waarschijnlijkheid; het eerste is "subtilior," het tweede "popularior"
(ibid. § 12.)






+B. God en het natuurrecht.+


Op het eerste gezicht, schijnt het eene lang niet gemakkelijke taak, de
verhouding waarin volgens de Groot God tot het natuurrecht staat, juist
aan te geven. Vergelijkt men de verschillende plaatsen, waar dit punt
ter sprake komt, dan is men geneigd aan tegenspraak te denken.

Neem bijv. hetgeen hij, na over de grondslagen en bronnen van het
natuurrecht gesproken te hebben, schrijft: "Wat wij gezegd hebben (over
het natuurrecht) zou waar blijven ook dan nog, als men zou toegeven, wat
echter zonder zware misdaad niet toegegeven mag worden, dat er geen God
is, of dat Hij geen zorg draagt voor de menschelijke aangelegenheden."
(prol. 11.) Lees daarna wat hij een weinig verder zegt: De natuurwet is
de uitspraak van het gezond verstand, aangevend dat een handeling al
naar gelang zij overeenstemt met onze sociale natuur of daarmede niet
overeenstemt, zedelijk noodzakelijk of zedelijk ongeoorloofd is, _en
dientengevolge ook noodzakelijk door God geboden of verboden is.... [79]

Hoe is dit alles, zoo vraagt men zich af, overeen te brengen?

Pater van Gestel meende de oplossing gevonden te hebben. [80]

Met de woorden zooeven aangehaald: "ook al zou men toegeven dat er "geen
God is, toch bestaat het natuurrecht," met die woorden wil, volgens van
Gestel, de Groot slechts dit zeggen, dat uit den aard zelf der
menschelijke handelingen een verschil tusschen goed en kwaad kan worden
opgemaakt, dat echter in den gewonen en vollen zin des woords recht of
onrecht niet kan genoemd worden. Hij wil daarmede niet zeggen, dat het
recht in den vollen en waren zin des woords zou blijven bestaan zonder
God. Dit strijdt ten eenen male tegen zijne leer (cfr. l. 1. c. 1 § 10,)
waar hij "ex professo" de grondslagen van het natuurrecht bespreekt.
Aldus v. Gestel. Dat deze daarom de woorden van Dr. Nolens [81]: "In de
leer van Hugo de Groot daarentegen is de menschelijke rede, afgescheiden
van alle betrekking tot God, de bron van het natuurrecht," niet kon
onderschrijven, is duidelijk.

Heeft v. Gestel Grotius hier echter goed begrepen? Wij durven er aan
twijfelen. De Groot staat niet zoo dicht bij de scholastieken als de
schrijver denkt.

Zien wij eerst waar, volgens Grotius, de bron is van het natuurrecht.
Die bron of die grondslag ligt in een feit. In het feit n.l. dat de
mensch, een met verstand begaafd wezen, sociaal is. Men lette hierop,
Grotius' verder beweren hangt hiermede logisch samen. Want omdat het
feit van 's menschen socialen aanleg ten grondslag ligt aan het recht,
en dit zichtbare feit niet te loochenen valt, volgens de Groot, moet
zelfs hij, die het bestaan van God ontkent, toch erkennen, dat er een
natuurrecht is. Moet men dan echter niet besluiten, dat Grotius als hij
later het natuurrecht bepaalt, en God als een der grondslagen van dat
recht erkent, zich tegenspreekt?

Zeker, als het waar was, dat daar ter plaatse, God als een der
grondslagen van het recht wordt erkend. Wie dit echter meent vergist
zich.

Geven wij den heelen tekst: Jus naturale est dictatum rectae rationis
indicans, actui alicui, ex ejus convenientia aut disconveniontia cum
ipsa natura rationali, inesse moralem, turpidinem aut necessitatem
moralem, ac _consequenter_ ab auctore naturae, Deo talem actum aut
vetari aut praecipi. (l. 1 c. 1 § 10.) Men vestige de aandacht op het
woordje "consequenter". Zou, zoo vraag ik mij af, Grotius hier niet
gedacht hebben, aan hetgeen hij bij oude Grieksche en Romeinsche
schrijvers gelezen had over "natura naturans" en "natura naturata"?
Bestaat het recht, omdat de mensch nu eenmaal sociaal is, hieruit volgt,
voor dengene, die gelooft aan een "natura naturans", die aan het bestaan
van God gelooft, van een Schepper van hemel en aarde, dat ook God zulke
met de sociale natuur overeenkomende rechtsverhoudingen wil. God als
Schepper gaf zulke geaardheid, Hij wilde zoodanigen aanleg en derhalve
ook de gevolgen: het recht. Het is redelijker, geloof ik, de woorden van
Grotius aldus uit te leggen. Dan houdt alle tegenspraak op. Bovendien
Grotius zelf geeft ons deze verklaring. Als hij spreekt over het
willekeurig door God gegeven recht, zegt hij, dat evenals dit recht ook
het natuurrecht, het jus sociale zoowel als het jus laxius, goddelijk
recht kan genoemd worden. Want, alhoewel het natuurrecht uit den mensch
van nature inwonende beginselen voortvloeit, kan het met reden aan God
worden toegeschreven; en wel, omdat het Gods wil was, dat zoodanige
beginselen in ons waren. Daarom zoo voegt hij er bij, zeiden reeds
Chrysippus en de Stoicijnen, dat de grondslagen van het recht nergens
anders te zoeken waren dan bij Jupiter zelf. (prol. 12.)

Het recht blijft dus zonder God; het verliest echter, zoo God niet
bestaat, zijn allergrootste, ja zelfs noodzakelijke sanctie, gelijk
Grotius later bij het strafrecht zal zeggen.

Dr. Nolens had dus gelijk met te zeggen, dat voor de Groot de
menschelijke rede, afgescheiden van alle betrekking tot God, de bron is
van het natuurrecht.

"La définition du droit naturel, zegt Charles Perin [82], laisse
apercevoir une conception rationaliste, bien qu'elle fasse appel à
l'intervention divine--C'est donc la raison que Grotius invoque d'abord,
c'est dans la raison qu'il prend son point de départ, et Dieu ne vient
là, que par voie de conséquence". Ook Descamps [83] schijnt onze
zienswijze te zijn toegedaan. Hij schrijft: "Grotius avait remarqué ...
que certaines règles morales se présentent à nous comme ne dépendant pas
de la libre volonté de Dieu.... De ce que ces ... règles, ne dépendent
pas de la libre volonté de Dieu, est-on autorisé à conclure qu'elles
peuvent revendiquer une valeur propre, absolue, abstraction faite de
tout rapport à l'être divin? Evidemment non! [84]

Men ziet, dat Grotius niet dezelfde ideeën heeft als een St. Thomas en
vele scholastieken. 't Is waar, hij spreekt van handelingen, die in zich
zelf goed, die in zich zelf slecht zijn. Men mag hem derhalve niet zoo
maar zonder meer onder de voorstanders rekenen van een
moraal-positivisme. Wij weten ook, dat Puffendorf, de Cocceji, Glafeij
en allen, die een positivisme beleden in de zedenleer, Grotius, hoe
groot hij hun ook leek, op dit punt heftig bestreden hebben; en laten
wij het er bijvoegen met succes. Grotius had zich bloot gegeven. Hij was
niet principieel genoeg. Grotius zag niet in, dat God toen Hij den
mensch schiep de natuurwetten niet geschapen had. Hij begreep niet dat
God, den mensch scheppend, slechts wezens voortbracht, waarop
noodzakelijke, altijd en overal onveranderlijk, zijn en blijvende,
voorschriften, toepasselijk waren. St. Thomas vraagt zich af, wat de
mensch noodzakelijk is; voor hem een openbaring van Gods heerlijkheid.
Deze hier beginsel-kwestie, laat Grotius onbesproken, hij gaat er
overheen, is misschien zelfs niet ongenegen om aan te nemen, dat de
mensch anders aangelegd had kunnen zijn, dan hij feitelijk is. Het is
hier, dat Grotius' fout ligt; tot gegronde opwerpingen gaf hij
aanleiding.




