L’Imperatore Giuliano l’Apostata


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Title: L’Imperatore Giuliano l’Apostata

Author: Gaetano Negri

Release Date: November 11, 2011 [EBook #37986]

Language: Italian

Character set encoding: UTF-8

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK L’IMPERATORE GIULIANO
L’APOSTATA ***




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                             GAETANO NEGRI


                              L’IMPERATORE

                          GIULIANO L’APOSTATA

                             STUDIO STORICO

                _Seconda Edizione riveduta ed ampliata_



                             ULRICO HOEPLI
                    EDITORE LIBRAIO DELLA REAL CASA
                                 MILANO
                                   —
                                  1902

                                  ————

                          PROPRIETÀ LETTERARIA


      Milano 1901 — Tipografia Umberto Allegretti. — Via Larga, 24

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                                 INDICE


    Prefazione
    Il Busto d’Acerenza
    Introduzione
    La vita di Giuliano
    La discordia nel Cristianesimo
    Il Neoplatonismo
    L’atteggiamento di Giuliano
    L’azione di Giuliano contro il Cristianesimo
    Il disinganno di Giuliano
    Il principe e l’uomo
    Conclusione
    Indice della materia




                              _PREFAZIONE_


_Nel presentare questo nuovo mio libro ai miei pochi ma cortesi lettori,
io vorrei rinnovare l’espressione di un desiderio, già manifestato nei
miei volumi antecedenti. Io vorrei che essi fossero persuasi che non
c’è, nel mio pensiero, neppur l’ombra di un’inclinazione tendenziosa.
Per me la storia non ha interesse, se non è trattata con uno spirito e
con un metodo rigorosamente oggettivo. Se lo scrittore si giova della
storia per dare sfogo alle sue preconcette preferenze, se vuol forzare i
fatti alla giustificazione delle sue teorie, potrà scrivere un’opera
interessante ed eloquente, potrà scagliare un libello od imaginare un
romanzo, ma non scriverà una storia._

_Tale concetto deve applicarsi alla storia delle religioni, come a
quella di qualsiasi altro fenomeno dello spirito umano. Lo studio, la
narrazione di un episodio religioso non dev’essere nè un’apologia nè un
attacco; dev’essere un’imparziale, serena, diligente esposizione degli
avvenimenti e delle cause che li hanno prodotti._ _Questo metodo di
critica perfettamente oggettiva non deve offendere nessuna coscienza,
per quanto delicata, poichè una religione, quale sia l’origine sua,
viene pure a contatto con gli uomini, ed è quindi necessariamente
perturbata, oscurata dall’elemento umano, e soggetta a tutte le
vicissitudini che quell’elemento subisce col passar dei secoli. Anche
l’acqua di un fiume sgorga limpida come un cristallo dalla vena montana,
ma poi, scorrendo sul fondo della valle, serpeggiando per la fertile
pianura, attraversando le popolose città, s’intorbida e s’inquina pei
detriti impuri che le cadono in seno. Risalga alle scaturigini genuine
chi vuol confortarsi coi suoi salutari lavacri._

_Generalmente la storia dei fatti religiosi si fossilizza o
nell’ammirazione irragionevole di tutto, anche di ciò che non può esser
ammirabile, perchè è il prodotto dell’azione disturbatrice che l’uomo vi
ha esercitata, od in un’avversione non meno irragionevole anche di ciò
che dev’essere rispettato, perchè è l’espressione genuina
dell’irresistibile aspirazione dell’anima umana all’infinito. Quanto più
in un paese è scarsa la coltura e mancante il senso critico, tanto più è
prevalente questo modo esclusivo e falso di giudicare gli avvenimenti
nella loro attinenza col fenomeno religioso. E, in conseguenza di questa
ristrettezza di giudizio, non è più possibile lo studio oggettivo del
processo di azione e reazione per cui passa lo spirito umano nei suoi
successivi adattamenti alla forma religiosa. È la faccia umana del
fenomeno religioso, è l’osservazione delle alterazioni che il sentimento
religioso subisce nell’ambiente intellettuale e storico da cui è
circondato che esercita una singolare attrattiva sullo studioso delle
leggi che determinano l’evoluzione dell’uomo e della società. Chi riesce
ad applicare alla coscienza umana, nei suoi rapporti col fatto
religioso, una lente che non sia colorita da nessun pregiudizio di
affermazione o di negazione, riesce, insieme, a scoprirne le più intime
fibre, ad isolarne i tessuti più profondi e delicati._

_L’essere razionale si distingue dal bruto perchè, potendo assorgere,
mercè le sue facoltà di astrazione e di riflessione, al concetto di
causa, pone davanti a sè due problemi dalla cui soluzione dovrebbe
scaturire la spiegazione e la ragione dell’universo, il problema della
morte ed il problema dell’esistenza del male. Le religioni antiche
davano una soluzione vaga ed incerta del primo, e non ne davano alcuna
del secondo. Prometeo che osava agitare questo problema era un ribelle
che Giove inchiodava sul Caucaso. Le religioni antiche, ispirandosi ad
una tendenza essenzialmente ottimista, attenuavano il problema del male,
non ne sentivano tutta la portata e la tragica difficoltà. Ben le vide e
le sentì il Cristianesimo, che fu la religione della sventura e del
dolore. Ma il Cristianesimo non lasciò l’uomo piangente e sgomentato
davanti all’esistenza del male, poichè, scrutando il problema della
morte, vide nella morte il processo di redenzione dal male. Quest’idea,
in cui era la chiave del mistero del mondo, parve divina all’umanità
assetata d’ideale, afflitta ed oppressa dalla prepotenza e dall’iniquità
trionfante. Quest’idea ha dato al Cristianesimo una vittoria che sembra
senza ragione a chi non sa comprendere che la ragione si trova nella
rispondenza del Cristianesimo con le più profonde esigenze dell’umana
coscienza. Ma quest’idea, ottenuta che ebbe la vittoria sulle religioni
e sulle dottrine dominanti nel mondo antico, divenuta, a sua volta,
dominatrice, non ha potuto conservarsi nella purità della sua
ispirazione genuina e dovette adattarsi al mondo che l’aveva
abbracciata, lasciando oscurare quella virtù redentrice che ne aveva
fatta la forza e le aveva guadagnato il cuore umano._

_Lo studio che qui si presenta prende il Cristianesimo appunto nel
momento in cui, dalle angustie di segreti ed isolati recessi, esce e si
allarga come un fiume regale sul campo immenso dell’impero romano.
Distendendosi su terreni isteriliti, di nuovo li fertilizza con le sue
acque fecondanti, ma prende e trascina con sè una parte delle brutture
da cui erano contaminati._

_Era naturale che in questo momento, in cui ancora non era scomparso del
tutto quel complesso di forze su cui si innalzava l’antica civiltà,
questa tentasse di dare l’ultimo guizzo ed, approfittando del
traviamento a cui il Cristianesimo, divenuto un istituto mondano,
cominciava ad essere in preda, volesse rinnovare il combattimento, nella
fiducia di riuscirne vincitrice._

_Questo movimento dello spirito antico che resiste un’ultima volta
all’invasione del Cristianesimo e ridesta gli antichi ideali si è
personificato in un curioso ed enigmatico personaggio, l’imperatore
Giuliano. Ora è una grande fortuna per lo storico il trovar concentrate
nel foco di una sola persona tutte le passioni che hanno determinato
l’indirizzo, provocato l’atteggiamento dell’anima umana, in un dato
momento della sua evoluzione. La storia non è viva, non è chiara, non è
sicura se non quando può esercitarsi intorno all’individuo e può
cogliere nella sua coscienza il riflesso diretto degli avvenimenti e
delle idee diffuse nel mondo._ _La storia che vaga da astrazione in
astrazione, che incede nell’aria rarefatta di principî e di generali
affermazioni, che è una scienza di concezioni aprioristiche, crea, come
la metafisica, dei grandi edifici che, appena sorti, svaniscono, simili
a quelle figure fantastiche di cui scorgiamo, talvolta, il profilo nelle
nuvole spinte dal vento sull’azzurro del cielo. Tutta la scienza ormai
la scienza dell’uomo come quella della natura, è la scienza dei fatti.
L’ipotesi non vale se non come una preparazione alla scoperta del fatto,
e la teoria deve seguire, non precedere il fatto. La storia, anch’essa,
deve essere, sopratutto, una ricerca di fatti ed un’analisi psicologica
dell’uomo. Noi dobbiamo ricreare, quanto più è possibile, nella storia,
il dramma umano, rivivere nel pensiero, nel sentimento, nelle passioni
della persona umana in un punto determinato del tempo, in un determinato
conflitto di speranze e di timori, d’ire e di affetti, d’illusioni e di
realtà._

_È ciò, appunto, che io ho tentato di fare col personaggio tanto curioso
ed interessante dell’imperatore Giuliano. Non ebbi per lui nessun
preconcetto di simpatia o di esecrazione. Ho cercato esclusivamente di
comprenderlo, scrutando i moventi che lo avevano spinto al suo folle
tentativo, ricreando l’ambiente in cui era vissuto, riguardando, infine,
il mondo che lo circondava, attraverso l’atmosfera di quegli stessi
pregiudizî in cui era cresciuto. Da uno studio siffatto balza fuori una
figura vivente e si apre uno spiraglio da cui si scopre un lembo di
realtà._

_Nello scrivere questo libro io non ebbi altro scopo, fuor di questo
puramente oggettivo, e ci vorrebbe una larga dose di buona, dirò meglio,
di cattiva volontà, per vedercene un altro._ _Chi ha un temperamento
critico sa guardare i fenomeni morali con quello stesso disinteresse
speculativo con cui guarda i fenomeni fisici, con quella stessa
necessaria imparzialità con cui il chimico analizza una sostanza e
l’astronomo determina l’orbita di un corpo celeste. Una cosa è il
sentimento ed un’altra la ragione. La causa vera del disordine che
perturba i giudizî umani è che gli uomini portano il sentimento là dove
non dovrebbero portare che la ragione. Errore funesto, ma non più
funesto dell’errore di quei pensatori i quali credono che la ragione
esaurisca l’universo e non s’accorgono, per la brevità del loro sguardo,
che essa lascia pur sempre una larga striscia d’ignoto, dove il
sentimento regna assoluto ed invincibile dominatore._

    _Aprile 1901._

                                                             _G. Negri._

                                  ————




                                GIULIANO
                          nel busto d’Acerenza




                          IL BUSTO D’ACERENZA


Acerenza, diventata, in questi giorni, famosa in Italia pel disastro
della frana che l’ha colpita, è una piccola città della provincia di
Potenza, posta sulla vetta di un’isolata montagna che s’innalza alla
confluenza del Bradano col Signone. Acerenza ha il privilegio singolare
di possedere il busto colossale dell’imperatore Giuliano. E, ciò che è
propriamente un colmo di stranezza, il busto dell’apostata imperiale è
collocato su di un alto pinnacolo della sua cattedrale, come l’imagine
del santo protettore della città. Le indicazioni precise intorno a quel
busto furono date, credo, la prima volta da Francesco Lenormant¹.
Acerenza pare fosse una delle poche città che cordialmente parteggiavano
per la restaurazione politeista tentata da Giuliano. Il giovane
imperatore vi doveva essere grandemente onorato. Un frammento
d’iscrizione che si legge su di una pietra impiegata nella costruzione
della cattedrale e che doveva appartenere al piedestallo di una statua,
dice: «Al riparatore del mondo romano, al nostro Signore, Claudio
Giuliano Augusto, principe eterno». Ed un secondo frammento di un’altra
iscrizione più monumentale, portante alcune lettere del nome di
Giuliano, fu letta dal Lenormant sulla soglia di una delle cappelle
della cattedrale. È dunque assai probabile che il busto in marmo
d’imperatore romano che adorna il vertice della cattedrale stessa
rappresenti appunto Giuliano, ed abbia appartenuto ad una statua
colossale che gli abitanti d’Acerenza avevano innalzata in suo onore. La
probabilità è accresciuta dalla circostanza che facilmente si può
spiegare il bizzarro equivoco pel quale l’apostata maledetto si è
trasformato in un santo venerato. Il patrono della cattedrale d’Acerenza
è San Canio, vescovo di Juliana, in Africa, il cui corpo, si narra, fu
portato in Lucania dai Cristiani che fuggivano dall’Africa cacciati dai
Mussulmani. «Ora — dice il Lenormant — il rapporto delle proporzioni
rispettive sembra indicare che il frammento d’iscrizione in onore di
Giuliano, formante la soglia di una delle cappelle, proviene dal
piedestallo della statua. Quel frammento presenta solamente le lettere
VLIAN. Se, come è probabile, i due avanzi furono estratti dal suolo nel
medesimo tempo, i preti d’Acerenza, fra il 1090 ed il 1100, più
preoccupati di San Canio che dell’imperatore Giuliano, avranno
completata l’iscrizione mutilata in quella di _Julianensis episcopus_, e
l’Apostata fu d’un colpo trasformato in martire ed in protettore
celeste». Questo ritratto di Giuliano, già tanto interessante per la sua
storia curiosa, lo è anche pel valore intrinseco dell’opera, per
l’espressione intensa di vita e per una certa grandiosità potente che
c’è nell’insieme. Pare anzi strano che, in un’epoca in cui l’arte era in
piena decadenza, ci fosse uno scultore capace di plasmare una figura con
sì semplice vigoria. Lo scultore ha voluto rappresentare non il
pensatore, ma il soldato. Il capo è cinto da un serto d’alloro, e il
corpo è coperto dal paludamento militare. Se questo è Giuliano noi
dobbiamo vedervi Giuliano vittorioso, alla testa delle sue legioni.

   ¹ _A travers l’Apulie et la Lucanie_ par _F. Lenormant_, Vol. I, pag.
     271 e seg.

Dissi, se questo è Giuliano, perchè, malgrado le indicazioni affermative
del Lenormant, che hanno avuto testè la conferma di un insigne
archeologo, Salomone Reinach, in una comunicazione da lui letta
all’Istituto di Francia, qualche dubbio non può a meno di sorgermi
nell’animo. In primo luogo, mi pare non possa esservi alcuno che abbia
qualche dimestichezza con gli scritti di Giuliano, il quale non provi
un’impressione di stupore nel vedersi davanti questo ritratto. Ma come?
Il pensatore, lo scrittore che aveva passata tutta la sua giovinezza sui
libri, il filosofo ed il teologo sottile ed inquieto, lo studioso
infaticato che, anche in mezzo alle cure della guerra, si alzava, nel
cuor della notte, per leggere i suoi autori e comporre i suoi trattati,
il sognatore utopistico che non pensava che alla rivoluzione morale del
mondo, alla creazione di un Stato religioso di cui egli sarebbe il
pontefice massimo, avrebbe avuto i lineamenti e l’aspetto di questo
Romano d’antico stampo, di questo soldato risoluto, quadrato e robusto
nella mente come nel corpo, di quest’uomo a cui, certo, possiamo
attribuir la forza della volontà ed il vigore dell’indole, ma a cui
parrebbe del tutto estranea quella mescolanza di idealità e di
pedanteria che era così caratteristica dello spirito di Giuliano? Se
questo è il suo ritratto genuino, v’era tutta una parte di lui che non
traspariva nel suo volto, che rimaneva nascosta nei penetrali più
segreti dell’anima. In questa effigie potrei riconoscere l’eroe di
Strasburgo, il duce audace del passaggio del Tigri, ma invano vi cerco
lo scrittore modesto ed arguto della lettera a Temistio, il moralista
severo del frammento sui doveri del sacerdozio, il poeta pungente,
ingegnoso e dotto del _Misobarba_.