-Het willekeurig recht (gegeven recht.)-


+I. Het menschelijk recht.+


Het willekeurig recht in 't algemeen wordt bepaald als volgt: "Gegeeven
wet is die haer naeste oorspronk heeft uyt de wille des instellers." [85]

Eerst bespreekt Grotius het door een menschelijken wil geworden recht,
dewijl het door een grooter aantal menschen gekend is dan het goddelijke
recht.

Het menschelijk recht kan worden onderdeeld in burgerlijk recht, en in
recht, dat zich minder ver dan dit, en in recht, dat zich verder
uitstrekt. Burgerlijk recht, noemt men het recht, dat ontstaat door de
burgerlijke overheid; en deze overheid is de macht, die voorzit in het
gemeenebest. De "civitas" of het gemeenebest is "een volmaeckte
vergaderinghe van vrije menschen, te samen vergadert om recht te
ghenieten en ghemeijn profijts wille. (l. 1 c. 7 § 14. 7°.)

Het willekeurig recht, dat zich minder ver uitstrekt dan het
burgerlijke, omvat de voorschriften van ouders ten overstaan hunner
kinderen, van meesters tegenover hunne dienaren en dergelijke; het dankt
derhalve zijn ontstaan niet aan de burgerlijke overheid, alhoewel het
aan die macht is ondergeschikt. Het recht dat zich verder uitstrekt dan
het burgerlijke is het volkenrecht.

Volkenrecht of volkenwet kan men bepalen als de samenvatting van die
voorschriften, die kracht van wet gekregen hebben, door de vrije
instemming van alle of van vele volkeren.

Van alle of van vele volkeren, van _vele_, want er zijn bijna geen
voorschriften, zegt Grotius, buiten die, welke tot het natuurrecht
behooren, die allen volken gemeen hebben.

Om te weten of iets tot het volkenrecht behoort of niet behoort, moet
men te werk gaan, gelijk bij het niet geschreven burgerlijk recht; men
moet letten op de gebruiken. Is iets van oudsher gewoonte, dan is dit
een bewijs dat wij voor een volkenrechtelijke bepaling staan. Ook het
getuigenis van hen die in deze zaken bedreven zijn, kan als bewijs
dienen. (ibid 2°) [86].

Volgens de Groot beteekent derhalve volkenrecht, de stellige, door
overeenkomst tusschen volken en vorsten geworden wet; aan deze bepaling
houdt hij zich overal. Men zie prol. 17, 40--47, l. 3. c. 4. § 2. 1°.
2°.--[87]

Aan zijn beloften, in de voorreden gedaan, is Grotius getrouw gebleven.
Ik heb er mij, zoo zegt hij daar, bijzonder op toegelegd goed
onderscheid te maken tusschen natuur-en volkenrecht. Te dikwijls heeft
men beiden verward.

Boven de willekeurige menschelijke wet, waaronder het volkenrecht valt,
staat volgens Grotius het goddelijk recht en de natuurwet.

Alle menschelijke wet verliest haar rechtskracht, zoo zij inbreuk maakt
op een van deze twee. Maar dit vooropgezet, is dan ook hij, die het
recht, dat de verhoudingen van vorsten en volken regelt, wil aangeven,
niet verplicht het natuurrecht te behandelen, zoowel als het positieve
recht?

Grotius wilde spreken over oorlogs-en vredestijd en kon derhalve niet
anders doen dan hij gedaan heeft. Men ziet weder, hoe zich de titel, die
Grotius zijn werk over het natuurrecht gaf, rechtvaardigt.




+2°. Het goddelijk recht+


Goddelijk recht noemt men die voorschriften, die door Gods vrijen wil
geworden zijn, en door dit laatste onderscheidt zich dit recht van het
natuurrecht, dat ook in zekeren zin goddelijk recht genoemd kan worden.

Wat door dit recht wordt voorgeschreven is "Jure debitum", wijl God
zulks wil.

God kan bepalingen, wetten maken; want God staat boven ons als overheid.
Hij heeft recht ons te bestieren, wij zijn verplicht Hem te gehoorzamen
als Hij iets gebiedt. Voor een bepaald volk kan God wetten maken, maar
ook voor de heele menschheid. Hij heeft inderdaad beide gedaan. De wet
die God aan een bepaald volk gaf, is gelijk wij weten, de joodsche wet.
Tot driemaal toe openbaarde God zijne geboden aan de menschheid n.l.
onmiddellijk na de schepping van den mensch, na den zondvloed, en bij de
verlossing door Christus. [88]


De wet aan het joodsche volk gegeven verplicht de andere volken niet. De
wet immers verplicht slechts hen aan wie zij gegeven is, en zij is
slechts gegeven aan Israël, dit blijkt uit de woorden der wet zelf. Dat
zij de anderen niet verplichtte, is nog op te maken hieruit dat midden
in het volk vreemdelingen leefden, rechtvaardigen genoemd, die door de
wetverklaarders zelf als staande buiten de verplichting der wet werden
beschouwd.

Ook de besnijdenis was verplichtend alleen voor Abrahams nageslacht,
niet voor de overigen. Na in den breede dit alles te hebben bewezen,
zegt Grotius, dat wij in geenendeele onder de joodsche wet vallen, wat
hare verplichting betreft, dewijl de verplichting buiten de natuurwet
ontstaat, door den wil des wetgevers. Nergens echter blijkt, dat God ons
door de joodsche wet heeft willen verplichten, en toch slechts dit
hebben wij te bewijzen, niet dat de wet voor ons heeft opgehouden, wijl
er geen sprake is van ophouden, als iets niet heeft bestaan.

Verplicht ons Mozes' wet niet, hare kennis echter is ons nuttig en wel
op de eerste plaats wijl wij daaruit weten dat hetgene, wat zij
voorschrijft niet is tegen het natuurrecht. Want wijl dit laatste eeuwig
is en onveranderlijk, kan God die nimmer onrechtvaardig is, niets
hiermede in strijd gebieden.

Grotius legt er den nadruk op, dat hij hier slechts spreekt over de
_voorschriften_ der joodsche wet. Wat immers datgene betreft wat zij
toestaat, hier moet men onderscheid maken. Het toestaan is ofwel
volkomen dat is, dat er een volslagen recht wordt gegeven iets te doen,
ofwel onvolkomen, dat is er wordt een onstrafbaarheid verleend, zonder
daardoor het recht dier handeling te erkennen.

Slechts het recht de handeling te verhinderen, wordt ontkend.

Vervolgens kunnen zij die de souvereine macht in de christenwereld
bezitten, wetten maken in den geest van de wet van Mozes, behalve
omtrent die punten, waar de joodsche wet geheel en al het oog had op de
komst van Christus, of waaromtrent Christus in 't algemeen of in 't
bijzonder iets anders heeft vastgesteld. Ten derde wat betreft de
deugden door de wet van Mozes voorgeschreven en door Christus van zijne
leerlingen gevorderd, zooals zijn de nederigheid, zachtmoedigheid,
liefde, nog in een hoogere mate dan door de Joden, moeten zij door de
Christenen beoefend worden. [89]




_V. De "Determinatio Juris."_


Grotius omschrijft het "recht" in de beteekenis van het "zijne", in de
beteekenis derhalve van voorwerp der rechtvaardigheid, als een volkomen
zedelijke hoedanigheid een persoon eigen om iets rechtens te doen of te
bezitten. (De Jure B. ac P. l. 1 c. 1 § 4, 5.)

De deugd van rechtvaardigheid eischt, dat juist dit recht om iets te
doen of iets te bezitten, door ons in een ander geëerbiedigd worde; het
is onzen plicht een ieder het "zijne" te geven. Die plicht gelijk wij
gezien hebben vloeit, volgens de Groot, uit den zin voor sociaal leven,
een den mensch kenmerkende eigenschap, voort.