Ma confrontiamo l’imagine d’Acerenza coi ritratti scritti che ci hanno
lasciato Gregorio di Nazianzo ed Ammiano Marcellino. Come vedranno i
lettori che vorranno addentrarsi in questo mio libro, il profilo
tracciato da Gregorio non è in alcun modo conciliabile con questo busto
di vigoroso soldato. Gregorio ci presenta un giovane convulso, una
specie di epilettico dallo sguardo vagabondo, dal collo dondolante, dai
lineamenti mobilissimi, dall’atteggiamento incerto ed instabile, una
figura interessante, che però non ha nemmeno il più lieve vestigio di
quella maestà fiera, ma posata e sicura, che splende sul volto dell’eroe
d’Acerenza. È vero che Gregorio era ispirato dall’odio contro Giuliano
così che egli ne ha disegnato il ritratto coll’intenzione di farne la
caricatura. Ma non bisogna, però, dimenticare che Gregorio ha convissuto
lunghi mesi con Giuliano sui banchi della medesima scuola; pertanto,
data anche l’intenzione di farne la caricatura, ci doveva pur essere,
nella caricatura, un fondo di verità. Se non che, si potrebbe forse
osservare che Gregorio ha conosciuto Giuliano giovanissimo, prima che la
dura vita di soldato, da lui condotta in Gallia, lo avesse invigorito e
trasformato in un uomo d’azione, e non è da ritenersi impossibile una
corrispondente trasformazione della sua figura.

D’importanza capitale è la descrizione d’Ammiano che ha accompagnato
Giuliano in Persia e che, quindi, ce lo presenta quale era negli ultimi
tempi della sua vita. — _Mediocris erat statura, capillis perquam pexis
et mollibus, hirsuta barba in acutum desinente vestitus, venustate
oculorum micantium flagrans, qui mentis ejus argutias indicabant,
superciliis decoris et naso rectissimo, ore paulo majore, labro
inferiore demisso, opima et incurva cervice, umeris vastis et latis, ab
ipso capite usque unguium summitates liniamentorum recta compage._ —
Questa descrizione d’Ammiano corrisponde, in gran parte, al ritratto
d’Acerenza. Abbiamo i capelli lanosi e molli, abbiamo gli occhi
singolarmente vivaci ed espressivi, il naso diritto. Ma non mi pare
sufficientemente indicata, almeno dalla fotografia che qui è riprodotta,
la sporgenza del labbro inferiore; c’è la robustezza ma non la curvatura
del collo, e manca la caratteristica barba da caprone, accennata da
Ammiano, la quale, come vedremo a suo luogo, è un _personaggio_
importante del _Misobarba_ di Giuliano stesso. Si risponde a
quest’ultima difficoltà, affermando che Giuliano ha lasciato crescere la
barba, solo dopo il suo ingresso a Costantinopoli, tanto è vero che,
come sappiamo da Ammiano, nei primi giorni della sua dimora in quella
città, egli faceva ancora chiamare un barbiere _ad demendum capillum_.
Ora, se il ritratto, come è probabile, è stato eseguito a
Costantinopoli, lo scultore non avrà visto nel suo modello che una barba
incipiente, la quale, pertanto, non poteva ancora aver acquistata la
forma puntuta. La risposta all’obbiezione sarebbe certo ingegnosa, ma io
vorrei osservare, in primo luogo, che Ammiano dice che il _tonsor_ venne
_ad demendum capillum_ non già _ad demendam barbam_. Ora se è vero che
sotto l’espressione generica di _capillum_ può intendersi anche la
barba, non è men vero che Ammiano stesso, nella descrizione di Giuliano,
distingue nettamente le due cose ed i due nomi. In secondo luogo, senza
entrare, a proposito di Giuliano, in una discussione per la quale
bisognerebbe appellarsi alla competenza di un barbiere, io vorrei dire
che la barba del ritratto d’Acerenza copre le guancie, ma lascia quasi
scoperto il mento, e mi par quindi assai difficile che quella barba
potesse, in poco tempo, diventar puntuta. Un’ultima difficoltà che mi si
presenta è che Giuliano era poco più di trentenne, quando entrava
imperatore a Costantinopoli. Ora, al personaggio, rappresentato dal
busto d’Acerenza, mi pare si possa, senza fargli torto, attribuire
abbondantemente una diecina d’anni di più.

Malgrado questi dubbi che mi son sorti alla vista della fotografia del
ritratto, io non esito ad ornarne questo povero mio libro. Anche
nell’ipotesi che non sia un ritratto preso dal vero a Costantinopoli, ma
un lavoro fatto in Italia, con indicazioni non tutte esatte, la
genialità, la vita che vibra in esso lo rendono singolarmente
interessante. Noi vediamo in questo lavoro, in cui si sente una mano
appassionata, come il riflesso dell’ammirazione e della simpatia che
l’audace restauratore dell’Ellenismo aveva destate ai primi passi della
sua carriera imperiale.

E poi quale esempio parlante della profonda ironia delle cose umane!
L’imagine del più grande nemico che abbia avuto il Cristianesimo,
trasformata in quella di un santo, accoglie e trasmette al cielo le
preghiere di quei Cristiani ch’egli tanto disprezzava ed aborriva! Io
cercava un motto che, posto in fronte al libro, riassumesse il
significato della storia di Giuliano. Il busto d’Acerenza è il più
eloquente dei motti!

                                  ————

Salomone Reinach ha testè pubblicato, nella _Revue Archéologique_, una
dotta ed interessante memoria sul ritratto di Giuliano. Nella prima
parte di quella memoria egli mette in chiaro l’errore pel quale le due
statue esistenti a Parigi, l’una al Museo delle Terme, l’altra al Museo
del Louvre, rappresentanti un personaggio togato e barbuto, si
credettero il ritratto di Giuliano, mentre lo devono essere di qualche
retore o di qualche filosofo. Nella seconda l’insigne archeologo
discorre del busto d’Acerenza, ed insiste sull’autenticità assoluta del
ritratto, cercando anche di dissipare alcuni dei dubbi che io ho
sollevato. Però, anche ammesso come tolte redicalmente le difficoltà
dell’espressione del busto, in cui è nascosta tanta parte dell’indole di
Giuliano, e l’altra dell’età provetta dell’uomo che vi è rappresentato,
resta pur sempre la difficoltà che la barba non ha la forma
caratteristica della barba da caprone, ed è già così abbondante e
cresciuta sulle guance, e così scarsa sul mento, da rendere molto
difficile un cambiamento di disposizione, nel breve tempo che si
frappone fra la data del ritratto e l’ingresso di Giuliano in Antiochia.

La memoria del Reinach è ornata da tre grandi e belle fotografie prese
dal vero in Acerenza. Quella che dà la testa di profilo è di una
bellezza propriamente singolare. La perfezione dei lineamenti, la
profondità dello sguardo, l’impostatura del collo sulle spalle,
l’equilibrio di tutta la compagine, se davvero appartenevano al Giuliano
reale, dovevan far di lui, anche fisicamente, il tipo ideale dell’eroe.
Si capisce subito, guardando questa bella testa, la simpatia che
l’imperatrice Eusebia ha sentito per lui. Ma abbiam proprio, qui,
Giuliano? O piuttosto, l’idealizzazione della sua figura, fatta da uno
scultore geniale che plasmava l’imagine di un uomo che non aveva visto,
che conosceva per la descrizione altrui, e che egli ricreava seguendo,
più che altro, la visione della sua mente? Io devo dire che
l’interessante dissertazione di Salomone Reinach, per quanto erudita,
non mi ha completamente liberato dall’esitanza di cui fui colto fin dal
primo momento che ho posto gli occhi sul busto d’Acerenza e di cui ho
dato ragione nel mio breve discorso.

    _Luglio 1901._




                              INTRODUZIONE


La sorte toccata all’imperatore Giuliano è davvero miseranda. Nessuna
figura, nella decadenza dell’impero, più originale, più interessante,
più attraente della sua. Ma la tradizione ecclesiastica gli è stata
terribilmente nemica; gli ha impresso il marchio dell’apostata e, con
questa qualifica, lo ha condannato all’abbominio ed all’oscurità. Come
ciò avvenisse s’intende. La Chiesa agiva con un’intenzione polemica. A
lei premeva sopratutto di rendere odioso un uomo che aveva tentato di
ferirla a morte. Come sempre nella polemica, la verità doveva cedere il
posto alla passione ed all’interesse partigiano. Ma lo storico ed il
critico non devono lasciarsi stordire e confondere dai clamori della
polemica; il loro compito è di anatomizzare oggettivamente e con una
intiera imparzialità il fatto o l’uomo che hanno sulla loro tavola
d’esperienza e d’osservazione, cercando di cogliere il vero nella sua
essenziale realtà.

Ora, è chiaro che le invettive e le maledizioni della Chiesa non tolgono
che, nell’imperatore Giuliano l’uomo e l’azione siano singolarmente
interessanti. Non vi può essere studio storico più attraente del
ricercare le origini, le cause, le conseguenze della restaurazione
politeista a cui il giovane imperatore ha posto mano. Quelle invettive e
quelle maledizioni non possono nascondere il vero a chi appena guardi la
storia e i documenti; e il vero è che Giuliano fu un uomo per eccellenza
geniale, un uomo che, dopo aver passate l’adolescenza e la giovinezza
immerso negli studi, da cui, ad ogni istante, lo distraeva
l’aspettazione di essere trucidato ad un cenno dello scellerato cugino
che sedeva sul trono imperiale, investito, improvvisamente, di un
supremo comando militare, in una posizione che pareva disperata, si
rivela, in breve tempo, generale di altissimo valore, e conduce una
campagna meravigliosa, coronata da splendide vittorie. La sua vita
pubblica è chiusa nel breve ciclo di otto anni, dal 355, l’anno in cui è
mandato nelle Gallie a fronteggiare le invasioni germaniche, al 363,
l’anno in cui cade sul campo di battaglia combattendo eroicamente i
Persiani. Questi otto anni furono tutti spesi in una vita agitata, piena
di avventure e di preoccupazioni amministrative e militari. Eppure, il
giovanissimo imperatore, che doveva morire a trentadue anni, non
abbandonò mai i suoi studi, non interruppe mai la sua attività
letteraria, e trovò il modo e il tempo di essere uno degli uomini più
colti del suo secolo, e l’ultimo scrittore, il più brillante, il più
acuto, della decadenza greca. Austero di costumi, infervorato di
aspirazioni ideali, meravigliosamente versatile d’ingegno, eccellente in
ogni cosa a cui rivolgesse le sue cure, Giuliano è un’apparizione
meritevole di profonda investigazione, è una figura, come or si direbbe,
suggestionante. Certo, il suo tentativo di porre un argine all’avanzare
del Cristianesimo, e di ricondurre lo Stato al culto politeista, era
errato nel principio, e rivelava uno spirito guidato da fantasmi
filosofici più che da un esatto apprezzamento delle condizioni morali ed
intellettuali del tempo. Ma nulla, appunto, di più interessante che
l’investigare le cause per le quali uno spirito tanto acuto e pronto sia
caduto in così grave errore; nulla di più curioso che il seguirlo nei
suoi sforzi per dar vita al suo ideale, che il raccogliere, dal suo
labbro e dai suoi scritti, le intenzioni da cui era mosso, gli scopi a
cui mirava, le speranze e i disinganni da cui era accompagnato.

La Chiesa è stata assai più feroce contro Giuliano che contro qualsiasi
degli imperatori che pur l’hanno perseguitata col ferro e col fuoco.
Eppure Giuliano, che aveva iniziata una sistematica restituzione del
Politeismo, non ha versata, di sua iniziativa, una goccia di sangue per
la causa che gli stava a cuore assai più delle sue imprese guerresche e
delle sue riforme amministrative. Anzi, come vedremo, proclamava
ufficialmente il principio della tolleranza e non voleva le conversioni
forzate. Ma la Chiesa era ispirata da un istinto sicuro. Sentiva che la
persecuzione, dopo tutto, era una forza per lei ed uno strumento di
vittoria. Quanto più perseguitata, tanto più potente. S’era ormai
avvezza ad affrontar impavida la violenza, ma essa si arretrò spaventata
davanti a questo giovane che, dal trono imperiale, predicava il ritorno
al Politeismo, in nome della ragione e della morale. Era una cosa tanto
nuova ed inaspettata che essa vi vide un pericolo maggiore di quello che
fosse nella realtà. Nessuno dei persecutori del Cristianesimo era mai
entrato nel merito del Cristianesimo. Lo si perseguitava perchè lo si
credeva pericoloso per la società e per lo Stato, ma nessuno
s’incaricava di esaminarlo nelle sue basi filosofiche e storiche. Il
lavoro critico di Celso era rimasto presso che isolato. Ora, qui si
presentava un imperatore, il nipote di Costantino, il quale si
dichiarava apostata del Cristianesimo e pretendeva di giustificare la
propria apostasia con la dimostrazione dell’irragionevolezza e della
mancanza di base storica di una religione che ormai pareva vittoriosa
d’ogni resistenza. Nulla poteva riuscire più offensivo alla Chiesa, la
quale s’era già avvezza a dominare sovrana assoluta, ed a cui, pertanto,
doveva parere intollerabile ogni discussione sulla sua autorità. Il
giavellotto di un Persiano la tolse, in breve, da ogni preoccupazione,
ma non cancellò la memoria del paventato ed odioso tentativo, ed essa se
ne vendicò condannando il nome di Giuliano all’obbrobrio e la sua storia
ed i suoi libri ad un immeritato oblio.

                                   ❦

In questo nostro studio, noi cominceremo col dare una rapida occhiata
alla vita di Giuliano. Poi esamineremo l’ambiente religioso e filosofico
in cui venne a trovarsi. Ci fermeremo più a lungo sull’impresa da lui
tentata di restaurare il culto politeista e le antiche idee religiose.
Noi troveremo, cammin facendo, molte occasioni di interessanti
considerazioni sulla natura dei movimenti religiosi, sugli effetti che
producono e sulle ragioni tanto delle loro vittorie quanto delle loro
sconfitte.

Giuliano può essere studiato nella sua vita, nel suo spirito, nelle sue
azioni, con una larghezza di notizie e con una approssimazione al vero
assai maggiore di quanto avvenga generalmente pei personaggi della
storia antica. Ciò deriva, in primo luogo, dall’esistenza di tre fonti
di singolare importanza, tutte contemporanee al personaggio di cui
parlano, e sono le storie di Ammiano Marcellino, i discorsi di Libanio e
quelli di Gregorio di Nazianzo; in secondo luogo, e sopra tutto, dalla
conservazione degli scritti dello stesso Giuliano, che sono la più
interessante rivelazione di quello spirito inquieto.

Ammiano Marcellino, nato da nobile famiglia, in Antiochia, entrò,
giovinetto ancora, nella carriera delle armi, ebbe alti uffici, e prese
parte ad importanti imprese. Nel 350, fu, dall’imperatore Costanzo,
destinato ad accompagnare il generale Ursicino, a cui era affidata la
difesa dell’Oriente. Nel 354 venne a Milano, con lo stesso Ursicino, e
seguì costui nelle Gallie, onde domare la ribellione di Silvano. Ucciso
Silvano, fu rimandato in Oriente dove era ancora quando Giuliano prese
il posto di Costanzo. Egli fu un devoto e fedele ammiratore del giovane
sovrano e lo accompagnò nella spedizione di Persia. Avvenuta la
catastrofe di Giuliano, pare che Ammiano abbandonasse la carriera
militare, e si ritirasse a vita riposata in Roma, dove, come sappiamo da
una lettera di Libanio, scrisse le sue storie che ci giunsero in
condizione frammentizia. Ammiano Marcellino è un testimonio prezioso per
la serena imparzialità del suo giudizio. Scrittore mediocre e pesante,
dal punto di vista letterario, ma coscienzioso, esatto, espertissimo di
cose militari, legato a Giuliano da un’ammirazione affettuosa, che però
non gli cela la percezione del vero, anche quando il vero non torna a
lode del suo eroe, Ammiano ci ha lasciata una narrazione in cui si può
riporre una fede sicura. Se non che, soldato nell’anima, ed uomo
d’azione per eccellenza, Ammiano, sebbene non fosse cristiano, non
sentiva interesse alcuno per l’opera di restaurazione religiosa,
iniziata da Giuliano, e, pertanto, si occupa quasi esclusivamente del
capitano e del principe. Il filosofo ed il pontefice non appaiono che di
sfuggita nelle pagine dell’onesto storico. Tuttavia, l’imagine del
giovane imperatore vien fuori vivente dalla sua schietta pittura, così
che il lettore è condotto a risentire per l’eroe, di cui si seguono le
gesta, un po’ della devozione, pur temperata da qualche rimprovero, a
cui s’ispira il narratore nel suo racconto e nei suoi giudizi.