Het behoeft geen betoog, dat de sociale aanleg van den mensch, die
oorzaak is van de "efficacia juris", de oorzaak niet is, dat iets, en
dan bedoel ik hier een bepaald iets, aan een ander rechtens toekomt of
behoort.

De "determinatio juris" hebben wij hier op het oog; deze vloeit niet
voort uit den socialen zin van den mensch; zij is logisch eerder, zou
men kunnen zeggen.

Hoe komt er derhalve een rechtsbetrekking tusschen iemand en een bepaald
iets; wanneer kan men zeggen, dat iemand ergens recht op heeft?

Iets is het onze als er, uit den aard zelf der zaak, een betrekking
tusschen ons, en hetgeen waarover het gaat bestaat m. a. w. als iets in
de natuurlijke orde op ons past. Op nog andere manieren echter kan er
een rechtsbetrekking tusschen iemand en iets, komen; door bezit n.l.,
door overeenkomst, door de wet. Iemand kan derhalve ooit aanspraak maken
op een ding, niet omdat het zoodanig is, maar wijl er tengevolge van een
menschelijke of goddelijke daad een betrekking tusschen hem en dat ding
is ontstaan. [90]

Uit dat alles volgt, dat in een natuurtoestand, d.i. voor dat er eene
menschelijke of goddelijke daad gesteld is, iemand slechts datgene
rechtens toekomt, wat hij om en aan heeft. In het werkelijke leven komt
hierin echter verandering; door een vrijwillige daad kunnen, en zijn ook
rechten overgedragen. Er kunnen verbintenissen en quasi-verbintenissen
zijn, en de mensch is gehouden dezen op te volgen, omrede hij sociaal
is.

De rechten die iemand aan een ander afstond, zijn natuurlijk afgestaan
in zoover hij, die zijn recht overdroeg, dat wilde of moest willen en in
zoover hij dat kon willen. En hieruit is dus ook af te leiden, hoever
iemands verkregen rechten gaan.

Wij hebben gezegd de individueele rechten die de mensch heeft in zijn
natuurtoestand vermeerderen of verminderen, ondergaan veranderingen
doordat de eene ze overdraagt op den anderen en in zoover men ze kan en
wil overdragen of moet willen. Kan overdragen, want wat de mensch niet
heeft kan hij niet vergeven; moet willen, want de mensch heeft den
rechtsplicht te doen, wat niet in strijd is met de societeit; wat deze
dus in gegeven omstandigheden noodzakelijk vordert, moet hij derhalve
willen. Zoo bijvoorbeeld hij, die een misdaad begaat, geeft aan anderen
recht hem te straffen. En wel hierom, omdat men moet veronderstellen,
dat hij, die het kwade doet, tergelijkertijd implicite wil, wat in een
samenleving noodzakelijk met het kwaad samenhangt; het recht n.l. der
anderen om de booze daad te straffen, en het recht tot zelfverdediging.

Niet alleen op de zooeven genoemde wijzen, kunnen rechten overgaan; het
kan ook gebeuren door de wet.

Hoe dit is te verklaren? Ziehier. De wet veronderstelt een overheid, dit
is duidelijk. Wat is nu een overheid, of liever waar ligt de grond van
haar recht?

God is, volgens de Groot, onze overheid, maar ook een mensch kan zulks
zijn. Sluit men de vaderlijke overheid uit, dan ontstaat het
overheidsrecht van een mensch door een verbintenis, een contrakt. Wat
heeft de onderdaan gedaan? Hij heeft de bestiering van zich zelven
gegeven aan een ander.

Deze andere, die dus het gezag gekregen heeft, dat weleer de onderdaan
zelve had, is in zekeren zin in zijne plaats getreden. Hij kan voortaan
evenveel, als de nu onderdaan zijnde, vroeger kon. Natuurlijk in zoover
die rechtsbevoegdheid aan de overheid is overgedragen.

De overheid treedt in de plaats van een ander, ziedaar, op welken grond
zijn macht om rechten over te dragen zich baseert. Hij kan wat vroeger
de onderdaan kon. [91]

Een andere vraag, die wij hier moeten beantwoorden is deze: Is het in
strijd met het natuurrecht, een ander bijv. iets te ontnemen, wat hij
bezit, niet door het natuurrecht, maar door verbintenis of door de wet?.
Het antwoord moet hier bevestigend luiden. Het doet er immers niet toe,
hoe iemand iets het zijne noemt, mits hij het langs rechtmatigen weg in
zijne macht heeft. [92]

Allicht zal men hier opwerpen. Maar is het dan nog denkbaar, dat men
ooit niet misdoet tegen het natuurrecht, maar tegen de stellige wet? Wel
zeker.

Die daad is tegen het willekeurig recht, tegen goddelijke of
menschelijke wet, die niet overeenkomstig is aan die wet. Als voorbeeld
zou men kunnen nemen, een wet die bepaalt, dat wij iets van het onze, en
in zoover dit het onze blijft, aan een ander moeten geven. Handelt men
in strijd hiermede, dan misdoet men tegen een positieve, niet tegen een
natuurwet. Men laat ieder het "zijne" maar men geeft niet van het
"zijne" hetgeen de wet "in casu" gebiedt.

Om een voorbeeld hiervan te geven, de verplichting die een volk, ten
overstaan van ambassadeurs van andere volken heeft, zijn niet
natuurrechtelijk, maar volkenrechtelijk.

"Hactenus", zoo zegt Grotius (l. 2. c. 18.) als hij gaat spreken over
"de legationem jure", "ea memoravius, quae ex jure naturae debentur
nobis, [93] paucis dumtaxat, additis de gentium jure voluntario ...
Bestat veniamus ad obligationes, quas ipsum per se jus illud gentium,
quod voluntarium dicimus induxit." [94]

De leer van Grotius over het eigendomsrecht, over den staat en het
staatsgezag, over het strafrecht, zullen natuurlijk niets anders zijn
dan een toepassing dezer ideeën. Pour la société internationale comme
pour les États particuliers, toute la vie sociale, tout le droit social,
relèvent en définitive, de la souverainité de la conscience
individuelle, en d'autres termes du droit individuel, zegt met alle
recht Charles Perin. [95]




#Grotius' Theoriën over Eigendomsrecht, Staat en Strafrecht.#


_I. Het Eigendomsrecht_


Een volkomen rechtsbevoegdheid bezit de mensch over zijn leven, over
zijne ledematen, zijn lichaam, zijn eer en faam en kuischheid. Dit alles
is van nature het zijne; het vormt immers als een geheel met zijne
persoonlijkheid. Iets anders is het wat betreft de goederen dezer aarde.
Deze zijn onderscheiden van den mensch, niet een met hem; zij zijn ook
niet door hem voortgebracht. Daarom kan hij die goederen "de zijne" niet
noemen. Hun heer en meester is God, Die ze geschapen heeft. God echter
gaf den mensch het recht die goederen te gebruiken en zoo is 's menschen
rechtsbevoegdheid over het aardsche ontstaan.

Hoever gaat die rechtsmacht? Het is een den mensch gegeven rechtsmacht,
zij is derhalve in zoover zij gegeven is; daarom welk recht heeft God
gegeven?

Aan dezen mensch heeft God niet dit, aan genen niet dat toegedeeld; aan
de geheele menschheid heeft Hij gegeven de geheele aarde. Het bezit was
daarom in den beginne communistisch, een privaat eigendomsrecht bestond
er oorspronkelijk niet. [96]

Bestond er in den beginne geen privaateigendomsrecht, nu, zegt Grotius,
bestaat het wel degelijk.

Al vroeg zag de mensch de noodzakelijkheid in om het
privaatseigendomsrecht te stellen in de plaats van het gemeenschappelijk
bezit. Waarom men afzag van een communistisch leven, leert ons de
gewijde geschiedenis. [97]

Het privaat eigendomsrecht is derhalve in heel zijn omvang, volgens de
Groot, een vrije, menschelijke instelling. Deszelfs ontstaan is, gelijk
wij verder zullen zien, te vergelijken met het ontstaan van den staat.
Beiden zijn geen natuurlijk bestaand iets, zij zijn iets willekeurigs;
gewild echter door den mensch omdat zij goed, ja gezien de
omstandigheden, zelfs noodzakelijk waren voor een rustige
samenleving. [98]

Welke de regeling is van het privaat eigendomsrecht leidt de Groot
eveneens af uit de geschiedenis.