Libanio fu uno dei personaggi più cospicui del mondo ellenico nel secolo
quarto. Nativo egli pure, al pari di Ammiano, di Antiochia, Libanio,
letterato e retore insigne, empì della sua attività letteraria i grandi
centri dell’Oriente, Costantinopoli, Nicomedia, Antiochia, durante i
regni di Costanzo, di Giuliano, di Valente e di Teodosio. Professore di
retorica, tenne, per incarico governativo, pubblica scuola in ognuna di
quelle città, ed a lui accorrevano i giovani, onde addestrarsi in
quell’arte tutta formale che costituiva l’insegnamento letterario
dell’epoca. Entusiasta amatore delle tradizioni elleniche, Libanio
odiava il Cristianesimo e non vedeva la salute del mondo che nel ritorno
all’antico. Egli era esclusivamente un letterato, un oratore; mancava
affatto di spirito filosofico. I suoi discorsi non sono che esercizi
d’eloquenza, assai interessanti per le cose che narra e per la pittura
dell’ambiente, ma vuoti di pensiero. Libanio era un abile artefice di
frasi. Spirito leggiero, impressionabile, vanitoso, ebbe una vita
agitata, combattuto da rivali, costretto a mutar la sede del suo
insegnamento da Costantinopoli a Nicomedia, poi di nuovo a
Costantinopoli e finalmente ad Antiochia, ora perseguitato, ora
esaltato, ma pur sempre vittorioso di tutti e di tutto per la grande
fama di cui godeva e per l’autorità di un nome, rispettato da tutti gli
uomini colti del suo tempo.

Libanio ora è troppo dimenticato. I suoi scritti numerosissimi, il suo
ricco epistolario, conservati, caso raro, in gran parte, sono una delle
cose più vive della letteratura antica, e dànno una rappresentazione
parlante della società dell’impero d’Oriente, nel secolo quarto. È
curioso il vedere come la decadenza dello spirito e della letteratura
greca fosse stata meno rapida e meno profonda della decadenza dello
spirito e della letteratura latina. Mentre questa si era spenta del
tutto, per non risorgere che con gli scrittori ecclesiastici,
nell’Oriente erano rimasti accesi dei vivissimi focolari di movimento
intellettuale, e si conservavano tradizioni letterarie che rendevano
possibile l’apparizione di scrittori come Giuliano e Libanio.
Quest’ultimo, spirito, come dissi, superficiale, ma brillante e mosso,
molte volte, da un’ispirazione schietta, ci ha lasciati, in quei suoi
discorsi, generalmente troppo lunghi e peccanti nella composizione,
delle pagine veramente belle e sentite.

Aveva conosciuto Giuliano giovinetto, se non di persona, almeno di fama,
ed aveva come tanti altri, riposte le sue speranze in lui. Era, dunque,
naturale ch’egli salutasse, con vero entusiasmo, l’astro del nuovo
imperatore, appena sorto sull’orizzonte, ed approvasse ed aiutasse, con
tutta l’anima, la sua impresa di restaurazione ellenica. Ed è pur
naturale che l’improvvisa caduta di tante speranze lo gittasse in una
profonda desolazione. Di questi suoi sentimenti di gioia e di dolore
Libanio ci lasciò l’eloquente espressione in sette discorsi, di cui
quattro scritti durante il breve regno di Giuliano. Due di questi, il
_Saluto_, pronunciato all’entrata di Giuliano in Antiochia, e l’altro
_All’imperatore console_, scritto in occasione del consolato di
Giuliano, sono inni di gioia per l’inaugurazione della nuova primavera
ellenica, voluta dal geniale imperatore. Altri due di quei discorsi,
l’_Ambasciata_ e il _Discorso dell’ira_, sono destinati a riconciliare
l’irritato Giuliano con la frivola e _frondeuse_ Antiochia. Due altri,
_Il Lamento solitario_ e la _Necrologia_, sono gridi di dolore per la
morte dell’eroe. La _Necrologia_ è una vera storia di Giuliano. Il
piangente Libanio narra lungamente tutta la vita dell’imperatore. È un
documento fondamentale per chi voglia studiare Giuliano ed il suo tempo.
Il discorso _Della vendetta_ fu scritto sedici anni dopo la morte di
Giuliano, e diretto all’imperatore Teodosio, quando questi fu chiamato
da Graziano ad assumere l’impero d’Oriente. Libanio, completamente
illuso sulle tendenze del giovane e sconosciuto Teodosio, lo eccita a
vendicare Giuliano, come solo mezzo per indurre gli Dei a fermare il
corso delle calamità che minacciavano l’oscillante impero. Questi
discorsi di Libanio sono una miniera di notizie intorno a Giuliano, ma
sono sopratutto preziosi come una rappresentazione dell’impressione
prodotta da Giuliano, e dall’aura di simpatia e di speranza che lo
circondava, lo eccitava, e gl’impediva di percepire la verità. Certo,
Libanio è un uomo di partito, un ellenista appassionato, e non ha la
piena sicurezza di giudizio che si ammira nel mediocre ma equilibrato
Ammiano Marcellino. Tutto quello che dice Libanio deve essere ricevuto
con beneficio d’inventario, ed esaminato con un granello di sale, ma, in
ogni modo, non è possibile farsi un’idea chiara e precisa di ciò che è
stato e di ciò che ha voluto fare Giuliano, se non si leggono gli
scritti di questo suo devoto amico ed appassionato ammiratore.

All’estremità opposta a quella in cui si trova Libanio, noi vediamo
Gregorio di Nazianzo, che fa parte, insieme a Basilio ed a Gregorio di
Nissa, di quel terzetto di grandi teologi ed oratori, al quale è dovuta
la vittoria finale dell’ortodossia nicena. Nato a Nazianzo, in
Cappadocia, nel 330, Gregorio era coetaneo di Giuliano, e si trovò
insieme a lui in Atene, dove furono condiscepoli di studio. Ma Gregorio
era tanto infervorato di Cristianesimo, quanto l’altro d’Ellenismo, e,
sebbene Giuliano prudentemente nascondesse le sue tendenze, queste
furono indovinate da Gregorio che concepì tosto una viva antipatia pel
compagno. Tale antipatia si convertì ben presto in un odio veramente
feroce. Gregorio aveva acquistata, come vescovo, ma sopratutto come
oratore, un’altissima posizione nel mondo ecclesiastico, e questa
posizione, aumentando la sua responsabilità, lo faceva più implacabile
pel nemico del Cristianesimo. A ciò si aggiunga che la grande coltura
del suo spirito lo rendeva maggiormente sensibile al pericolo che il
nuovo genere di guerra, iniziato da Giuliano, creava alla religione
cristiana. La morte di Giuliano, che fu per gli ellenisti un colpo
terribile e desolante, fu pei Cristiani, e, sopratutto, pei Cristiani
letterati e filosofi, come Gregorio, un sollievo inaspettato che li
liberava dal più spaventoso degli incubi, ed essi innalzarono un grido
di gioia. Nessun grido più esultante e più spietato di quello di
Gregorio nei due discorsi infamanti, nelle due colonne infami, come egli
stesso li chiama, da lui scritti contro Giuliano, quando ne fu
conosciuta la morte. In questi discorsi, Gregorio non è uno storico, e
molto meno un giudice; è un polemista terribile, ispirato da un furore
che gli toglie del tutto la serenità dell’occhio e del giudizio, ma un
polemista dall’ampio volo, e di una eloquenza che trascina. Se Libanio
ci rappresenta l’impressione d’esultanza che Giuliano aveva prodotta nel
mondo ellenico, Gregorio ci rappresenta ancor più vivamente
l’impressione d’orrore prodotta nel mondo cristiano. Le esagerazioni
dell’amore e dell’odio, dell’ammirazione e dell’aborrimento si
correggono a vicenda, e ne esce una figura rispondente alla verità.

Non vi può essere esempio più curioso della relatività soggettiva dei
giudizii umani. Ecco qui due uomini, due contemporanei, di ingegno
aperto, di grande coltura, due, infine, fra le più eminenti personalità
del loro tempo. Sono essi, e l’uno e l’altro, venuti a contatto con un
principe audace, in balia dei più strani capricci della sorte, un
principe che ha empito il mondo delle gesta compiute nella sua
brevissima, meteorica esistenza. E l’uno e l’altro parlano di quel
principe in solenni discorsi, tenuti quando egli era morto, quando della
sua opera nulla era rimasto, quando, pertanto, nè il lodarlo poteva
recar vantaggio, nè il combatterlo poteva avere un interesse polemico.
Ebbene, e l’uno e l’altro sono così esaltati, anzi, acciecati dalla
passione che, mentre per l’uno quel principe è un miracolo di virtù, per
l’altro è un mostro d’ignominia. Intorno alla sua memoria, i partiti
continuarono, per qualche tempo, a tenzonare. Di Giuliano può dirsi
davvero che, in vita, è stato

    segno d’immensa invidia
    e d’indomato amor.

Egli aveva sollevata una tempesta. Le onde di quella tempesta
palleggiarono furiosamente il suo cadavere, e lo gittarono sulla
spiaggia sfigurato e dilaniato. Che dobbiamo noi fare, per ricomporre
quella figura, nella sua realtà? Guardare a ciò ch’egli stesso ci ha
detto e ci ha narrato della sua vita, delle sue speranze, dei suoi
disinganni. Lì, noi avremo un ritratto genuino, lì, riconosceremo l’uomo
vero, con le sue doti meravigliose e con le sue debolezze, e avremo
liberato il nostro giudizio dalle imprecazioni appassionate del
Cristiano come dalle fallaci apoteosi del Pagano.

Non tutti gli scritti di Giuliano giunsero fino a noi. Tuttavia ne
abbiamo in quantità sufficiente per essere pienamente illuminati sul
valore dell’uomo e dello scrittore. Rapidissimo dettatore, come
vivacemente ce lo dipinge Libanio², non vi erano preoccupazioni di
guerra o di governo che lo distogliessero dal comporre discorsi,
trattati, satire, lettere, in cui versava, con un talento naturale, al
quale mancava solo il tempo di adoperare la lima, tutta la pienezza del
suo spirito versatile. È in questi scritti che si raccoglie il pensiero
genuino di quel giovane inquieto che sprecava, nel correr dietro al più
ingannevole miraggio le forze di un ingegno acuto e di un’anima
generosa.

   ² _Liban., edit. Reiske_, I vol. 580, 15.

Gli scritti di Giuliano non hanno tutti il medesimo valore. Abbiamo, da
una parte, i discorsi panegirici ch’egli componeva sulla falsa riga
della retorica della scuola, la quale poneva tutta l’arte e l’eloquenza
in un arido ricettario di formole. Sono, come vedremo, l’espressione di
un opportunismo spiegabile, ma, certo, non lodevole nel giovane e
sospettato principe. Abbiamo poi i discorsi filosofici, un affettato e
poco organico ammucchiamento di dottrine e di simboli, raccolti
nell’insegnamento neoplatonico. Questi discorsi, al pari dei panegirici,
sono pesanti ed artifiziosi, e, considerati come esercizi letterari e
filosofici, hanno, per sè stessi, uno scarso valore. Ma sono preziosi
come un saggio delle tendenze e delle abitudini che dominavano nelle
scuole del tempo, e, sopratutto, come una dimostrazione del simbolismo
mistico con cui il Politeismo si andava piegando alle esigenze del
monoteismo, e cercava di lottare col Cristianesimo vittorioso.

Accanto a queste esercitazioni scolastiche, abbiamo i discorsi
d’occasione, le satire e le lettere. Qui rivive, davvero, uno spirito
originale di cui la pedantesca educazione non aveva illanguidito il
fiore, uno spirito che portava, in ogni cosa, una prontezza di
percezione, un’impressionabilità geniale, un’acutezza di visione e di
giudizio che danno alla sua parola un’espressione vibrante di
schiettezza e di verità. È qui che bisogna studiare Giuliano, e quando
ricordiamo che questo scrittore brillante, talvolta profondo e talvolta
poetico, questo satirico acuto, questo pensatore meravigliosamente
versatile e dotto, questo erudito pel quale non solo la sua diletta
letteratura ellenica ma anche l’odiata letteratura cristiana non aveva
segreti, questo lettore appassionato ed instancabile di Omero, di
Bacchilide, di Platone, era quello stesso giovane condottiero di cui il
fedele Ammiano Marcellino ci narra le stupende imprese guerresche e ci
descrive l’indomabile valore, non possiamo esitar nell’affermare che
egli è stato, malgrado l’errore fondamentale della sua vita, una delle
figure più cospicue che abbiano illustrata la decadenza fatale
dell’antica società.

La storia di Giuliano deve esser fatta con queste quattro fonti che,
essendo contemporanee, hanno un valore insuperabile. Le altre narrazioni
delle gesta di Giuliano o son giunte a noi in una condizione troppo
frammentizia e guasta, per essere documenti sicuri, o provengono, per la
massima parte, da scrittori che sono posteriori almeno di un secolo a
Giuliano, e quindi non meritano che scarsa fede.

Sarebbero assai interessanti, per la conoscenza di Giuliano, le storie
di Eunapio, che, nato nel 347, può ritenersi contemporaneo e testimonio
delle gesta del giovane imperatore, sebbene egli stesso ci dica che era
in età troppo fanciullesca — κομιδῆ παῖς — per formarsene un giudizio
diretto. Eunapio era un fervente ammiratore di Giuliano, e della sua
ammirazione le sue storie dovevano dar continue prove. Ma, appunto per
ciò, ci pervennero rovinate da ciechi fanatici e ridotte a frammenti
poco importanti, perdita tanto più deplorevole perchè Eunapio aveva
avuto a sua disposizione le Memorie del medico Oribasio, uno dei più
fidi amici di Giuliano.

Ma Eunapio ci ha lasciate, in un altro suo libro, nella _Vita dei
Sofisti_, delle brevi biografie, direi meglio, dei bozzetti dei
principali fra i filosofi neoplatonici, in mezzo ai quali fu educato
Giuliano. Sebbene egli sia un ben misero scrittore, e, direi quasi,
indegno dei tesori di erudizione, che vi dedicarono il Boissonade ed il
Wyttenbach, pur egli ha, per la storia di Giuliano, il pregio
incomparabile di essere, lui pure, un contemporaneo. Infatti, sebbene
appartenesse alla generazione posteriore a quella di Giuliano, egli
conobbe personalmente quasi tutti gli uomini di cui ci fa il ritratto,
ed anzi, fu parente ed allievo di Crisanzio, uno dei maestri di
Giuliano. Noi, pertanto, troviamo in lui delle notizie preziose.
Leggendo le vite di Edesio, di Crisanzio, di Prisco, di Oribasio,
sopratutto quella di Massimo, il _superuomo_ di quel piccolo mondo, ci
sentiamo trasportati nell’ambiente della società neoplatonica, con una
vivacità d’impressione assai maggiore di quella che raccogliamo dalla
lettura degli storici e dei critici delle epoche posteriori.

Un altro storico bizantino, entusiasta di Giuliano, è Zosimo. Egli
dimostra un retto senso critico nel dare, per la conoscenza di Giuliano,
una suprema importanza agli scritti stessi dell’imperatore a preferenza
di qualsiasi altra fonte. Però, poco o nulla aggiunge a quanto già
sappiamo pel racconto di Ammiano. Ma è pur sempre un’autorevole
testimonianza della profonda impressione di grandezza che Giuliano aveva
lasciata nel suo rapido passaggio sulla scena del mondo.

Gli storici ecclesiastici che si sono occupati di Giuliano, appartengono
tutti, escluso il solo Rufino, al secolo successivo a quello di
Giuliano. Scrivendo, perciò, in un’epoca tanto lontana dagli avvenimenti
che narrano, in un ambiente favorevole alla fioritura della leggenda,
mancanti affatto d’ogni prudenza letteraria, spinti ad accarezzare i
pregiudizii dello spirito pubblico, a cui era odioso ogni ricordo di
Paganesimo, quegli autori non possono costituire per noi delle fonti
sicure. Rufino il quale, come dissi, era più vicino a Giuliano, scrisse
la continuazione della storia ecclesiastica di Eusebio e la condusse
fino al 395. Il suo racconto della reazione di Giuliano è breve ed
incompleto. Ma è scritto con uno spirito di relativa tolleranza, e pare
che egli non conoscesse, o, se li conosceva, non ha seguiti, i giudizi
del terribile Gregorio.

L’ariano Filostorgio, che non ci è pervenuto che in frammenti
rimaneggiati, e Teodoreto, negli scritti dei quali la storia è soffocata
dalla leggenda, non sono, per gli storici di Giuliano, di nessuna
utilità. Importantissime sono, invece, le due storie ecclesiastiche di
Socrate e di Sozomene.

Socrate, vissuto verso la metà del secolo quinto, sotto il regno di
Teodosio II, scrisse, lui pure, una continuazione della storia
ecclesiastica di Eusebio. Nel suo libro, interessante più come un segno
delle opinioni del tempo che come critica dei fatti, troviamo narrato,
con molti particolari, l’episodio della reazione di Giuliano. Socrate è
uno storico intelligente e misurato. Certo, i discorsi di Gregorio hanno
esercitato sovra di lui una grande influenza, ed egli riferisce molti
fatti evidentemente leggendari o ingranditi dalla leggenda. Ma, pure,
non si può dire che Socrate sia acerbo nei suoi giudizii. Nel suo
insieme, la storia di questo scrittore equilibrato è un documento che
non può esser trascurato da chi vuole studiare la vita di Giuliano.

Sozomene, di poco posteriore a Socrate, ha rifatto la storia di
quest’ultimo, aggiungendo qua e là, qualche nuova notizia e, sopratutto,
intensificando gli elementi leggendari. Qui non è il luogo di discutere
il valore rispettivo di Socrate e di Sozomene, ma è innegabile che
Socrate è una personalità letteraria ben più alta; per quanto riguarda
la storia di Giuliano, Sozomene non si distingue dal suo predecessore se
non per averne abbandonata la relativa temperanza.

                                   ❦

La vita e le opere dell’imperatore Giuliano sono assai studiate dalla
storia e dalla critica moderna, e ricca è la letteratura che si occupa
di lui. Lasciando anche da parte quegli studi necessariamente sommarii
che si trovano nelle storie generali, come quella fondamentale del
Gibbon sulla decadenza dell’impero romano, o quella recentissima del
Villari sulle invasioni barbariche, noi abbiamo numerosi saggi
illustrativi di qualche punto speciale delle imprese e del pensiero di
Giuliano, ed abbiamo anche brillanti articoli, come quello famoso dello
Strauss, che prendeva occasione dalla storia del combattuto apostata per
comporre un trasparente tessuto di allusioni al romanticismo medioevale
del re Federico Guglielmo. Ma un libro che, tenendo conto di tutto il
lavoro critico, cerchi di far rivivere intiera la figura enigmatica di
Giuliano e di rappresentarla sotto i suoi vari aspetti, finora non
esiste³.

   ³ Dissi _finora_, perchè un libro di Paul Allard: _Julien l’Apostat_,
     1899, di cui è uscito un primo volume, pare voglia colmare la
     lacuna. Ma la grande difficoltà che si incontra nel parlar di
     Giuliano è quella di serbarsi assolutamente imparziale. Se lo
     storico è un credente appassionato, non può non guardare con una
     preconcetta antipatia, più o meno celata, quest’audace ribelle,
     prostrato dalla maledizione della Chiesa; se lo storico è un libero
     pensatore, è trascinato a nascondere a sè stesso i gravi difetti e
     gli errori del suo eroe. E non mi pare che l’Allard, per quanto
     critico dotto e sereno, sia affatto esente da quel pregiudizio di
     antipatia che a lui viene dal punto di vista ortodosso da cui
     guarda e scrive.

Fra gli eruditi più insigni che si sono occupati di Giuliano, il primo
posto va dato al Neumann, il quale, con mirabile acutezza, ha saputo
ricostruire, sulla confutazione che ne aveva fatto Cirillo, almeno una
parte del trattato di Giuliano contro i Cristiani, parte piccola, ma pur
preziosissima per la conoscenza del pensiero di Giuliano⁴. Preciso e
sereno è il libro del Naville, sulla filosofia di Giuliano⁵. Ricchissima
di notizie ed eccellente per l’indicazione delle più piccole e nascoste
fonti è la storia del Mûcke⁶. Ma la mancanza di critica sicura nei
giudizi toglie molto del pregio al faticoso lavoro. Interessanti, per la
storia delle imprese militari di Giuliano, sono le recenti ricerche del
Kock intorno alla campagna di Gallia ed ai rapporti fra Giuliano e
Costanzo⁷; ed istruttivo per la vasta conoscenza delle fonti è il lavoro
del Vollert intorno alle opinioni di Giuliano⁸. Elegante, rapido,
abbellito da una facile dottrina è il capitolo su Giuliano nell’opera di
Gaston Boissier⁹. Ma, fra le cose moderne, i due scritti migliori
intorno a Giuliano, sono, a parer mio, l’articolo dell’Harnack, in cui
il grande erudito, con mano maestra, traccia il profilo dell’apostata
imperiale, ed indica l’indirizzo generale del suo pensiero¹⁰ e il libro
del Rode sulla reazione di Giuliano contro la Chiesa cristiana¹¹.
Quest’ultimo, che è un opuscolo di poco più di cento pagine, è un vero
capolavoro pel rigore della ricerca, per la logica serrata della
dimostrazione, per la precisione, direi quasi, matematica del
ragionamento. Non guarda tutto Giuliano, non lo studia che da un solo
aspetto. L’uomo, il soldato, l’amministratore non figurano in quel
libro; non si vede che il nemico del Cristianesimo, il restauratore
dell’Ellenismo. Sebbene talvolta si possa uscir, come vedremo, dallo
schema da lui disegnato, si deve pur sempre riconoscere che è
impossibile dominar meglio tutti i fattori di un problema storico e
rappresentarli in un quadro più evidente.

   ⁴ _Juliani Imp. librorum contra Christ. quæ supersunt._ Lipsia, 1880.

   ⁵ _Julien l’apostat et sa philosophie._ Paris, 1877.

   ⁶ _Flavius Claudius Julianius nach der Quellen._ Gotha, 1896.

   ⁷ _Kaiser Julian. Seine Iugend und Kriegsthaten._ 1900.

   ⁸ _Kaiser Julians religiose und philosophisce uberzeugung._ 1899.

   ⁹ _La fin du paganisme._ Paris, 1894.

  ¹⁰ _Real-Encyklopedie: Julian der Kaiser._ Leipzig, 1880.

  ¹¹ _Geschichte der Reaction Kaiser Julians._ Jena, 1877.

Ma, se io accenno a questi libri, e molti altri ne dovrei menzionare,
sia direttamente relativi a Giuliano, sia ai personaggi che son venuti a
contatto con lui, od alle quistioni che fervevano al suo tempo, io
voglio soggiungere che non è su questi libri che è fatto il mio¹². Io ho
attinto alle fonti originali e, su di esse, mi son formata la mia
convinzione. Fu la forte impressione che su me produsse la conoscenza
degli scritti di Giuliano, la singolare originalità della sua figura, e
la possibile applicazione degli insegnamenti che provengono dalla sua
storia alla evoluzione del sentimento religioso, che mi spinsero ad
intraprendere uno studio che certamente ha in sè gli elementi di un vivo
interesse.

  ¹² Il mio libro era già stampato, quando io venni a conoscenza di uno
     studio di Alice Gardner: _Iulian philosopher and emperor_, London
     1899. — È uno studio di piacevole lettura, elegantemente composto,
     che esaurisce, riassumendola, tutta l’azione di Giuliano, e che
     rivela un senso giusto ed acuto del valore delle varie fonti.

                                   ❦

Ma, prima di addentrarci in questo studio sulla vita e sullo spirito di
Giuliano, guardiamo ancora alla singolarità del fenomeno storico ch’egli
ci presenta. Da mezzo secolo il Cristianesimo aveva trionfato. Quattro
imperatori, Costantino e i suoi tre figli, lo avevano abbracciato e ne
erano diventati i fervidi sostenitori. La Chiesa aveva prese le
abitudini di dominatrice assoluta ed ormai più non si contestavano i
suoi diritti. La somma del movimento politico ed intellettuale pareva
fosse nelle mani dei suoi vescovi. La stessa profonda divisione fra
l’ortodossia atanasiana e l’Arianesimo era indizio di un organismo già
abbastanza forte e sicuro per darsi il lusso di scissure e di
traviamenti che erano indizio di vitalità esuberante. Se, nelle
campagne, con la tenacità delle popolazioni lontane dai focolari dove si
elabora il pensiero, si perdurava nel culto antico, nelle grandi città i
templi erano abbandonati e l’immensa maggioranza degli abitanti era
convertita al Cristianesimo. Tutto, infine, indicava una condizione di
cose che pareva rendesse inammissibile un ritorno al passato, la ripresa
di una posizione che si doveva credere definitivamente abbandonata.
Quand’ecco, ascende al trono dei Cesari un giovane imperatore, unico
erede di quella famiglia imperiale, a cui il Cristianesimo doveva il suo
riconoscimento ufficiale, e questo giovane si accinge alla restaurazione
del Politeismo ellenico. Egli è guidato non già da un intento puramente
politico, come gli antichi persecutori, ma, bensì, da un concetto
razionale. Egli conosce a fondo il Cristianesimo in cui è nato ed
educato, e conosce a fondo l’Ellenismo a cui lo hanno iniziato le sue
letture e lo studio dei neoplatonici del suo tempo. Egli vede e constata
gli effetti reali che il Cristianesimo ha avuto per la moralità del
mondo in cui vive, e, da tutto ciò, deduce la conseguenza che
l’Ellenismo è preferibile al Cristianesimo, e che il suo dovere
d’imperatore è di favorire il ritorno all’antico e d’impedire il
diffondersi di una religione che portava con sè la distruzione di una
gloriosa civiltà. Ora, quando noi riflettiamo che Giuliano aveva un
ingegno forte e nutrito, un animo eroico, un carattere, per eccellenza,
virtuoso, non possiamo attribuire ad un capriccio, ad una leggerezza o
all’impulso di tendenze viziose quella sua strana risoluzione. Noi siamo
condotti a pensare che sia stata il frutto di un ponderato proposito che
trovava nelle condizioni dell’ambiente la sua spiegazione ed anche, in
parte, la sua giustificazione. Per venire in chiaro sulla genesi di sì
strano fenomeno, noi dobbiamo entrare nell’analisi della vita di
Giuliano e delle idee che dominavano nel suo spirito ricercatore ed
inquieto.




                          LA VITA DI GIULIANO


Flavio Claudio Giuliano, nacque nel 331, in Costantinopoli, da Giulio
Costanzo, fratello dell’imperatore Costantino e da Basilina, che
apparteneva ad una nobile famiglia bitinica, congiunta con uno dei
principi della Chiesa, Eusebio, vescovo prima di Nicomedia, poi di
Costantinopoli. La madre moriva pochi mesi dopo la nascita del figlio,
che perdeva anche il padre, quando appena aveva compiuti i sei anni.
L’imperatore Costantino, morendo nel 337, lasciava tre figli,
Costantino, Costanzo e Costante. Questi tre figli, degni di un padre il
quale, sebbene avesse abbracciato il Cristianesimo, eguagliava per la
disinvoltura nei delitti domestici, i più efferati dei suoi
predecessori¹³, iniziarono il regno con lo sterminio dei parenti, di
Giulio Costanzo, loro zio e padre di Giuliano, del figlio maggiore di
costui, di un altro zio, e di tre cugini, figli di un altro fratello di
Costantino.

  ¹³ _Görres_, _Die verwandten morde Costantin’s des grossen_. — Zeits.
     für wissens. Theol. 1887.

La responsabilità di tali delitti pesa tutta su Costanzo, a cui era
toccato il governo dell’Oriente e che risiedeva a Costantinopoli, dove
avvenne la strage. Costanzo ha cercato più tardi di scusarsi di
quell’orribile misfatto, di cui si pentiva, attribuendone la causa ad
una rivolta militare¹⁴. Ma la scusa non è ammissibile, perchè l’esercito
non aveva nessun interesse nella scomparsa di quegli eventuali
pretendenti, mentre Costanzo, per natura sospettoso di tutti e di tutto,
e traviato da cortigiani che volevano guadagnarsene l’animo e la
fiducia, doveva facilmente essere indotto ad un delitto che, del resto,
era nelle tradizioni della famiglia. E, se anche si volesse tener per
valida la frase di Eutropio, il quale dice che la cosa avvenne
_Costantio sinente potius quam iubente_, è chiaro che si avrebbe
affermata una di quelle ipocrisie che salvano le apparenze, ma lasciano
intatta la realtà.

  ¹⁴ _Iuliani imp. quæ supersunt_ — recensuit Hertlein, pag. 349, 10 sg.

Non furono risparmiati, in questo eccidio, che i due ultimi figli di
Giulio Costanzo, Gallo e Giuliano, ritenuti, pel momento, innocui per la
loro tenera età. «Costantino — scrive Libanio — morì di malattia, ma la
spada fece strage di tutta la sua famiglia, tanto dei padri quanto dei
figli. Il fratellastro di Giuliano, maggiore d’anni di lui, scampò
dall’eccidio, salvato da un’infermità che si credeva gli avrebbe data la
morte, Giuliano dall’età, perchè appena slattato»¹⁵. Qui c’è una grave
inesattezza, perchè Giuliano, nato nel 331, aveva sei anni alla morte di
Costantino.

  ¹⁵ _Libanii orationes_ — recensuit Reiske, Vol. I, 524, 19 sg.

Quei tre scellerati Costantiniani vennero ben presto alle mani fra di
loro. Costantino fu ucciso nel 340. Rimasero Costante che tenne per sè
l’Occidente, e Costanzo che regnò sull’Oriente, finchè, ucciso anche
Costante dall’usurpatore Magnenzio nel 350, Costanzo ebbe nelle sue mani
tutto l’impero.

Durante questi tragici avvenimenti, il piccolo Giuliano cresceva a
Costantinopoli, presso la famiglia materna, educato, come narra Ammiano,
sotto la direzione del vescovo Eusebio di cui era lontano parente¹⁶. Se
non che, assai più che l’influenza del vescovo, sentì quella del
pedagogo a cui fu affidato all’età di sette anni, ed a cui, certo, è
dovuta la prima piega del suo spirito impressionabile e vivace. Quel
pedagogo era un eunuco, già vecchio assai, che l’avo di Giuliano, come
questi ci narra nel _Misobarba_¹⁷, aveva dato maestro a Basilina, la
madre di Giuliano, quando era fanciulla, onde guidarla nella lettura di
Omero e di Esiodo. Mardonio, così si chiamava, doveva essere un
letterato pieno di ammirazione per la coltura e per le tradizioni
elleniche. Libanio lo chiama «insigne custode di sapienza»¹⁸. Nella
frivola e cristiana Costantinopoli, costui cercava di avviare il
discepolo all’esercizio delle più severe virtù, opponendo alle abitudini
corrotte e molli del mondo in cui viveva il rigore ideale della
filosofia e della saggezza ellenica.

  ¹⁶ _Amm. Marcell. libri qui supersunt_ — recensuit Gardthausen, Vol.
     I, 285, 12. Per verità dalla frase di Ammiano risulterebbe che
     Giuliano fu educato da Eusebio in Nicomedia. Ma, siccome Eusebio,
     nel 338 o 339, passava dalla sede di Nicomedia a quella di
     Costantinopoli, bisognerebbe ammettere che il vescovo ha educato ed
     istruito Giuliano negli anni della sua infanzia, cosa poco
     verosimile. È, invece, naturale che l’arianeggiante Eusebio, venuto
     a Costantinopoli, come uomo di fiducia di Costanzo, fosse
     incaricato dell’educazione del principe giovanetto. Probabilmente,
     Ammiano, sapendo che Eusebio era stato educatore di Giuliano, con
     la solita inesattezza degli scrittori antichi, ha confuso il
     soggiorno, fatto da Giuliano, assai più tardi in Nicomedia, con un
     supposto soggiorno anteriore, che non è provato da nessun altro
     documento, e che è, in fondo, già dimostrato impossibile dallo
     stesso Ammiano, quando dice che Giuliano, ritornando imperatore a
     Nicomedia, ritrovò le antiche conoscenze da lui fatte durante la
     sua educazione sotto Eusebio. Quali conoscenze poteva aver avute un
     bambino non ancora settenne?