Men bezat de goederen in het gemeen. Dit verdroot. Men verdeelde hetgeen
men had, ieder kon voortaan, met uitsluiting van anderen, zeggen, dit is
het mijne. De dingen echter die nog niet in bezit genomen waren door de
eerste menschen, zij konden natuurlijk niet verdeeld worden. Hoe zou men
hierop voortaan eigendomsrechten krijgen? Door toeeigening, want men
moet veronderstellen, dat allen, toen gemeen bezit mishaagde, en
privaateigendomsrecht ontstond, dat allen als wettige titel van
recht-verkrijgen, stilzwijgend erkenden de toeeigening van hetgeen nog
geen bezitter had. [99]

Men had reden om af te zien van gemeen bezit voor sommige, niet echter
voor alle zaken. Sommige dingen zijn beperkt, andere niet; is een zaak
zoo overvloedig, dat allen ze kunnen gebruiken zonder eenigen last, dan
bestaat er ook geen reden, waarom men ze als privaat eigendom zou willen
hebben. Dit is het geval bijv. voor de zee, de lucht. Deze zijn dus
gemeen goed gebleven. En niet alleen op grond van het zoo evengenoemde,
het zou zelfs onmogelijk zijn ze toe te eigenen, want slechts een nauw
begrensde zaak kan toegeeigend worden. [100]

Het privaat eigendomsrecht is een menschelijke instelling, en daarom
moet men ook, wil iemand zijn omvang juist kennen, gaan zien, wat de
mensch wilde toen hij dit instelde. [101]

Zeker is het nu, volgens Grotius, dat men zoo weinig mogelijk van den
eersten rechtstoestand heeft willen afwijken. Diensvolgens moet men
zeggen, dat in uitersten nood het recht de zaken als gemeengoed te
gebruiken, herleeft. (l. 2. c. 2. § 6 n° 4). Men kan namelijk niet
denken, dat men dit niet zou gewild hebben. Hetzelfde is te zeggen van
het gebruik van andermans goed, in zoover, dit gebruik den eigenaar niet
hindert. Er was geen reden om het privaat bezit zoover door te voeren,
dus is het niet gebeurd. (ibid § 9.)

Dezelfde begrippen over het privaat eigendomsrecht vinden wij in
Grotius' "Inleiding" tot de Holl. rechtsgel. [102]

Alzoo 't een spreekwoort is dat alle goed nae aengeboren recht gemeen
is, ende wij hier vooren gezeit hebben dat het aenghebooren recht niet
en is veranderlick, zoude iemand moghen twijfelen of den eighendom der
zaken oock rechtmatig is ofte niet. Om dan de waerheid hiervan te
verstaen, dient gelet, dat wel waer is dat God Almachtig alle zichtbaer
ofte voelbaer wezen heeft geschapen tot nut van het menschelijcke
geslacht in 't gemeen, zonder dat den eenen mensch hem daer uit eenig
recht boven den anderen kan toemeten; maer van de geschapen dingen zijn
eenighe zoodanig dat zij genoegzaam zijn tot aller menschen gebruick,
als zon, maen, sterren, hemel, oock eenigzints de lucht ende zee;
anderen zijn onghenoegzaem, te weten waer van het ghebruick bij allen
niet gelijckelick en kan zijn: van deze dingen zijn eenighe zodanig, dat
sij door 't gebruick dadelick ofte metter tijd vergaen; dadelick, als
spijs en de dranck: van deze dingen laet den aerd zelve niet toe dat de
ghemeenschap soude duren: want soo ras als iemand uit het gunt in 't
gemeen is voorgesteld iet voor hem nuttigt, soo keert sulcks tot zijn
ende niet tot eens anders voedsel: 't welck alreede een gelijckenis is
van eigendom, spruitende uit een daed die met het aengebooren recht
overeen komt. De dingen die niet dadelick, maer mettertijd door 't
gebruick vergaen, als kleederen, kunnen oock niet lang in de
ghemeenschap blijven: want verbezicht zijnde, kan niemand meer daer van
genut hebben. Wat de wooning aengaet, alzoo een plaets niet en kan bezet
zijn met meer als een lichaem, zoo en was 't niet moghelick dat nae de
vermeerdering van het menschelicke geslacht de woonplaetsen gemeen
zouden blijven: alzoo de plaets, als genomen een hol, bij den eene
zijnde begrepen, den anderen 't onbruick was ghemaeckt: en de noch
minder was zulcks moghelick nae dat de meenigte der menschen niet langer
konnende besloten zijn in de geschapen holen, door eighen vernuft ende
arbeid, hutten ende voorst huizen heett bestaen te maecken, alzoo den
aerd zelve leert dat yder een eerst arbeid voor hem zelve: 't welck
oock plaets heeft ten aenzien van de dienst die den mensch trekt van de
beesten, 't zij uit der beesten eigen aerd, 't zij door onderwijsen ende
oeffening. Ende alzo wij vooren gezeit hebben dat de goederen tot der
menschen voedsel dienende in de ghemeenschap niet dienen en konden, zoo
most daer uit volghen dat de goederen, waer uit deze nutbare goederen
spruiten (als landen en de beesten die eetbare vruchten voortbrenghen)
niet en konden ghemeen blijven, dan zo lang als die vruchten genoeg
waren om alle menschen tot haer genoegen te voeden: 't welck mits de
voorttelinge van het menschelicke geslacht, als gezeit is, niet lang
konde aanloopen. Om dan die vruchten te deelen, zijn eerst de tamme
beesten, ende mettertijd oock de landen, meest op alle plaetsen
verdeelt: 't welck des te noodiger is geweest, alzoo de landen door de
vruchten uit eigen aerd voortspruitende de menschelicke nooddruf niet
konnende voldoen, door vernuft en de arbeid zijn gebracht tot verder
teelinge. De ervarentheid heeft oock geleert, dat, den aerd,
gelegentheid ende genegentheid der menschen zeer verscheiden zijnde,
ende midsdien den eene meer als den anderen behoevende, de ghemeenschap
niet anders en konde mede-brenghen dan onlust ende oneenigheid.
Oversulcks heeft niet alleen yder voor hem zelven ende de zijne
gehouden, dat hij hadde ghemaeckt ofte bearbeid, maer zijn oock de
onbeheerde dingen, zoo door heele volckeren, als door bijzondere luiden
bezeten, ende door 't bezit in eigendom bekomen. Want dat al even nae
is, wil de reden dat dien zal volghen, die het eerst aengrijpt om voor
hem te behouden. Hieruit is dan goed te verstaen, dat hoe wel het
aengebooren recht alles liet onvordeelt, alzoo de verdeelinghe zonder
menschen daed niet en konde gheschieden, dat even wel het aangebooren
recht de verdeelinge niet en verbode, maer eenigzins daartoe oorzaeck
heeft gegeven: Ende de zelve verdeelinge door menschen daed zijnde
geschied, leert nu verder het aengebooren recht dat yder met het sijne
moet tevreden zijn, niet alleen omdat de vriendschap onder den menschen
(tot welcke vriendschap alle menschen behooren genegen te zijn) anders
niet moghelick en is te onderhouden, maer oock en dat de reden
medebrengt dat niemandt voordeel behoort te doen met een anders schade,
nochte aen een ander iet doen dat hij niet en wilde dat aen hem soude
geschieden. Den eigendom ghestelt zijnde brengt de reden verder mede,
ende is oock tot onderhoudinge des menschelicke gemeenschap noodig, dat
iemand den eighendom van iet hebbende bekomen, niet alleen 't zelve mag
voor hem behouden, maer oock aen een ander overgeven. De burgerlicke
ghemeenschap zijnde ontstaen, zoo is noodig ghevonden dat die heele
ghemeenschap een hoogher recht zoude hebben over 't goed van hare
burgers als de burgers zelve, niet alleen omdat de leden, ende alle 't
geent de leden toekomt, gheschikt moeten werden tot behoudenisse des
lichaems, zonder 't welcke de leden niet en konden werden behouden, maar
oock omdat de ervaringe der menschelicke ghebreecken leerde, dat zonder
naerdere wetten de rust der burgeren ende de onghemoeide bezittinghe der
goederen niet lang en konde bestaen. Uit deze macht hebben de overheiden
niet alleen nieuwe manieren inghestelt om eigendom te bekomen, nae yders
land gelegentheid ofte uit eigen willekeure, maer hebben oock die
manieren die te vooren gebruichelick waren bepaelt ende besneden, om 't
ghemeene ofte bijzondere beste, zonder iet daer mede te doen jegens het
aengheboren recht, overmids het aangheboren recht niet vast over den
eigendom en hadde besloten.