  ¹⁷ _Iulian._, 454, 15.

  ¹⁸ βέλτιστος σωϕροσύνης ϕὐλαξ (Lib. I, 525, 13).

Ma qui noi lasceremo la parola allo stesso Giuliano, il quale, nel
_Misobarba_, ci fa una vivace descrizione del sistema educativo, tenuto
con lui dal suo pedagogo. Onde dare al lettore la possibilità di
comprendere, nel suo vero significato, questo brano interessante,
dobbiamo dirgli, precorrendo le future analisi, che il _Misobarba_ è una
satira pungente diretta dallo sdegnato imperatore contro gli abitanti di
Antiochia, a cui egli era venuto in uggia per la severità dei suoi
costumi. Non bisogna, dunque, dimenticare che il discorso di Giuliano è
ironico dalla prima all’ultima parola. «A me — dice Giuliano agli
Antiochesi, deplorando ironicamente l’educazione avuta — l’abitudine non
permette di lanciare d’ogni parte tenere occhiate, onde parervi bello,
non nell’anima, ma nel volto. Eppure, voi avete ragione! I molli costumi
sono la vera bellezza dell’anima. Ma il mio pedagogo mi insegnò a tenere
gli occhi a terra, quando andavo a scuola. Io non vidi mai teatro prima
che avessi il mento chiomato più del capo. E mai, per fatto mio, ma, tre
o quattro volte, per ordine dell’imperatore mio parente. Perdonatemi
dunque. Io offro al vostro odio chi lo merita più di me, il mio uggioso
pedagogo, il quale, anche allora, già mi contristava, insegnandomi a
battere una sola strada. Egli è il vero colpevole del contrasto in cui
mi trovo con voi, perchè egli elaborava e quasi scolpiva, nell’anima
mia, ciò che allora non era affatto di mio gusto, ma che, a forza
d’insistere, finì per farmi parer gradito, abituandomi a chiamare
serietà l’essere rozzo, saggezza l’essere insensibile, e forza d’animo
il resistere alle passioni, e il non trovarvi piacere alcuno. Figuratevi
che, spesso, per Giove e per le Muse, quel mio pedagogo, mi ammoniva,
quando era ancor fanciulletto, dicendomi: — Non lasciarti trascinare dai
tuoi coetanei, che frequentano i teatri, ad appassionarti per gli
spettacoli. Ami le corse dei cavalli? Ve ne ha una bellissima in Omero.
Prendi il libro e leggi. Ti parlano di mimi e di danzatori? Lascia dire.
Danzano assai meglio i giovanetti Feaci. E là tu troverai il citarista
Femio ed il cantore Demodoco. E il leggere, in Omero, certe descrizioni
d’alberi è più dilettevole che il vederli nel vero. _Io vidi a Delo,
presso l’ara d’Apollo, un rampollo giovinetto di palma erigersi al
cielo._ E leggerai della selvosa isola di Calipso, dell’antro di Circe,
e del giardino di Alcinoo. Tu ben sai che nulla di più bello potrai mai
vedere.

«Forse, voi desiderate che io vi dica il nome e l’origine di quel mio
pedagogo. Egli era barbaro, per gli dei e per le dee. Scita d’origine,
ed aveva il nome di colui che persuase Serse a far guerra alla Grecia.
Portava quella qualifica, tanto onorata e rispettata venti mesi or sono,
ora adoperata per offesa e per disprezzo, voglio dire ch’egli era
eunuco, allevato dal mio avo, onde spiegasse a mia madre i poemi di
Omero e di Esiodo... Avevo sette anni quando fui dato a costui. Da quel
giorno, egli mi educò, seguendo sempre un sol metodo d’insegnamento. E,
non volendo, egli stesso, conoscerne altri, e non permettendolo a me,
riuscì a rendermi odioso a voi tutti. Ma ora, finalmente, se vi pare,
libiamo alla sua memoria e facciamo pace. Egli non sapeva che io sarei
venuto a voi, nè, dato anche che io venissi, che avrei avuto un tanto
impero, quale me lo diedero gli dei, facendo violenza, credetemelo, ed a
chi doveva trasmetterlo, ed a chi doveva riceverlo... Ma si faccia la
volontà degli dei. Forse se il pedagogo avesse previsto tutto ciò,
avrebbe preso qualche provvedimento, affinchè io potessi sembrarvi
aggraziato. Ma ora come mi sarebbe possibile deporre e dimenticare
quelle rozze abitudini che furono coltivate in me? L’abitudine, si dice,
è una seconda natura. Combattere la natura, è grave cosa, distruggere il
lavoro di trent’anni è più grave ancora, sopratutto quando è stato
compiuto con tanta fermezza. — E sia così — imagina Giuliano che gli
rispondano gli Antiochesi — ma perchè mai ti viene in mente di ingerirti
negli affari e di far da giudice? Certo anche questo non ti insegnò il
pedagogo, il quale non sapeva che tu avresti regnato. — Mi ammaestrò —
risponde Giuliano con acerba ironia — quel vecchio esecrabile, che voi,
ben a ragione, vituperate, come il vero responsale della mia condotta¹⁹.
Ma sappiate che lui pure era ingannato da altri. Certo, più volte, nella
commedia, giunsero a voi questi nomi, Platone, Socrate, Aristotele,
Teofrasto. Ebbene, quel vecchio stolido, persuaso da costoro, persuase
me pure, quando era giovinetto ed amante dello studio, che, se io fossi
diventato, in ogni cosa, loro imitatore, sarei, insieme, diventato
migliore di ogni altro uomo»²⁰. Da questo brano tanto interessante ed
avvivato dalla più pungente ironia, risulta che il vecchio Mardonio
educava il suo allievo imperiale in un’aura di puro ellenismo. Nessun
precetto, nessun esempio cristiano era posto davanti al fanciullo, il
quale si abituava a vedere l’origine di ogni virtù negli insegnamenti
degli antichi poeti e pensatori del Politeismo, e la causa della
decadenza, della corruzione e del vizio nel prevalere del Cristianesimo,
quale a lui si rivelava nel mondo ecclesiastico e cortigiano di
Costantinopoli. Questa educazione spiega il nascere delle prime tendenze
del fanciullo, ed è la chiave della frase di Ammiano che ci dice come:
_a rudimentis pueritiæ primis inclinatior erat erga numinum cultum,
paulatimque adulescens desiderio rei flagrabat_²¹.

  ¹⁹ Mi pare evidente che Giuliano qui non parli più di Mardonio, ma di
     altra persona che era nota agli Antiochesi. Ma chi era questo
     vecchio? Probabilmente Giuliano allude a qualcuno dei suoi maestri
     di Nicomedia, e la posizione eminente in cui pare si trovi il
     vecchio fa pensare a Massimo.

  ²⁰ _Iulian._, 452, 16 sg.

  ²¹ _Amm. Marcell._, Vol. I, 271, 4 sg.

Questa educazione, che doveva lasciar tracce profonde nell’animo
impressionabile del fanciullo, fu presto interrotta. Morto, nel 342, il
vescovo Eusebio che aveva l’ufficiale sorveglianza del piccolo principe,
sorveglianza, del resto, da lui esercitata in modo affatto superficiale,
così da non accorgersi che il pedagogo segretamente piegava l’animo
dell’allievo all’antipatia pel Cristianesimo, l’imperatore, pauroso,
fors’anche, di veder sorgere un rivale nel fanciullo che cresceva sotto
gli occhi di tutti, nella capitale dell’impero, lo mandava insieme al
fratello Gallo, salvato, lui pure, dall’eccidio dei Costantiniani, in
una specie di reclusione, in un solitario castello della Cappadocia,
chiamato Macello, descritto dallo storico ecclesiastico Sozomene come un
luogo di delizie²². I due giovanetti vissero sei anni in quel ritiro,
circondati da schiere di servi, ma fuori affatto del movimento
intellettuale e politico del mondo. Giuliano ricorda quegli anni con
grande amarezza nel suo discorso agli Ateniesi. «Che dirò io di quei sei
anni, passati in un podere altrui, senza che nessun estraneo potesse
avvicinarsi a noi, o che potesse avvicinarci alcuno dei nostri antichi
conoscenti? Vivevamo esclusi da ogni efficace insegnamento, da ogni
libera conversazione, nutriti fra lo splendore dei servizi domestici, ma
costretti ad esercitarci coi nostri servi, come se fossero nostri
compagni, poichè nessun nostro coetaneo era ammesso vicino a noi»²³.
Giuliano osserva che, mentre suo fratello Gallo, in conseguenza delle
abitudini, prese in quel soggiorno, divenne rozzo e violento, egli fu
salvato dal germe di filosofia, e vuol dire di dottrina ellenica, che
già esisteva in lui. Ma non dobbiamo prendere letteralmente le parole di
Giuliano. Se era vero che la splendida prigione dei due giovani era
chiusa ad ogni soffio di influenza filosofica e politeista, pare,
invece, che, intorno ad essi, energicamente si esercitasse
l’insegnamento dottrinale del Cristianesimo.

  ²² _Sozomeni hist._ — illustravit Valesius, 483.

  ²³ _Iulian._, 350, 2 sg.

È assai interessante il leggere ciò che dice della reclusione dei due
principi Gregorio di Nazianzo. Non è possibile una più recisa
contraddizione con le affermazioni di Giuliano, non è possibile un più
radicale travisamento della verità, per intento polemico. Gregorio
rappresenta il perfido Costanzo come un modello di bontà, e Giuliano
come un mostro d’ingratitudine. Ora, quando si ricorda che Costanzo,
oltre ai suoi delitti domestici, alla sua condotta crudele, determinata
dall’influenza dei cortigiani e degli eunuchi, era stato il più forte
sostenitore dell’Arianesimo, per lui trionfante, possiamo misurare dalle
lodi che Gregorio gli profonde, mentre avrebbe meritato i più acerbi
rimproveri da parte di un Cristiano, e Cristiano ortodosso, tutta l’ira
feroce che il tentativo di Giuliano aveva sollevata nei dominatori della
Chiesa, i quali hanno, per un istante, paventato di perdere la vittoria,
a sì caro prezzo acquistata.

Narra dunque Gregorio²⁴ che Costanzo aveva voluto salvare Gallo e
Giuliano dall’eccidio di tutti gli altri Costantiniani, avvenuto senza
che egli ne avesse colpa, onde farsene compagni ed aiuto nell’esercizio
dell’impero. Pertanto l’umanissimo imperatore li fece educare, con tutto
lo splendore di un trattamento regale, in una delle sue ville — così
descrive Gregorio il domicilio coatto di Macello — circondandoli con
uomini sapienti e religiosi. E i due giovanetti erano tanto infervorati
nel culto divino da assumere gli uffici del clero, così che leggevano al
popolo congregato i libri sacri, e dimostravano uno zelo speciale nel
culto dei martiri. Se non che Gallo — dice Gregorio — violento
nell’indole, era sincero nella sua pietà. Giuliano, invece, nascondeva,
sotto l’apparente devozione, le perfide tendenze dell’animo²⁵. E
Gregorio racconta una storia miracolosa. I due fanciulli, Gallo e
Giuliano, si erano accinti a costrurre due santuari ai martiri,
gareggiando nel dispendio e nel lavoro. L’opera di Gallo fu presto
condotta a compimento, ma quella di Giuliano veniva sempre interrotta,
perchè sconquassata dai movimenti del suolo, indizio che i martiri
rifiutavano l’omaggio di chi doveva più tardi rinnegarli. I due fratelli
si esercitavano anche in dispute retoriche e filosofiche, e Giuliano
prendeva sempre, e con calore più vivo del conveniente, la parte
dell’Ellenismo, col pretesto di esercitarsi a trovare argomenti per la
tesi più debole, ma, in realtà, per esercitarsi a combattere la
verità²⁶. In mezzo alle esagerazioni ed alle leggende, si riscontra
anche qui, come in quasi tutte le notizie di Gregorio, un fondo di
verità; vi sono, nei suoi discorsi, dei lampi che danno alla figura di
Giuliano un rilievo vivente.

  ²⁴ _Gregorii Nazianz. opera — Parisiis, 1630_, orat. 3, 58.

  ²⁵ κρύπτων εν επιεικείας πλάσματι το κακοήθες. 59.

  ²⁶ πρωϕάσει δῆθεν ὤς τὁν ἢττω γυμνάζων λόγον, τὸ δε ὀντως γυμνασίᾳ
     κατα τῆς αληθείας 61.

Che, del resto, l’alto clero cristiano non perdesse di vista quei
rampolli imperiali, lo rileviamo da Giuliano stesso, il quale, in una
lettera scritta quando già era imperatore, ricorda che il vescovo
Giorgio d’Alessandria gli mandava a Macello, ond’egli li ricopiasse,
alcuni dei volumi della sua ricca biblioteca²⁷. È strano, assai strano
che questa educazione, esclusivamente cristiana, continuata per un
quinquennio, abbia, bensì, servito a dare a Giuliano una conoscenza
singolarmente profonda dei libri del Vecchio e del Nuovo Testamento, ma,
insieme, non sia riuscita che ad acuire, nell’animo del giovanetto,
l’antipatia per la religione in cui veniva allevato. Ciò non può
spiegarsi che, per la spaventosa corruzione in cui era caduto, in
Oriente, il Cristianesimo ariano. Ariano era Costanzo, ariani i prelati
che frequentavano la corte e che occupavano le sedi più cospicue. E si
comprende come l’animo di Giuliano, già imbevuto degli austeri
insegnamenti del suo pedagogo Mardonio, e già inclinato a veder
nell’Ellenismo la fonte di una pura, perfetta moralità, si sollevasse
indignato contro lo spettacolo a cui assisteva e coltivasse, nel segreto
dell’anima, mentre prendeva parte ai servizii del culto cristiano,
propositi di rivolta. Se, invece di un Eusebio, di un Giorgio e degli
altri ecclesiastici ariani che lo circondavano, egli fosse venuto a
contatto con un Atanasio, con un Ambrogio, con un uomo, infine, che
sapesse tener immune il Cristianesimo dai veleni inquinatori del tempo,
forse si sarebbe volto da tutt’altra parte di quella che ha preferita.
Lo stesso odio che, giunto al fastigio della potenza, e quando già era
irremissibilmente compromesso, sentì per Atanasio, il solo personaggio
cristiano, contro il quale, come vedremo più tardi, iniziasse un
procedimento di persecuzione, ci prova come egli sentisse tutta la
differenza che esisteva fra il Cristianesimo ariano e l’ortodossia
atanasiana e vedesse che quest’ultima costituiva lo scoglio contro cui
avrebbe urtato la nave dell’Ellenismo.

  ²⁷ _Iulian._, 488, 16.

Federico Rode, in un libriccino, tenue di mole, ma denso di pensiero e
di erudizione²⁸, non è di questo parere. Egli dice: «Anche fatta
astrazione della circostanza che non già il vero Arianesimo, ma, bensì,
l’Arianesimo temperato di Eusebio dominava alla Corte e quindi anche
nell’educazione di Giuliano, dobbiamo insistere sulla circostanza che
Giuliano, nella sua polemica, attacca non già l’Arianesimo, ma tutto il
Cristianesimo ed anzi specialmente gli Atanasiani. È cosa affatto vana
il discutere se Giuliano avrebbe potuto diventare proclive al vero
insegnamento di Gesù, poichè dove, al suo tempo, avrebbe egli potuto
trovare quell’insegnamento? Presso Atanasio, no di certo. Prevenendo la
teologia critica del secolo decimonono, già Giuliano aveva constatata la
grande differenza che correva fra il Cristo degli scritti primitivi del
Nuovo Testamento e il Dio del Simbolo niceno».

  ²⁸ _Geschichte der Reaction Kaiser Julians_, 32.

Tutto ciò sarebbe vero se Giuliano avesse abbandonato il Cristianesimo,
perchè si fosse urtato contro le difficoltà razionali che gli offriva la
metafisica cristiana paragonata alla dottrina originaria di Gesù. Certo,
in questo caso, l’ortodossia atanasiana non avrebbe giovato meglio
dell’Arianesimo a tener in carreggiata lo spirito indagatore di
Giuliano, anzi, gli sarebbe, forse, stata più aspra ad ingoiare. Ma
Giuliano ritornò all’Ellenismo, non già per effetto di riflessioni
filosofiche, ma per ragioni di sentimento, e, certo, una delle prime,
fra queste, era il disgusto che gli metteva lo spettacolo della
corruzione di cui il Cristianesimo era contaminato, corruzione
riconosciuta eloquentemente dallo stesso Gregorio, il quale non esita ad
affermare che i Cristiani perdettero nella prosperità la gloria
acquistata nelle persecuzioni e nelle sciagure²⁹.

  ²⁹ _Gregor. Naz._, Orat. 3, 62.

Ora, è innegabile che tale corruzione era assai più avanzata
nell’Arianesimo, la religione della corte di Costanzo, che
nell’ortodossia la quale si stringeva intorno alla grande figura di
Atanasio. Nell’ortodossia il Cristianesimo aveva conservato una parte
almeno della sua efficacia moralizzatrice, e, se questa efficacia si
fosse esercitata, fin dai primordi dell’educazione, sullo spirito del
giovanetto Giuliano, lo avrebbe forse guadagnato ad una religione che
sarebbe stato costretto a rispettare.

                                   ❦

Erano passati cinque anni dal principio della reclusione a Macello,
quando l’imperatore Costanzo, mosso dalla difficoltà di tenere, nelle
sole sue mani, tutto l’impero, cambiava, d’un tratto, di condotta verso
i cugini, e chiamava il maggiore, Gallo, all’altissimo ufficio di
Cesare, che, secondo la gerarchia stabilita da Diocleziano, voleva dire
vice-imperatore, la prima figura nell’impero dopo quella dell’Augusto,
del capo supremo. Giuliano, nello stesso tempo, era richiamato a
Costantinopoli. Qui, a quel che ci narrano Socrate e Sozomene d’accordo
con Libanio, gli si pose al fianco il sofista cristiano Ecebolio, un
curioso personaggio, il quale passava, con tutta disinvoltura, dal
Cristianesimo all’Ellenismo, a seconda degli umori dell’imperatore
regnante³⁰. Ecebolio seguiva gli ordini di Costanzo, ed, insieme agli
eunuchi di corte, cercava di disciplinare l’ingegno inquieto
dell’allievo, e ciò con grande dispiacere di Libanio, il quale avrebbe
voluto spargere, lui, il buon seme in quell’anima generosa, e doveva,
invece, constatare che un malvagio sofista era stato prezzolato ad
infondere nel giovanetto il disprezzo degli dei³¹.

  ³⁰ _Socratis hist._, illustr. Valesius, 151.

  ³¹ _Liban._, I, 526, 9 sg.

Se non che, i progressi di Giuliano negli studi e la simpatia ch’egli
destava cominciarono ad insospettire Costanzo. «Temendo, dice Libanio,
che una città grande, e che esercitava una grande influenza, non fosse
sedotta dalle virtù del giovane, e ne venisse a lui qualche pericolo, si
risolve di mandarlo a Nicomedia, che non presentava eguali pericoli, e
gli diede facoltà di istruirsi». La paura è cattiva consigliera.
Risoluzione più imprudente non poteva esser presa da Costanzo, perchè
Nicomedia era allora il focolare principale dell’Ellenismo, e vi
dimorava appunto Libanio, il principe dei retori del tempo, il _leader_,
come or si direbbe, del partito ellenista, Libanio che, com’egli stesso
dice, aveva preferita la pace serena di Nicomedia alla perigliosa
tempesta di Costantinopoli. È vero che Costanzo, nel mandare Giuliano a
Nicomedia, gli aveva imposto, dietro i consigli di Ecebolio, di non
esser mai presente ai discorsi di Libanio. Ma il giovane entusiasta se
li comperava scritti e li leggeva avidamente. Ed il retore, con una
scusabile vanità, ci narra che era tanta la prontezza d’ingegno di
Giuliano che, malgrado l’imposta separazione del maestro e del
discepolo, questi riusciva ad imitarne lo stile, meglio degli scolari
che gli stavano d’intorno, così che, anche negli scritti posteriori, si
risente la parentela coi suoi³².

  ³² _Idem_, 1, 527, 10 sg.

All’influenza di Libanio un’altra si aggiungeva ancor più efficace, ed
era quella dei filosofi neoplatonici, Edesio, Crisanzio, Eusebio,
Massimo, il più importante di tutti, i quali vivevano in Nicomedia o in
altre non lontane città dell’Asia. Qui è propriamente il momento
psicologico della carriera di Giuliano. Presso quei filosofi, che lo
iniziavano ad un sistema in cui la conservazione dell’antico si univa
alla soddisfazione di quelle esigenze di pensiero che avevano promossa
l’apparizione del Cristianesimo, e che poi il Cristianesimo stesso aveva
rese più forti, il ventenne Giuliano sentì chiara ed irresistibile la
sua vocazione, e si convertì con profondo entusiasmo al culto degli dei.
Per quanto la cosa fosse tenuta segreta, pur qualche indizio ne
trapelava. «Dalla bocca d’ogni ben pensante, esclama Libanio,
s’innalzava la preghiera che quel giovanetto diventasse il signore
dell’universo, e fermasse la rovina del mondo e soccorresse gli infermi,
lui che sapeva risanarne i mali»³³.

  ³³ _Liban._, I, 159, 2 sg.

Libanio e Socrate si accordano nell’attribuire al filosofo Massimo il
merito, secondo il primo, la colpa, secondo l’altro, della conversione
di Giuliano. Massimo era ritenuto come un santo dal politeismo.
Eunapio³⁴ narra che, entrando egli una volta nel tempio di Diana, in
Efeso, la statua della dea sorrise di compiacenza, e si accese la
lampada ch’essa teneva in mano. Giuliano si esaltava in questa atmosfera
di misticismo; ma doveva nascondere i suoi entusiasmi, perchè la notizia
di ciò che faceva era giunta a Costanzo, il quale subito se ne
insospettiva, e Giuliano, per non cadere in disgrazia, ciò che, sotto
Costanzo, voleva dire essere trucidato, dovette riprendere
nell’apparenza la vita e gli esercizi del cristiano. Ma il suo spirito
era irremissibilmente compromesso nell’Ellenismo. Il seme che il vecchio
Mardonio aveva deposto in lui, maturato dall’odio contro il persecutore
della sua famiglia, dalla reazione contro il sistema di uggiosa
compressione in cui era stato allevato, dal rimpianto delle glorie
antiche che andavano svanendo, da un’aspirazione ad un’alta moralità che
dal Cristianesimo cortigiano non poteva essere soddisfatta, aveva
trovato nel Neoplatonismo dei suoi maestri, mescolanza curiosa, come
vedremo a suo tempo, di razionalismo platonico e di misticismo
superstizioso, l’ambiente opportuno per svolgersi e crescere, così da
soffocare ogni altro rampollo intellettuale che in lui fosse stato
trapiantato. Dal soggiorno in Nicomedia, nel 351, al giorno in cui
partendo dalla Gallia, ribelle contro Costanzo, apertamente invocava gli
dei dell’antico Olimpo, dovevano passare ben dieci anni. Ma, in questi
dieci anni, il politeista ellenico, che rimase nascosto in Giuliano,
attingeva, dal segreto, un crescente fervore, e non cessava un istante
dal corroborarsi con maggiore fermezza nella presa risoluzione.

  ³⁴ _Eunapii ritas sophistarum_ recensuit Boissonade, 50.

                                   ❦

Giuliano rimase, per tre anni, tranquillo, assorto negli studi, quando
nel 354, improvvisamente, si vide di nuovo travolto nei pericoli e nelle
agitazioni. Costanzo, riprendendo le antiche abitudini, e prestando
orecchio alle insinuazioni dei cortigiani che lo circondavano, faceva
assassinare, a Pola, Gallo, il fratellastro di Giuliano, da lui, tre
anni prima, chiamato alla dignità di Cesare. Nel suo manifesto agli
Ateniesi, Giuliano parla, con ardente indignazione, di questo delitto di
Costanzo. Egli ammette che Gallo fosse uomo rozzo e violento, ma ne
attribuisce, come vedemmo, la causa all’educazione che aveva ricevuto.
In ogni modo ciò non scusa la scelleraggine di Costanzo, il quale «per
le istigazioni di un eunuco, di un ciambellano, e più ancora per quella
del capo dei cuochi, consegnò ai suoi più feroci nemici, perchè lo
uccidessero, il cugino, il Cesare, il marito di una sua sorella, il
padre della nipotina, del quale egli stesso aveva prima sposata la
sorella, al quale era legato da tanti doveri di parentela!»³⁵. Lo sdegno
di Giuliano è naturale e spiegabile. Però, per essere completamente nel
vero, bisogna aggiungere, ciò che Giuliano tace od, in parte, attenua,
onde colorire a suo modo il quadro, che Gallo era un vero Costantiniano,
un uomo di una crudeltà stolta e sfrenata, il quale, nei pochi anni in
cui ha governato l’Oriente, avendo al fianco la moglie Costantina, un
vero demonio, degna figlia di Costantino e degna sorella di Costanzo,
aveva sparso a torrenti il sangue. Ammiano dice che fra i due fratelli,
Gallo e Giuliano, correva la medesima differenza che era corsa fra i
figli di Vespasiano, di cui Tito era un esempio mirabile di temperanza e
di saggezza, Domiziano un mostro di ferocia³⁶.

  ³⁵ _Iulian._, 351, 18 sg.

  ³⁶ _Amm. Marcell._, Vol. I, 43, 3.

Era naturale che Costanzo, avendo ucciso Gallo, non volesse lasciar
libero Giuliano, e ne temesse le possibili vendette. Infatti, lo
chiamava a Milano e lo teneva sette mesi sotto rigorosa custodia, e non
sarebbe, certo, sfuggito alla morte, sebbene da gran tempo non avesse
avuto relazioni col fratello, se, come egli ci dice «qualche dio,
volendo salvarlo, non gli avesse procurata la benevolenza della bella e
gentile Eusebia»³⁷. L’intervento di Eusebia, la moglie dell’imperatore,
dà un’aria romanzesca a questa parte della vita di Giuliano.
L’entusiasmo con cui il perseguitato principe parla della sua
protettrice, e il coraggio con cui essa seppe difenderlo dai numerosi
nemici che Giuliano aveva fra i cortigiani di Costanzo, fanno credere
che non solo la causa della giustizia e della pietà, virtù sconosciute
alla corte dell’imperatore, ma un affetto più profondo e personale
muovesse Eusebia nella sua provvidenziale iniziativa. Ammiano ci narra,
lui pure³⁸, che Giuliano sarebbe certamente perito, per le nefande
istigazioni dei cortigiani — _nefando adsentatorum cœtu perisset
urgenter_ — se, per un’ispirazione divina, non fosse intervenuta
Eusebia. Costei primieramente ottiene che Giuliano sia allontanato da
Milano e mandato, per qualche tempo, a Como, poi finalmente riesce a
persuadere Costanzo a concedergli un’udienza. La cosa non era facile
perchè Costanzo stesso non pareva inchinevole al colloquio col cugino, e
poi perchè il maestro del palazzo, eunuco potentissimo presso
l’imperatore e nemico acerrimo di Giuliano, cercava di tirar le cose in
lungo, pel timore che i due cugini nel vedersi, si riconciliassero³⁹.
Pare che, nell’udienza, Giuliano, certo, con l’aiuto di Eusebia che
aveva preparato il terreno, riuscisse a scolparsi⁴⁰. Il fatto è che fu
rimandato libero, e che gli si permise di andare a ritirarsi in un
piccolo podere di Bitinia, ereditato dalla madre, il solo possesso che
gli fosse rimasto, perchè l’onesto Costanzo — ὁ καλὸς Κωνστάντιος — dopo
avergli ucciso il padre, gli aveva portati via tutti i beni paterni⁴¹.
Ma qui non finiscono i benefici di Eusebia che teneva, sul suo protetto,
gli occhi aperti. Giuliano era in viaggio per la Bitinia, quando, egli
non sa precisamente il come, ma crede per le calunnie del suo nemico, si
riaccendono i sospetti nell’animo di Costanzo. Eusebia ne prende
occasione per rendere a Giuliano un nuovo servizio e, per lui, il più
gradito. Ottiene dal marito che muti la destinazione del possibile
pretendente, ed invece di mandarlo nel lontano Oriente dove potrebbe
preparare la vendetta di Gallo, lo condanni a _domicilio coatto_ ad
Atene. Era davvero un correre incontro al desiderio di Giuliano. Il
giovane entusiasta punto non si incaricava di politica imperiale, non
aveva nè ambizioni di regno, nè desiderio di ricchezze e di vendette.
Egli non chiedeva che di poter sprofondarsi ne’ suoi studi, non aveva
che una passione, quella dei libri, non aveva che un’intensa
aspirazione, vedere la Grecia, la sua vera patria, ch’egli amava di
intenso affetto⁴²; la sede ancora brillante di quella coltura ellenica a
cui egli aveva dedicata la sua vita.

  ³⁷ _Iulian._, 351, 27 sg.

  ³⁸ _Amm. Marcell._, 1, 47, 3.

  ³⁹ _Iulian._, 353, 10 sg.

  ⁴⁰ _Iulian._, 152, 2 sg.

  ⁴¹ _Idem_, 352, 10 sg.

  ⁴² _Idem_, 152, 11 sg.

Giuliano non fu lasciato che pochi mesi ad Atene, ma questi pochi mesi
hanno avuto, come lo affermano i suoi contemporanei, una grande
influenza sull’animo suo. Egli teneva ancora celate le sue convinzioni
religiose, ma ciò non gli impediva di infervorarsi negli studi ed anche
nella conoscenza dei Misteri, che costituivano il principale atto di
culto di quel simbolismo politeista di cui Giuliano voleva fare la
religione del mondo. Eunapio, Socrate e Sozomene insistono tutti
sull’importanza che ebbe, nella vita di Giuliano, la sua dimora in
Atene. Ma i due narratori più autorevoli ed interessanti sono, come
sempre, Libanio e Gregorio. Libanio dice che, presentatosi Giuliano ai
professori di Atene, e offertosi ad un esperimento, si trovò che ne
sapeva più dei maestri, così che «solo di tutti i giovani che
accorrevano ad Atene, ne ripartiva, avendo insegnato più che imparato.
Pertanto si vedevano continuamente intorno a lui degli sciami di
giovani, di vecchi, di filosofi, di retori. A lui guardavano anche gli
dei, ben sapendo ch’egli avrebbe risollevato il patrio culto. Quando
parlava era, insieme, ammirabile e modesto, poichè, checchè dicesse,
subito arrossiva. Di questa sua mansuetudine tutti godevano, e i
migliori traevano profitto dai suoi insegnamenti. E il giovinetto aveva
intenzione di vivere e di morire in Atene, e ciò gli pareva il colmo
della felicità»⁴³.

  ⁴³ _Liban._, I, 532, 4 sg.