_II. De Staat._


Een systematische verhandeling over den staat, zijn ontstaan en
oorsprong, over de deelen, die de burgerlijke maatschappij vormen, over
het doel van den staat, over de souvereine macht, haar drager en omvang,
heeft Grotius ons niet nagelaten; daarmede is echter niet gezegd, dat de
Groot's ideeën over deze onderwerpen voor ons verborgen zijn, of dat wij
ze slechts bij gissing kennen.

Om recht te verkrijgen over personen of zaken kent Grotius twee wegen:
Er is een "acquisitie originaria" en een "acquisitie derivativa."

De acquisitio originaria, wat personen betreft, geschiedt door geboorte,
door toestemming ofwel door misdaad. [103]

Door geboorte ontstaat het recht der ouders over hunne kinderen. Door
toestemming kan op twee wijzen recht verkregen worden, door zich te
verzamelen tot een gemeen leven, ofwel door zich aan iemand te
onderwerpen. [104]

De meest natuurlijke "verzameling tot een gemeen leven",--gelijk Grotius
in zijn "Inleidinge" consociatio vertaalt--is die, welke plaats heeft in
het huwelijk.

De andere verzamelingen tot een gemeen leven, minder natuurlijk, dan de
zooeven genoemde, echter niet onnatuurlijk, kunnen van, publieken of
privaten aard zijn. [105] De eersten--consociationes publicae--zijn
verzamelingen tot een volk "in populum" of verzamelingen van volken "ex
populis". Deze verzamelingen hebben dit gemeen, dat, omtrent hetgeen de
gemeenschap ten doel heeft, het geheel of de meerderheid in haren naam,
de wet voorschrijft, dat bij haar de leiding is der zaken; de minderheid
heeft zich te onderwerpen.

"Omnino enim ea credenda est fuisse voluntas in societatem coeuntiam, ut
ratio aliqua esset expediendi negotia: est autem manifeste iniquum, ut
pars major sequitur minorem: quare naturaliter, seclusis pactis ae
legibus, quae formam tractandis negotiis imponunt, pars major jus habet
integri." (l. 2. c. 5. § 17.)

Over den staat--dien hij bepaalt, als de volmaakte vereeniging van vrije
menschen, vereenigd om hun recht te genieten, en het gemeen welzijn te
bevorderen [106],--over den staat in het bijzonder: de verzameling "in
populum" zegt Grotius: Het meeste recht wordt aan het lichaam over zijn
deelen, in die verzameling gegeven, waarbij vele familiën tot een volk
worden; en wel, om reden hier de meest volkomen vereeniging is; en er
geen enkele uitwendige handeling is, die niet uit zijn aard, of door de
omstandigheden betrekking heeft, of hebben kan, op den staat. (l. 2 c. 5
§ 23.) [107]

Men ziet op welken juridischen grond Grotius wil, dat het hoogheidsrecht
van den staat over zijne burgers, dat is te zeggen van een bepaalden
staat over bepaalde onderdanen, berust; het bestieringsrecht grondt
zich op een contract.

Denkt Grotius, gelijk de scholastieken, dat het verdrag slechts de daad
is, waaraan feitelijk het gemeenebest zijn ontstaan dankt, het
gemeenebest of de staat, die een natuurrechtelijke instelling is, die
een zedelijke verplichting is voor den mensch? Neen! De Groot ontkent
openlijk het natuurrechtelijk karakter van den staat.

Men moet in aanmerking nemen, zoo zegt hij ergens, dat de eerste
menschen niet om te voldoen aan Gods gebod, bewogen zijn een
staatsgemeenschap te vormen, maar als van zelf zijn zij daartoe gekomen,
de ondervinding leerde, hoe zwak en machteloos men stond tegenover de
geweldenarijen van anderen, indien men alleen was. [108] Daarom noemt de
Apostel Petrus de burgerlijke macht een menschelijke instelling. Voor
hem is de staat een menschelijke instelling, want al zegt hij ergens,
dat het burgerlijk gezag een goddelijk iets is, dan is dat in eene
betrekkelijken zin, n.l. wijl deze voor den mensch zoo heilzame
instelling door God is goedgekeurd; maar als God zijn goedkeuring hecht
aan een menschelijke wet, doet Hij het als aan een menschelijke wet en
op menschelijke wijze. (l. 1 c. 4 § 7 no 3.)

Grotius ontkent het natuurrechtelijk karakter van den staat, het is
duidelijk, [109] Wat hij echter niet ontkent is, dat de mensch zou doen
tegen de natuurwet, als hij de gemeenschap--of haar
vertegenwoordigers--als die eenmaal is ontstaan, niet zou geven, wat der
gemeenschap is. In zulk geval zou er een contract-breuk zijn, en dat is
misdoen tegen het natuurrecht.

Wij weten, wat de staat is en kennen zijn oorsprong, zijn aanleidende
oorzaak "experimento infirmitatis" zoowel als de hem vormende oorzaak:
de verbintenis of het contrakt. Wat is het staatsgezag?

Thucydides beschrijft het s in drie woorden. Het gemeenebest in den
waren zin des woords noemt hij [Greek: autonomon autodikon autotelae]
een volk, dat zijn eigen wetten heeft, dat eigen rechtspleging en
magistraten heeft. De staatsmacht omvat de leiding der openbare zaken,
de verkiezing der staatsambtenaren en de rechtsspraak, [110]

Deze burgerlijke macht is #souverein#, als hare daden
niet meer afhankelijk zijn van een andere boven haar staande macht. [111]

Wie is de drager dezer macht? Het is er mee gelijk met het vermogen om
te zien. Men kan zeggen, dat wij zien, maar ook dat ons oog ziet, het
oog is het orgaan. De souvereiniteit is bij het volk, meer speciaal
echter bij de regeering, bij de overheid, die, al naar de wetten en
zeden van een volk, uit een persoon of uit meerderen kan bestaan. [112]

Hieruit blijkt, welk Grotius' standpunt was, in een in die dagen
brandende kwestie: wie is de drager der souvereine macht? De Groot stond
tegenover hen, die van meening waren, dat het volk immer en altijd het
hoogheidsrecht in den staat bezit, en de vorst slechts als zijn
zaakgelastigde moet beschouwd worden. En om zijne stelling te bewijzen
zegt hij: Heeft zich eenmaal een volk gevormd, dan kan het volk of zijn
meerderheid zich onderwerpen aan een of meerdere personen en zoo de tot
nu toe hun behoorende zedelijke bevoegdheid, rechtens den staat te
bestieren, aan anderen overdragen. Hij immers, die een zedelijke
bevoegdheid bezit tot iets, kan niet slechts door in een verzameling te
gaan die "potestas moralis" aan een ander overdragen, maar ook door zich
aan een ander te onderwerpen. Tegenover een private rechtsovergave door
onderwerping, bijv. als een vrije man zich als slaaf geeft aan een heer,
staat de publieke; die namelijk, waardoor een volk zich stelt onder het
bestier van een ander volk of van een of meerdere personen. [113]

De souvereine macht kan soms aan anderen zijn afgedragen, en dus niet
bij het volk zijn; het kan zelfs gebeuren, dat die macht nimmer bij het
volk is geweest, dat onmiddellijk door onderwerping het gezag over
meerdere familiën aan ééne familie is gekomen (l. 1 c. 3 § 8 n° 3.)