Nulla di più curioso che il contrapporre a questo ritratto disegnato da
Libanio il ritratto disegnato da Gregorio. Costui, che, come sappiamo,
era coetaneo di Giuliano, si trovava pure ad Atene, per addestrarsi,
nell’università letteraria di quella città, in quell’arte oratoria
ch’egli doveva, più tardi, adoperare, con tanta genialità, a difesa
dell’ortodossia nicena. Gregorio e Giuliano erano condiscepoli; il
futuro teologo, vivendo al fianco del futuro apostata, aveva agevole
occasione di scrutarne l’animo e di studiarlo in ogni sua mossa, per
quanto Giuliano cercasse ancora di tener celate le tendenze e le
convinzioni già in lui radicate. Nel ritratto disegnato da Gregorio è
evidente l’intenzione ostile del pittore che vuol darci un’imagine
odiosa. Ma, con tutto questo, a me non pare che il ritratto possa dirsi
una caricatura. C’è un’espressione di verità nella figura che balza
fuori dalle pagine del polemista. La vita così singolare ed agitata di
Giuliano, le contraddizioni di cui è piena, la subitaneità delle sue
risoluzioni, il suo eroismo disperato, la versatilità inquieta del suo
ingegno, si accordano, forse, assai meglio coll’imagine turbata,
enigmatica, un po’ convulsa che ci presenta Gregorio che coll’imagine
serena e sorridente tratteggiata da Libanio. «Io — dice Gregorio,
scrivendo dopo la morte di Giuliano — aveva, già da tempo, sospettato di
lui, fin da quando mi trovavo in Atene. Era egli venuto colà, poco dopo
la catastrofe di suo fratello, avendone ottenuta licenza
dall’imperatore. Due erano i motivi che gli facevano desiderare quel
soggiorno; il primo, il lodevole, era di conoscere la Grecia e le sue
scuole, l’altro, che non si diceva e che solo a pochi era noto, era di
conferire segretamente coi sacerdoti e con gli impostori, poichè
l’empietà non si sentiva ancor sicura del fatto suo. Fu allora appunto
che io divenni un sagace indovino del carattere di lui, quantunque io
non sia di coloro che hanno a ciò una naturale disposizione. Ma mi aveva
fatto indovino l’anomalia del suo contegno e la singolarità delle sue
distrazioni. A me parevano indicare nulla di buono il collo dondolante,
le spalle agitate, l’occhio vagabondo, che intorno intorno guardava, e
che aveva in sè qualche cosa del maniaco, il piede vacillante e che
sembrava mal lo reggesse, le narici spiranti orgoglio e disprezzo, i
lineamenti del volto ridicoli ed altezzosi, il riso immoderato e
scoppiettante, i cenni di assenso e di diniego senza ragione, la parola
che s’interrompeva ed a cui sembrava mancasse il fiato, le domande
disordinate e irragionevoli, non migliori le risposte, intralciantisi le
une le altre, senz’ordine di ragionamento. Ma perchè discendere a tanti
particolari? Io lo vidi prima che agisse quale poi lo conobbi
nell’azione. E, se fossero presenti alcuni di coloro che allora mi
ascoltavano, attesterebbero senza esitanza la verità di ciò che dico. E
ricorderebbero che, alla vista di quegli indizii, io esclamai: Quale
mostro l’impero romano nutre nel suo seno! — Ma allora io fui chiamato
ed imprecato falso profeta!»⁴⁴. Che vi sia, in questa descrizione, una
buona dose di esagerazione, non è dubbio. Essa contrasta troppo
recisamente, non solo con quanto dice Libanio, ma, ciò che più importa,
con la descrizione dell’onesto ed imparziale Ammiano. Ma, lo ripeto, vi
deve essere anche qualche cosa di vero. La figura di Giuliano qui è
vivente. Se non che, Gregorio vuol vedere le manifestazioni di un
mattoide in ciò che altro non era se non il contegno sospettoso di un
uomo che doveva gelosamente celare i suoi sentimenti, di un uomo che si
sapeva circondato da nemici, di un uomo in cui la prudenza, consigliata
dalla ragione, si trovava in lotta costante con l’audacia naturale
dell’anima. Ma come è drammatico ed interessante l’incontro, nella
scuola di Atene, di questi due giovani, destinati a diventare
terribilmente nemici l’uno dell’altro, e che già si spiavano a vicenda
con quell’acume che dà l’odio istintivo. Se Gregorio fu singolarmente
sagace, Giuliano, al quale la già lunga esperienza della sua vita
tribolata acuiva la prontezza dell’ingegno, non lo sarà stato meno del
suo condiscepolo, e, certo, avrà presentito in Gregorio uno dei futuri
difensori del Cristianesimo. Il suo contegno inquieto, tutto a scatti ed
a mosse incoerenti, era probabilmente, almeno in parte, un artifizio per
nascondere agli occhi scrutatori del compagno il segreto della sua anima
di ellenista fervente, i suoi propositi e le sue speranze.

  ⁴⁴ _Gregor. Naz._, orat. IV, 121-22.

                                   ❦

Mentre Giuliano studiava ad Atene, maturavano per lui inaspettati
destini. Una congiura militare, supposta, più che scoperta, a Sirmio, in
Pannonia⁴⁵, la rivolta di Silvano nella Gallia, domata con la proditoria
uccisione di Silvano stesso⁴⁶, e le continue devastazioni perpetrate dai
Germani nella Gallia indifesa, avevano spaventato Costanzo. Ondeggiante
fra il sospetto e la fiducia, stiracchiato fra diversi consigli, spinto
finalmente dalla grandezza del pericolo, e, certamente, premuto da
Eusebia, l’imperatore chiamò a Milano il cugino Giuliano⁴⁷. Con quanto
dolore lo studente abbandonasse Atene, ce lo narra egli stesso nel suo
manifesto agli Ateniesi. «Quale torrente di lagrime io versassi e quanti
gemiti, tendendo le mani verso l’Acropoli vostra, e pregando Minerva di
salvare il supplice e di non abbandonarlo, lo possono attestare molti di
voi che l’hanno veduto, e più di tutti la stessa dea a cui io chiedeva
di farmi morire in Atene, prima che partissi. Ma la dea mostrò col fatto
di non voler tradire il suo devoto, poichè mi fu sempre guida e mi
circondò di custodi, chiamando degli angeli dal Sole e dalla Luna»⁴⁸.

  ⁴⁵ _Amm. Marcell._, Vol. I, 49.

  ⁴⁶ _Idem_, Vol. I, 59.

  ⁴⁷ _Idem_, Vol. I, 64. — _Iulian._, 352, 24 sg.

  ⁴⁸ _Iulian._, 354, 13 sg. ἡγήσατο γὰρ ἁπανταχοῦ μοι και παρέστησεν
     απανταχόδεν τοὺς ϕύλακας ἐξ Ηλίου και Σελήνης αγγέλους λαβοῦσα.

Giunto a Milano, si ferma in un sobborgo, e non vuole entrare nella
Corte imperiale, malgrado le insistenze dei cortigiani che, presaghi
della sua prossima fortuna, gli stavano al fianco, e lo costringevano a
meglio curare le vesti ed il contegno, così da trasformare lo studente
di filosofia in un soldato ed in uomo di corte⁴⁹. Eusebia, intanto,
cercava, con mezzi ripetuti, di infondergli coraggio e confidenza in
lei. Egli vorrebbe, invece, persuaderla a rimandarlo da Milano, e le
scrive una lettera, anzi una supplica, che finiva così: «Possa tu aver
figli, eredi dell’impero, possa dio concederti tutto quanto desideri, ma
rimandami a casa più presto che puoi»⁵⁰. Poi riflette a ciò che sta per
fare, teme di compromettersi, inviando a Corte una lettera per la moglie
dell’imperatore. Nel silenzio della notte prega gli dei di rivelargli
ciò che deve fare, e gli dei gli annunciano che, se manda quella
lettera, è un uomo morto. Allora Giuliano fa a sè stesso un ragionamento
che a lui pare tanto persuasivo, da riprodurlo intieramente nel
manifesto agli Ateniesi. «Io penso di oppormi agli dei, e pretendo di
giudicare di ciò che devo fare meglio di coloro che sanno tutto. Eppure,
la saggezza umana, applicata alle cose presenti, non riesce che a stento
ad evitar gli errori... ma la saggezza divina va all’infinito e, tutto
vedendo, insegna la via diretta e agisce pel meglio. Gli dei sono gli
autori di ogni cosa ed attuale e futura. È, dunque, naturale che essi
conoscano il presente. E tosto mi avvidi che ragionavo meglio di prima.
E pensando ai nostri doveri, soggiunsi: Tu ti sdegneresti, se qualcuno
degli esseri che tu possiedi ti privasse del suo servizio, o chiamato se
ne fuggisse via, fosse anche un cavallo, una pecora, un bue. E tu che
sei uomo, e non degli ultimi e dei più vili, vuoi privare di te stesso
gli dei e ti rifiuti a ciò per cui essi vogliono usarti? Guarda di non
agire stoltamente e di non offendere la giustizia divina. Invece di
strisciare e di adulare per timore della morte, gittati nelle mani degli
dei; fa ciò che vogliono e lascia loro la cura di te stesso, come faceva
anche Socrate. Prendi le cose come vengono; riferisci tutto a loro,
nulla acquista o afferra per te stesso, ma ricevi, senza esitanza, ciò
che essi ti danno. Io mi convinsi che questo ragionamento, ispiratomi
dagli dei, era il più sicuro ed il più conveniente ad un uomo
equilibrato, poichè il correre ad un pericolo manifesto, per timore
delle future insidie, mi sembrava cosa davvero avventata. Cedetti dunque
ed obbedii, e così, in breve, mi si gettò intorno il nome e la clamide
di Cesare»⁵¹.

  ⁴⁹ _Iulian._, 353, 26 sg.

  ⁵⁰ _Idem_, 355, 3.

  ⁵¹ _Iulian._, 355, 14 sg.

Che era avvenuto per porre Giuliano in una tensione d’animo così grande
e penosa? Ce lo narra Ammiano Marcellino⁵². Giuliano, come dicemmo, era
stato chiamato a Milano, perchè il complotto di Sirmio e la ribellione
di Silvano avevano ridestati i sospetti di Costanzo. Quando Giuliano fu
a Milano, ogni timore di congiura era sventato, e Silvano era caduto ed
ucciso. Ma le inquietitudini dell’imperatore risorgevano e, questa
volta, per ben più gravi ragioni. L’uragano barbarico, che, circa un
secolo dopo, doveva rovesciarsi sull’impero, faceva sentire sempre più
vicini i suoi fragori minacciosi. I Germani passavano il Reno,
devastavano le terre orientali della Gallia, ed apparivano come un
pericolo, come una forza che l’impero non era più capace di
fronteggiare. Costanzo non era uomo da prendere in mano la somma delle
cose e di porsi alla testa dell’esercito. Ma pur sentiva che le
circostanze richiedevano uno sforzo supremo e il prestigio della suprema
autorità.

  ⁵² _Amm. Marcell._, 64.

Eusebia, la protettrice fervida di Giuliano, sa cogliere l’occasione e
consiglia al marito di chiamare il giovane cugino a partecipare al
governo dell’impero, nominandolo Cesare, ed investendolo di pieni poteri
per l’amministrazione e per la guerra nelle Gallie. I cortigiani tentano
di opporsi alla nascente fortuna del giovane Costantiniano, facendo
balenare agli occhi di Costanzo i pericoli che possono venire dall’avere
al fianco un collega d’impero, e gli ricordano la recente esperienza del
_cesarato_ di Gallo. Ma Eusebia insiste e vince ogni resistenza, e
Giuliano è dall’imperatore nominato Cesare. Dalle parole che abbiamo
riportato di Giuliano stesso parrebbe ch’egli avesse grandi esitanze ad
accettare l’altissimo ufficio, perchè in lui rimaneva vivissima la
diffidenza verso l’imperatore. Ma, come vedemmo, la fede nella saggezza
della provvidenza, che vuol dire la fede in sè stesso, lo risolve a non
resistere al suo destino, ed a lasciarsi avvolgere dalla clamide di
Cesare.

Questo così radicale mutamento nella fortuna di Giuliano che, da
principe perseguitato, passa, d’un colpo, ad essere collega dell’impero,
in condizioni estremamente difficili, ispira qualche sospetto sulle
intenzioni di Costanzo. Libanio addirittura le dichiara perverse. «Ed
onde alcuno non si meravigli — egli scrive — che io chiami nemico di
Giuliano chi se lo univa nell’impero, dirò quale fosse la ragione di
tale unione. Non è già che colui vedesse con piacere un altro sul trono
imperiale, e con le vesti purpuree; chè anzi, nemmeno in sogno, avrebbe
sopportato quella vista. E perchè dunque fece un altro partecipe del suo
potere? Da ogni parte egli era premuto dai barbari, ma sopratutto verso
occidente. Un generale non bastava a rimettere le cose a posto, si
sentiva il bisogno di un imperatore che fermasse la corrente. Ora, non
volendo l’imperatore accorrere lui, e, d’altra parte, essendo necessario
che si prendesse un collega, egli elegge, lasciando in un canto tutti
gli altri, colui che aveva tanto offeso, certo, non dimentico di tutto
il sangue versato, ma pure più fiducioso di chi poteva accusarlo che di
quelli che dovevano essergli grati. Nè si ingannò.... Ma tosto egli
sentì un pentimento irragionevole di quanto aveva fatto, e, in
conseguenza di ciò, gli pose al fianco, coll’ufficio di consiglieri, non
già esortatori, ma intralciatori di ogni bella azione»⁵³. Ammiano che,
probabilmente, era testimonio oculare, descrive la cerimonia solenne con
cui, in Milano, fu data a Giuliano l’investitura dell’ufficio di Cesare.
L’imperatore Costanzo, in presenza dell’esercito, tenne un discorso
lusinghiero e incoraggiante per Giuliano. I soldati accolsero, con
immenso entusiasmo, il nuovo Cesare, e battevano, in segno di gioia, lo
scudo sul ginocchio. Fiammeggiante della porpora imperiale, egli rientrò
nella reggia, seduto nel medesimo cocchio dell’imperatore. Ma, durante
la via, sussurrava il verso omerico

    Mi ha colto la morte purpurea e il destino onnipotente.

  ⁵³ _Liban._, I, 378-79.

Per confermargli sempre più il suo favore, Costanzo gli dava in moglie
la sorella Elena. Dopo un mese di festeggiamenti, ai primi di Dicembre
del 355, Giuliano partì per la Gallia. Costanzo lo accompagnava fin
oltre il Ticino, a mezza strada fra Lomello e Pavia⁵⁴.

  ⁵⁴ _Amm. Marcell._, I, 67.

Così narra Ammiano, e da lui non discorda Giuliano stesso nell’elogio
dell’imperatrice Eusebia ch’egli scrisse per attestarle la sua
riconoscenza, elogio nel quale il nuovo Cesare, come negli altri due
discorsi diretti all’imperatore Costanzo, cela, sotto la maschera della
devozione, i suoi veri sentimenti. Egli pure narra le pompe solenni e i
donativi ricevuti, specialmente da Eusebia. Ed insiste su di un pensiero
tanto gentile dell’imperatrice che basta a dimostrarci come, fra lei e
Giuliano, dovessero correre relazioni confidenziali ben più strette di
quanto appare dai discorsi ufficiali. «Io voglio, egli scrive,
rammentare uno dei suoi doni, perchè ne ho avuto un singolare godimento.
Siccome essa sapeva che io avevo portati con me pochissimi libri, nella
speranza e nel desiderio di ritornarmene a casa il più presto possibile,
così me ne diede tanti e di filosofia e di storia e di retorica e di
poesia da soddisfare largamente il non mai saziato mio desiderio dei
loro colloqui, e da trasformare la Gallia in un Museo di libri greci.
Non staccandomi mai da quel dono, non è possibile che mi dimentichi
della donatrice. E, quando io parto per una spedizione di guerra, ho
meco uno di quei libri come un viatico della marcia»⁵⁵. Giuliano si
esalta nell’esprimere l’ammirazione per la sua protettrice. «Quando io
giunsi al suo cospetto, mi parve di vedere, in un tempio, ritta la
statua della saggezza. La riverenza empì l’anima mia, ed inchiodò, per
qualche tempo, i miei occhi al suolo, finchè essa mi esortò ad aver
coraggio. — Le presenti cose, — disse — le hai da noi. Il resto lo avrai
da Dio, pur che tu sia fedele e giusto con noi. — E non disse di più,
sebbene sappia fare discorsi al pari dei più insigni oratori.
Licenziatomi dall’udienza, io rimasi pieno di stupore e di commozione,
parendomi di aver udita la voce stessa della saggezza, tanto dolce e
mellifluo era alle mie orecchie il suono della sua loquela»⁵⁶.