Nog kan het zijn, dat het volk het souvereine gezag niet heeft, wijl het
onder de macht van een ander is gekomen, tegen wil en dank zelfs,
namelijk als oorlogsbuit in een rechtvaardigen oorlog. (l. 1 c. 3 § 8 n°
6.)

Op de vraag: ten wiens voordeele de souvereine macht is, antwoordt
Grotius, dat zij kan zijn ten bate van hem, die bestierd wordt en van
hem, die bestiert, ten voordeele enkel en alleen van het volk of van den
vorst. "Sic imperia quaedam esse possunt comparata ad regem utilitatem,
ut quae victoria parta sunt"; en dit is daarom nog geen tyranniek
bestuur, wijl het woord #tyran# in zijn gewone beteekenis
een onrechtmatigheid insluit. Dat het overheidsrecht in den regel ten
bate is der onderdanen, wordt door Grotius niet ontkend, wel ontkent
hij, dat dit altijd zijn zou. Het is met de waarheid in strijd als
regel op te zetten; "omne regimem ejus qui regitur causa esse
comparatam." (l. 1 c. 3 § 8 n° 14.)

Aan hen, die hiertegen opwierpen, dat hij, die iemand aanstelt, staat
boven dengene, die aangesteld wordt, het volk daarom boven den vorst,
(l. 1 c. 3 § 8 n° 13.) antwoordt Grotius, dat dit waar is, zoo dikwijls
de aanstelling afhankelijk blijft van den wil "constituentis", niet
echter, zoo de aanstelling geschiedt door een wils-akt, die eenmaal
bestaand, "effectum habet necessitatis". Zoo kiest zich de vrouw in
volle vrijheid een man, maar aan den eenmaal uitverkorene, blijft zij
voor het leven onderworpen.--Bovendien heeft niet alle overheid haar
rechtsmacht onmiddellijk van het volk gekregen.

Een andere opwerping was de volgende. Alle bestiering, zoo zeide men, is
ter wille van hen, die bestierd worden, (ibid n° 14.) Ook dit is niet
waar, zegt Grotius, omdat er een regeering kan zijn ten bate van hem,
die bestiert, "ut regimem dominicum: nam servi utilitas ibi extrinseca
est et adventitia".

De grenzen der overheidsmacht zijn noodzakelijk de natuurwet en het
goddelijk recht. De eigen rechtsbevoegdheid der vrije menschen ging niet
verder, niet meer konden zij dientengevolge aan het souvereine gezag
overdragen. De souvereine macht kan niet meer zijn dan de som der
individuëele vrijheden of rechten.

Binnen deze grenzen nu is het gebied der overheid beperkt en wel door
den wil van hen, die zich tot volk vereenigden. Om dus te weten, welke
de omvang is der souvereine macht, kan en moet men onderzoeken, wat zij,
die een volk gingen vormen, wel wilden doen, welk hun doel was. De
souvereine macht bezeten door een koning kan nog meer gebonden zijn, als
hij namelijk zijn macht gekregen heeft van het volk. Hij heeft zooveel
van de souvereine macht, als men hem feitelijk heeft gegeven.

Met die beginselen voor oogen, kon Grotius de kwestie van het recht tot
zelfverdediging en noodweer ten overstaan der overheid, zoowel wat
afzonderlijke personen als wat het heele volk betreft, oplossen.

Op de eerste plaats, wat de private personen betreft.

Niemand heeft recht iets te gebieden in strijd met de natuurwet of het
goddelijk recht. Voor de onderdanen zou zulk gebod geen gebod zijn. [114]
De verdrukking echter, die wij misschien te dragen hebben, omdat wij aan
God en aan de natuur gehoorzamen en niet aan de menschen, moeten wij
liever verduren, dan ons verweren. Want, is in een natuurtoestand
eenieder bevoegd tot noodweer, bij de intrede in de maatschappij heeft
dat recht opgehouden te bestaan; de staat immers zou onmogelijk zijn,
zoo dit aangeboren recht bleef voortduren. Daaruit volgt dat de overheid
ons dit recht kon ontnemen en in werkelijkheid ontnomen heeft. (l. 1 c.
4 § 2 n° 2.)

Ook Christus' wet wil, dat wij den Caesar geven, wat des Caesars is.
Christus wil van ons gehoorzaamheid en zoo noodig verdraagzaamheid
jegens de oversten. (Ibid § 4.)

Men zegt wel ooit dat er totaal geen nut in gelegen is, #onrecht
te verdragen#, maar wij, aldus Grotius, maar wij van onzen kant
weten, dat die "patientie" haar loon niet missen zal. (Ibid. § 4 n° 2.)

Ook zij die overheidsambten bekleeden in ondergeschiktheid aan de
souvereine macht, hebben, ook al is dit door velen beweerd, geen recht
aan, dwingelandij weerstand te bieden (ibid. c. 4 § 4 n° 1.)

Van die velen haalt Grotius in een nota, slechts aan Petrus Martyr (ad
Judicum III). Paraeus (ad XIII cap. ad Rom.) Junius Brutus, Danaeus
(libro IV Politicorum.)

Althusius en Hottomannus vernoemt Grotius hier niet, ofschoon hij zeker
wist dat ook zij deze meening waren toegedaan. De reden, waarom Grotius
de "Ephorenleer" [115] verwerpt, is deze: alle overheidsmacht der
magistraten hangt zoodanig van den wil der hoogste macht af, dat al hun
daden, die togen den wil der hooge overheid ingaan, geen regeringsdaden
meer zijn, maar daden van een privaat persoon, (c. 4 § 6 n° 1.)

Een andere vraag is het echter voor Grotius, of men de overheid niet mag
weerstaan ook in geval van uitersten nood. (c. 4 § 7 n° 1)

De wet van "non resistendi" is een menschelijke wet, gelijk de Groot
boven bewees. Daar nu zelfs niet alle goddelijke wetten in geval van
uitersten nood verplichten, doen dit nog minder de menschelijke wetten.
De wet, waarover het hier gaat is een menschelijke wet, zij hangt
daarbij af van den wil van hen, die het eerst den staat vormden; hier is
dus te zoeken, hoever deze wet gaat. Wat zouden deze eersten nu wel
geantwoord hebben, als men hun afvroeg of zij allen, ook zelfs in
doodsgevaar wilden verplichten, geen weerstand te bieden. "Nescio an
velle se sint responsuri," zegt Grotius, "nisi forte cum hoc
additamento, si resisti nequeat, nisi cum maxima reipublicae
perturbatione." [116] Ofschoon noode, Grotius geeft iets toch toe aan
zijn tegenstanders, de verdedigers der volkssouvereiniteit; en hij durft
niet met Barclajus, [117] "regii imperii assertor fortissimus," noodweer
van een afzonderlijk persoon of van een kleiner gedeelte van het volk
zoo maar zonder onderscheid veroordeelen.

Werd aan afzonderlijke personen bijna alle recht tot noodweer ontzegd,
ten opzichte van het volk als zoodanig, was men niet zoo streng. Zelfs
Barclajus gaf toe, dat het volk of de meerderheid, in geval van
onmenschelijke wreedheid tot zelfverdediging recht heeft. (l. 1. c. 4. §
7. n° 4.) In meerdere omstandigheden heeft het volk, volgens de Groot,
recht zich te verweren tegen zijn wettigen souverein.

Het volk heeft dat recht, bijaldien de rechtsmacht van den vorst
afhankelijk is gebleven van het volk; in dit geval kan de
zelfverdediging zelfs zeer ver gaan; zulk een vorst kan met den dood
gestraft worden. (ibid. § 8) Het volk heeft recht op zelfverdediging ten
overstaan van hen, die openlijk of stilzwijgend van het gezag afstand
heeft gedaan. Zoo iemand keert terug tot den rang van privaat persoon.
(ibid. § 9). Verder is zelfverdediging rechtvaardig, wanneer een koning,
die het overheidsrecht ten volle, maar niet als eigendom bezit, dit
recht wil overdragen aan een ander (ibid. § 10); als ook dan, wanneer
een vorst het geheele volk wil verdelgen; want het is onmogelijk, dat de
wil om een volk te bestieren, kan samengaan met den wil, het volk uit te
roeien, en daarom moet men denken, dat hij, die dit laatste wil, afstand
doet van het gezag. (ibid. § 11.)

Heeft een volk, als het zich aan iemand onderwierp, bedongen, dat de
gehoorzaamheid zou ophouden, zoodra deze eene bepaalde misdaad bedreef,
dan is weerstand rechtvaardig, als zulk een misdaad gepleegd wordt,
(ibid. § 12) evenals bij elk ingrijpen der overheid in de rechtsmacht,
die het volk zich heeft voorbehouden. (ibid. § 13.) Zekere vrijheid
heeft ten slotte het volk voor zich bewaard, als bij het overgeven der
regeering is bepaald, dat het in sommige gefallen den koning zou kunnen
dwingen, iets te doen of na te laten, ook al is hem terzelfder tijd het
heele regeerings-beleid gegeven, (ibid. § 14.)

Na het recht tot zelfverdediging tegenover een wettige overheid, wordt,
noodweer ten overstaan van een overweldiger besproken.

Het is zeker, dat deze, door zich zelf geen recht heeft op
gehoorzaamheid; het kan echter gebeuren, dat de wettige heerscher om
grootere ellenden te voorkomen, zijn rechtsbevoegdheid op hem
overdraagt, en noodweer onrecht wordt, tenzij in uitersten nood. Maar
als dit niet gebeurd is, zou dan zelfverweer zoo ver mogen gaan, dat men
den indringer zou mogen dooden? Ja als hij in een niet door het
volkenrecht gewettigden oorlog het land heeft vermeesterd, en er geen
verdrag met hem gesloten is. Hij is en blijft dan een vijand, dien men
dooden mag. (§ 16.)

Vervolgens mag men een overweldiger dooden, als dit door 's lands wetten
is toegestaan of door de bevoegde macht in een geval van geweld daartoe
vrijheid wordt gegeven. (§ 17, 18.) Verder kan niet met zekerheid gezegd
worden. (§ 19.)

Wij moeten een oogenblik terugkomen op de souvereine macht, wat betreft
haar rechtsgebied.

De zorg en de regeling der kerkelijke aangelegenheden, is bij haar. [118]

"Alle die schrijven van materie van regieringhe zeggen, dat, een van de
voornaamste deelen van de souveraine macht is de dispositie over de
religie." [119] "Cujus regio, illius et religio," dit beginsel huldigde
eenigermate ook Grotius: "Noch zegt men dat de keus van religie zijnde
gestelt aan de Provincie inconvenienten daaruit zouden volghen, maar 't
is een oudt ende waarachtig spreekwoordt: dat inconvenienten te
allegeren niet en is solveren." [120]

Het is een staatszaak de kerkelijke geschillen te beslissen. De
souvereine macht heeft daartoe de autoriteit. "Wat de autoriteit
belanght, de leere van de protestanten is altijd geweest dat de overheyt
authoriteyts ghenoegh van haar selven heeft om allerley saacken te
gebieden, die den waarheydt, recht ende reden zijn conform." [121]

De staat vergeeft de kerkelijke ambten. "De Wetgever of Prins en is door
de Goddelijke Wet niet verboden, de kerkelijke ambten te begeven ofte
uyt te deelen; en de christelijcke Herder over zijne beroepinghe niet
becommert en moet zijn, noch twijfelen, of zijne beroepinghe zij
christelijck ende wettelijck, wanneer hij tot leeringhe der Evangeliums
bij een Prins ofte Overheyt is beroepen. [122]

Grotius grondt dit recht van den staat hierop, dat het doel der hooge
overheid niet slechts is bij haar onderhoorigen den uitwendigen vrede te
bewaren, maar ook den inwendigen vrede, den vrede des harten en daarom
de deugd te bevorderen. Dat ook dit laatste het doel der regeering is en
dus hare taak, bewijst Grotius en daardoor het recht der burgerlijke
overheid in kerkelijke zaken. Hij bewijst het, "ex unitate materiae
circa quam versatur Potestas Summa" [123] Niets kan vallen buiten de
macht der overheid. Ofwel immers iets valt niet onder hare macht ofwel
iets valt onder de macht van een ander. In het eerste geval zou men deze
exemptie moeten bewijzen, hetgeen men hier niet kan. In het tweede geval
zouden wij niet ééne overheid hebben maar twee; en dit is in strijd met
de bepaling der hooge overheid, die alleen staat en geene macht neven
haar duldt.

Een tweede bewijs is genomen uit het doel der gemeenschap waaraan
beantwoordt "universitas materiae", [124] gelijk de Apostel Paulus zegt:
Daartoe is het koningschap ingesteld, opdat het leven ongestoord en
rustig zij, "non tantum in omni honestate, verum etiam in omni pietate."

Hierbij wordt zelfs St. Thomas aangehaald. Deze zegt, dat het doel, dat
de koning vooral voor zich zelf en voor zijn onderdanen moet nastreven,
de eeuwige gelukzaligheid is, die bestaat in de aanschouwing Gods. Dit
doel is het hoogste goed, waarheen de koning en iedere overheid het volk
moet leiden. Maar is eenmaal het doel gegeven, voegt Grotius er bij, dan
heeft men ook recht op datgene, zonder hetwelk het doel niet kan bereikt
worden. "Posito enim fine, simul possitur jus ad ea sine quibus finis
obtineri non potest." [125]

Bij deze argumenten voegt zich de uitspraak der goddelijke wet. (o. c.
n° 6.) De gewoonte der Kerk en der koningen, (n° 7.) zoowel voorheen als
nu, (n° 8.) Het getuigenis der theologanten: [126] het getuigenis van
Suarez en Thomas. (2'a 2'ae q. 29. art. 3,--ibid. n° 8.) Een nieuw
bewijs voor zijn stelling vindt Grotius nog in de natuur en kracht van
den godsdienst, "quae ejus modi est ut homines placidos, obsequiosos,
amantes patriae, juris et aequi retinentes efficiat." (c. 6 n° 13.)

De macht der overheid in kerkelijke zaken strekt zich echter niet uit,
over hetgeen door God is ingesteld; zooals de Sacramenten, de
geloofswaarheden, enz. (c. 4. n° 11.) Hieromtrent kan zij alleen
bepalen, wat in deze zaken niet is geboden of verboden door God, zooals
zijn "circumstantias quaedam loci, temporis, modi." Zij kan bijv.
bevelen, dat een bisschop niet langer dan een jaar en niet zonder
toestemming der overheid zijn standplaats mag verlaten. (c. 3 n° 11.)

Andere bewijzen voor het recht der souvereine macht in kerkelijke zaken
van minder gewicht evenwel, vindt Grotius nog in het feit, dat de hooge
overheid deze macht niet kan afstaan; zonder schade voor het
gemeenebest. "Nam sacerdotum quidam eo sunt ingenio, ut ni pareant,
territent. Et multitudo, ut olim Curtius dixit, vana religione capta
melius vatibus quam ducibus paret." (n° 13.)

Al te goed naar het schijnt kende Grotius de revolutionaire gezindheid
der predikanten uit die dagen, en hun invloed op het volk.

Daarbij is het zeker, zoo zegt Grotius, dat een verandering in de
religie, zelfs in de plechtigheden, zoo zij niet met aller instemming
geschiedt of een klaarblijkelijke verbetering is, uiteraard den staat
schokt en tot groote onheilen voert.




_Het strafrecht._


De straf in het algemeen bepaalt Grotius, als een "malum passionis, quod
infligitur ob malum actionis." [127]

Dat de misdaad mag gestraft worden, zegt het natuurrecht. Hij, die kwaad
deed, is niet te goed om ook zelf te lijden. l. 2 c. 22 § 1 n° 2.

De straf behoort bij de justitia expletrix (commutativa) want hij, die
straft, moet wettelijk recht hebben om te straffen, hij moet er de
zedelijke bevoegdheid toe hebben. Dat recht nu ontstaat door het
misdrijf van den schuldige. (ibid. § 2 n° 3.)

Zegt de natuurwet, dat de misdaad kan gestraft worden, zij zegt niet
door wie. (§ 3 n° 1.)

Het is echter billijk, dat het geschiede door eene overheid, en van den
anderen kant is zeker hij daartoe niet bevoegd, die even slecht is als
de strafschuldige. (ibid.) [128]

Is iets "justum", het is daarom nog niet "rectum," en daarom vraagt de
Groot, of men mag straffen om te straffen, alleen uit wraakzucht? Dat
past de redelooze schepselen, antwoordt hij, niet den mensch. [129]

Deze moet een doel beoogen met de straf. Hij moet niet straffen "quia
peccatum est," gelijk Plato zegt, "maar om de misdrijven in het vervolg
te voorkomen" (§ 4.) God, uit hoofde van zijn hoogheidsrecht, dat zich
uitstrekt over allen en alles en omdat Hij volkomen vrij is en volmaakt
en niets buiten zich zelven zoekt, kan straffen enkel en alleen, omdat
er kwaad bedreven is, zonder verder doel. De mensch echter moet bij het
straffen steeds een goed doel voor oogen hebben, en wel omdat hij met de
anderen verwant, en van nature hun gelijk is. (§ 4 n° 3.) Het goede
doel, dat men beoogt bij het straffen, kan zijn drievoudig, het kan zijn
de verbetering van den schuldigen zelf; het voordeel van hem, die er
belang bij heeft, dat er geen kwaad gebeure; het belang van eenieder
zonder onderscheid.

Is de straf een "poena medicinalis," dient zij om door pijn en smart,
een afkeer te wekken van het kwaad; dan kan zij toegepast worden, door
eenieder, die voldoend verstand en oordeel bezit. En wat in dit geval de
grootheid der straf betreft, zij mag niet zijn de doodstraf, tenzij
"reductive."

Het kan in het belang zijn van den schuldige dat hy gedood worde n.l.
als er geene verbetering mogelijk is, en het te vreezen is, dat zijne
misdaden steeds aangroeien. [130]

Straffen in het belang van hem, die het kwaad te vreezen heeft, kan
hij, die het kwaad heeft te lijden en zelfs eenieder, want het is
overeenkomstig de natuurlijke rede, dat de een den ander helpe. (§ 8 n°
1.)

Daar wij echter, zoo het ons of het onze betreft, al te spoedig geneigd
zijn tot drift en wraakzucht, en alle redelijkheid vergeten, zijn vele
familiën bijeen gekomen en hebben zij rechters aangesteld aan wien zij
hunne macht om den schuldige te straffen overgaven, en daarmede hun deze
taak opdroegen. (§ 8 n° 4.)

De oude vrijheid, om de misdadigers te straffen [131] herleeft echter
daar, waar geen rechtspraak is, bijv. op zee of afgelegen plaatsen. (§ 8
n° 5.)

Men kan straffen in het belang van onverschillig wie, en dit kan
gebeuren, door den schuldige te dooden, door hem de macht te benemen
kwaad te doen of door hem te verbeteren; dat kan gebeuren door hem te
pijnigen en zoo aan anderen den lust te ontnemen hem na te volgen in het
kwaad. (§ 9 n° 1.) Is dit recht van nature bij allen, mettertijd is ook
dit recht overgedragen aan bepaalde personen. (§ 9 n° 4) [132]

Het bestaat echter nog in zijn ouden vorm voor hen, die niet staan onder
een bepaalde rechterlijke macht (n° 5) en daar, waar geen rechtspraak
is.

Bij vele volken hebben de meesters over hunne slaven, de ouders over
hunne kinderen nog zelf het strafrecht in zijne volheid. (n° 5.)

Leert de wet van het Evangelie iets anders dan het natuurrecht? Neen.
Lijfstraffen, die geen blijvende schande of nadeel medebrengen en noodig
zijn, toegepast door hen, die daartoe de wettelijke macht hebben bijv.
door ouders en meesters enz., zijn niet in strijd met de wet van
Christus, (c. 22 § 10 n° 1.) [133]

Straffen enkel uit wraakzucht is ongeoorloofd volgens de natuurwet. In
dit punt verbiedt Christus meer. Hij verbiedt zelfs haat toe te dragen
aan zijne vijanden. (n° 2.)

Wat betreft het recht om hen te straffen, die misdoen tegen het openbaar
welzijn, het bleef bestaan ook onder de Nieuwe Wet. (n° 8 § 11.)
Publieke misdadigers straffen met den dood, is ook nog geoorloofd. (§
12.) [134] Men moet hen echter, vóór zij worden omgebracht, den tijd
geven voor berouw. (ibid.)

Het zou echter niet verkeerd zijn, zoo de christen vorsten de doodstraf
veranderden in dwangarbeid. Of de menschelijke wetten, die toestaan
bepaalde misdadigers te dooden, niet slechts bij de menschen, maar ook
bij God recht geven, bespreekt Grotius daarna. Het kan zijn, dat de
menschelijke wetten alleen eene menschelijke onstrafbaarheid verzekeren,
zij kunnen echter ook tegelijk met een onstrafbaarheid bij de menschen,
de daad geoorloofd maken in geweten. [135] Men kan dit afleiden, uit de
woorden der wet en uit de zaak, waarover het gaat. (§ 17 n° 1.)

Is het zeker, dat misdaden gestraft mogen worden, een andere vraag is:
mogen _alle_ misdrijven gestraft worden? (§ 18.) Meer innerlijke daden,
ook al worden zij bekend, geven geen recht tot straf; want het is niet
in overeenstemming met de menschelijke natuur, dat uit inwendige daden
wederzijdsche plichten en rechten volgen. Daardoor wordt echter niet
verboden, bij het afmeten van hetgeen iemand verdient, rekening te
houden met de innerlijke gesteldheid van den mensch, in zooverre deze
invloed heeft op zijne uitwendige handelingen. (§ 18.)

Niet strafwaardig zijn de onvermijdelijke gevolgen van de menschelijke
natuur, waaronder de misdrijven vallen, voortkomende uit een
ingewortelde gewoonte of een zekere zielsgesteldheid. Worden deze
rechtmatig gestraft, dan is het niet om zich zelven, maar om hunne
oorzaak. (n° 2.)

Ook datgene, wat geen middellijke of onmiddellijke betrekking heeft op
de menschelijke gemeenschap of den evenmensch, valt niet onder het
strafrecht, tenzij in zooverre men de straf neme als middel ter
verbetering. § 20. Dit alles berust hierop, dat er geen enkele reden
bestaat om niet aan God alleen de straf voor zulke daden over te laten.
Bij de niet strafbare zaken behooren ook de ondeugden, die tegenover de
deugden staan, welke allen dwang uitsluiten, zooals het mededoogen, de
vrijgevigheid en andere. (§ 20.)

Of alle misdaden, die straf verdienen, ook altijd gestraft moeten
worden, m. a. w. of men volgens recht ooit een straf mag kwijtschelden,
hieromtrent is de Groot een ander gevoelen toegedaan, dan de
Stoïcijnen [136]. Straf mag volgens deze laatsten nooit worden
kwijtgescholden. Grotius echter meent, dat uit de waarheid: een
misdadiger _mag_ met recht voor zijn misdaad gestraft worden, niet
volgt: een misdadiger _moet_ volgens recht immer en altijd gestraft
worden, een straf mag nooit