  ⁵⁵ _Iulian._, 159, 4 sg.

  ⁵⁶ _Idem_, 158, 8 sg.

Ma, se cordiali e delicati erano i favori di Eusebia pel giovane
principe, non pare davvero che fossero tutte sincere le dimostrazioni di
fiducia di cui lo circondava l’imperatore. Nel manifesto agli Ateniesi,
Giuliano afferma che la sua prigionia, diventando Cesare, si fece più
grave, tale e tanto era lo spionaggio con cui lo seguiva, ad ogni passo,
il sospettoso Costanzo. «Quale schiavitù — egli esclama — era la mia,
quali e quante, per Ercole, le minacce sospese, ogni giorno, sulla mia
vita! Vegliate le porte, vegliati i portieri, esaminate le mani dei
famigliari, caso mai taluno mi recasse un bigliettino degli amici, servi
stranieri. Appena potei condurre meco quattro famigliari, pel mio
servizio più intimo, di cui due ancora giovinetti, due già adulti. Di
questi, uno che conosceva la mia devozione per gli dei, seguiva con me,
in segreto, le pratiche del culto, ed io gli aveva affidata la custodia
dei miei libri; l’altro era un medico, il quale, solo dei miei molti
amici e compagni fedeli, aveva potuto seguirmi, perchè non si sapeva che
mi fosse amico⁵⁷. Era tanto il mio timore che io credetti di dover
proibire, con mio dolore, a molti miei amici, di venirmi a vedere,
trepidando di diventar causa di sciagura per loro e per me. Del resto,
Costanzo mi mandò con soli 360 soldati, nel paese dei Celti, a mezzo
inverno, non tanto per comandare gli eserciti che là si trovavano quanto
per obbedire ai loro generali, perchè aveva scritto loro e raccomandato
di guardarsi da me più che dai nemici, caso mai io tentassi qualche
novità»⁵⁸.

  ⁵⁷ Eunapio ci dà il nome di questi due. Il servo fedele era Evemero,
     il medico Oribasio. _Eunap._ 54.

  ⁵⁸ _Iulian._, 357, 2 sg.

I difensori che Costanzo ha trovato fra gli storici moderni⁵⁹ mettono in
dubbio la verità delle notizie date da Giuliano stesso. Ora, io voglio
ammettere che ci possa essere qualche esagerazione e qualche tinta
troppo caricata. Così non sembra giusto il trovare una ragione di
lamento nell’esiguità della scorta militare che accompagnava Giuliano.
Questi non doveva condurre in Gallia un nuovo esercito, doveva andarvi a
prendere il comando degli eserciti che già vi erano. Ora, ciò posto e
posto anche che il viaggio di Giuliano si faceva tutto in paese amico e
tranquillo, una schiera di 360 uomini bastava all’uopo. Ma, quando
Giuliano si lamenta di avere intorno a sè nemici e spie, deve esser nel
vero, e gli avvenimenti che seguirono il suo arrivo in Gallia,
l’ostilità latente, ma efficace, ch’egli trovò presso i suoi generali
dimostrano chiaramente le intenzioni non schiette di Costanzo. Certo,
costui aveva paura dei Germani, ma aveva paura anche del cugino
imperiale. Avrebbe voluto salvare la Gallia, ma avrebbe voluto, insieme,
che Giuliano non uscisse dall’impresa con troppo onore. In fondo, se
Giuliano fosse stato sconfitto, così da liberarlo d’un possibile e
temuto rivale, la sconfitta sarebbe parsa a lui una sciagura non priva
di qualche conforto. E che l’impresa dovesse finire così, c’erano buone
ragioni per crederlo. Chi mai poteva imaginare che quel principe di
venticinque anni, che aveva passata tutta la sua vita fra sacerdoti e
filosofi, che non si era mai occupato di cose militari, che, per la sua
completa mancanza di contegno soldatesco, aveva destata l’ilarità e
mosso gli scherni della corte di Costanzo, sarebbe stato capace di
guidare un esercito? E la spedizione si presentava sotto tristi auspici.
A Torino, giungeva a Giuliano la notizia che Colonia era stata presa e
distrutta dai Germani, ed egli, comprendendo la gravità del pericolo,
esclamava che a lui non rimaneva che di ben morire.

  ⁵⁹ _Kock_, _Kaiser Julian_. — _Allard_, _Julien l’Apostat_.

Ma la popolazione della Gallia lo accoglie col più vivo entusiasmo. Egli
entra a Vienna, presso Lione, allora la sede del governo della Gallia,
fra turbe festanti e rinfrancate dalla presenza di un principe della
famiglia regnante. E qui Ammiano ci trasmette un curioso episodio. In
mezzo alla folla acclamante, una vecchia cieca chiede chi fosse colui
che così si salutava, — Il Cesare Giuliano — le si risponde. — Ecco
colui, essa esclama, che restaurerà i templi degli dei! —⁶⁰. Era una
voce che già era corsa, era presentimento, era l’espressione di un
desiderio, nutrito da una parte del popolo? Il vero è che, in Giuliano,
si sentiva l’eroe che avrebbe agitato il mondo delle cose e il mondo
delle idee.

  ⁶⁰ _Amm. Marcell._, Vol. I, 67, 29.

                                   ❦

Il governo che Giuliano ha fatto della Gallia per un quinquennio è un
episodio glorioso in mezzo alla decadenza dell’impero, ha segnato un
momento in cui quella decadenza, di cui era imminente il vorticoso
precipitare, è stata, per un attimo, fermata. Giuliano vi è apparso
addirittura meraviglioso. La saggezza ed il valore con cui ha saputo
condurre le lunghe ed ardue imprese contro i Germani, e rigettarli al di
là del Reno, lo rende degno di essere eguagliato ai più grandi capitani
dell’antichità. Qui si rivela tutta la genialità di un uomo che era nato
con l’attitudine del comando e col talento delle grandi combinazioni
militari. Ah, se Giuliano non si fosse esaltato e traviato nelle follie
del neoplatonismo, e s’egli avesse avuto più preciso e sicuro il
sentimento della realtà, che ammirabile imperatore sarebbe mai stato!
Non fu che una meteora brillante, passeggera ed evanescente, quando
avrebbe potuto essere uno dei fattori efficaci della storia umana, un
vero e grande reggitore di popoli! Ma, dal punto di vista psicologico e
drammatico, è appunto questa strana unione di un idealista esaltato,
pieno il capo di ubbie mistiche e di idee fisse, e di un capitano
geniale, di un soldato eroico, di un amministratore provetto che
costituisce l’interesse della figura di Giuliano. C’è del Marco Aurelio
in lui. Ma un Marco Aurelio eccessivo, squilibrato, intemperante. La
genialità in Giuliano è assai più viva, in Marco Aurelio è più profondo
il sentimento. L’imaginazione, che in Marco Aurelio era fredda e
frenata, ed in Giuliano ardente e mobile, ha giocato a quest’ultimo un
brutto tiro, facendogli credere vive ancora idee e cose, morte per
sempre. E, siccome Giuliano, all’opposto di Marco Aurelio, sentiva assai
più la forma che la sostanza delle cose, egli è corso dietro ai fantasmi
della sua mente, sciupando miseramente la sua meravigliosa fortuna e le
doti stupende che la natura gli aveva largite.

Ed ora diamo una rapida occhiata a ciò ch’egli fece in Gallia, prima di
toccare il punto che più ci attrae nella sua vita, la tentata
restaurazione del Paganesimo. Non potremmo formarci un concetto preciso
ed un’imagine vivente dell’uomo, se non guardassimo, per un istante, al
guerriero ed al duce che, uscendo dai santuari neoplatonici di Nicomedia
e d’Efeso e dalla scuola d’Atene, prese in mano le redini di un’aspra
guerra, ed ha condotto le sue schiere da vittoria in vittoria. Il
misurato Ammiano Marcellino, che esprime l’impressione dei suoi
contemporanei e che fu testimonio oculare delle gesta di Giuliano, si
abbandona all’iperbole ed alla retorica, quando parla del giovane
principe, e vede in lui un miracolo voluto da una legge divina. «In un
batter d’occhio — egli dice — Giuliano tanto splendette da esser
giudicato, per la prudenza, un nuovo Tito, eguale a Traiano pei successi
guerreschi, clemente come Antonino, e, nelle indagini astruse della
mente, paragonabile a Marco Aurelio, ad emulare il quale egli intendeva
i suoi atti ed i suoi costumi». Ed Ammiano ben a ragione stupisce quando
ricorda che quel giovane «dalle tranquille ombrie delle accademie, non
già dalla tenda militare, tratto fuori fra la polvere di Marte,
atterrava la Germania e, pacificate le regioni del gelido Reno, uccideva
e incatenava i re barbari anelanti alla strage»⁶¹.

  ⁶¹ _Amm. Marcell._, I, 77, 14 sg.

                                   ❦

Giuliano passò l’inverno del 356 ad orientarsi nella sua nuova
posizione, ad acquistare le necessarie nozioni di amministrazione e di
pratica militare. Egli non sdegnava di addestrarsi nei più umili
esercizi, ripetendo, di quando in quando, come consolazione ed
incoraggiamento, il nome di Platone. Egli dava un mirabile e nuovo
esempio di temperanza e di operosità. Sistematico ordinatore del suo
tempo, e ciò spiega la mole immensa di lavoro da lui compiuto, si
alzava, di notte, dal rozzo giaciglio su cui riposava, e divideva in due
parti le ore che lo separavano dal mattino. Prima di tutto, segretamente
innalzava una prece a Mercurio, eccitatore del pensiero, poi curava gli
affari di Stato, il governo della provincia, i preparativi di difesa e
di offesa. Esauriti gli affari, Giuliano si sprofondava nei suoi studi
prediletti di filosofia, che, a nessun prezzo, voleva dimenticare,
poichè per lui costituivano l’oggetto più interessante della vita. Ed,
insieme alla filosofia, si occupava di poesia, di storia e si esercitava
nella lingua latina. Giuliano era nutrito di poesia. Coi grandi antichi,
Bacchilide era il suo autore favorito. E, pur troppo, alle scuole
elleniche del tempo, s’era anche imbevuto di quella retorica formale e
pedantesca che era la nota caratteristica della letteratura del tempo⁶².

  ⁶² _Amm. Marcell._, I, 82, 5 sg. II, 40, 2.

Nell’estate del 356, Giuliano apre la sua prima campagna. Udendo che
Autun era minacciata dagli invasori, vi accorre, la libera, poi con
marcia fulminea, raggiunge la valle del Reno, la percorre da Strasburgo
a Colonia, dove entra trionfatore, e dove stringe la pace coi re dei
Franchi, atterriti da sì subitaneo e fortunato attacco⁶³. In questa
prima campagna parrebbe che Giuliano operasse d’accordo con un altro
corpo d’armata, il quale, guidato dall’imperatore stesso, sarebbe
disceso dalla Rezia e dall’alto Reno verso l’Alsazia. Ciò si dovrebbe
dedurre da una notizia che Ammiano ci dà in modo affatto incidentale⁶⁴.
È strano che di questa mossa dell’imperatore nè Ammiano nè Giuliano
parlino nell’esposizione delle gesta compiute durante l’estate del 356.
In ogni modo, la mossa dell’imperatore, se anche avvenuta, non ebbe
conseguenze importanti, e Giuliano, all’aprirsi dell’anno seguente, si
trovò sulle braccia, in tutta la sua grandezza, l’impresa di liberare la
Gallia dalle invasioni germaniche.

  ⁶³ _Idem_, I, 80, 6 sg.

  ⁶⁴ _Idem_, I, 100, 25 sg.

Giuliano va a prendere i quartieri d’inverno a Sens, dove, come dice
Ammiano, portando sulle sue spalle la mole delle guerre che d’ogni parte
dilagavano, si divide in molteplici cure per fronteggiare l’offesa, e
per assicurare il vitto ai suoi soldati. Qui egli corre un ben grave
pericolo, perchè i barbari, conoscendo la scarsità delle sue forze, lo
assediano strettamente. Avrebbe potuto essere aiutato da Marcello, un
luogotenente, che, con la cavalleria, trovavasi poco discosto. Ma
Marcello era uno di quei generali che avevano avuto da Costanzo
l’incarico non di soccorrere, bensì di sorvegliare Giuliano. Obbediente
alla consegna, lo lasciò solo alle prese con le difficoltà della
situazione. Ma la fiera resistenza di Giuliano scoraggia gli assedianti
che, dopo un mese, si ritirano vergognosi e tristi pel loro completo
insuccesso. Giuliano depone dal comando l’indegno Marcello, e costui
corre a Milano ad accusarlo, confidando nella disposizione di Costanzo,
il cui orecchio era sempre aperto alle accuse dei delatori. Ma Giuliano
lo seppe prevenire, mandando a Milano il suo fidato Euterio, il quale
prese con tanta efficacia le sue difese davanti all’imperatore, che,
almeno per questa volta, le calunnie dei cortigiani e dei delatori
rimasero inascoltate. Ed, anzi, a Giuliano venne affidato, senza
restrizione e senza imposizioni d’altri generali, il comando supremo
dell’esercito⁶⁵. Se non che la campagna del 357 minacciò di condurre ad
un disastro, per la slealtà di un altro luogotenente, Barbazio, che si
lasciò sconfiggere dai Germani, per accorrere lui pure ad accusare
Giuliano⁶⁶. Ma le sue arti vennero a smarrirsi davanti alla grande
battaglia che Giuliano guadagnava, presso Strasburgo, sulla coalizione
dei principali re delle tribù germaniche, condotta dal più potente di
essi, il re Conodomario.

  ⁶⁵ _Iulian._, 359, 1.

  ⁶⁶ _Amm. Marcell._ I, 95, 7 sg.

Ammiano e Libanio sono concordi nel giudizio sulla condotta di Barbazio,
debole ed insieme ispirato dall’odio contro Giuliano. Ma, nel racconto
dei fatti, il retore e lo storico molte volte dissentono, perchè
evidentemente attingono a fonti diverse, e, per verità, la fonte di
Libanio pare, questa volta, preferibile a quella di Ammiano. Ammiano
narra⁶⁷ che Barbazio, piuttosto che prestare a Giuliano alcune delle
navi da lui preparate per costrurre i ponti sul Reno, le abbrucciò
tutte. Libanio, invece, ci dice che Barbazio, volendo agire
indipendentemente da Giuliano, aveva costrutto un ponte di barche, onde
invadere le terre dei Germani. Ma i barbari, anticipando di quindici
secoli la trovata degli Austriaci alla battaglia di Essling, gittarono
nella corrente del fiume, a monte del ponte, grandi ammassi di legnami,
che, venendo ad urtare contro le barche, le sconquassarono, le
affondarono, e le distrussero. Barbazio, che non era un Napoleone, fuggì
spaventato coi suoi 30,000 uomini, inseguito dai barbari⁶⁸.

  ⁶⁷ _Idem_, I, 96, 13 sg.

  ⁶⁸ _Liban._, I, 539, 5 sg.

La ritirata di Barbazio aveva sollevati gli animi dei Germani, e fattili
sicuri di una completa vittoria sull’esercito di Giuliano. Da un
disertore eran venuti a sapere che il Cesare non poteva opporre alla
coalizione dei sette re barbari che 13,000 uomini⁶⁹. Pertanto
Conodomario, che guidava l’armata barbarica, risolvette di dare un gran
colpo e di stabilirsi sulla sinistra del Reno, impadronendosi, con la
distruzione del piccolo esercito romano, di tutta la Gallia orientale.
Ma le speranze di Conodomario, pur giustificate dalla difficile
condizione in cui la defezione di Barbazio aveva lasciato Giuliano,
furono mirabilmente sventate dal geniale eroismo del Cesare. Bisogna
leggere in Ammiano la lunga descrizione di questa battaglia, per
ammirare la genialità soldatesca, la presenza di spirito, l’eroismo del
giovane condottiero. L’esercito romano non era che la metà dell’esercito
barbarico. Conodomario, «il nefando incendiatore della guerra — dice
Ammiano — portante sul capo un elmo fiammante, guidava l’ala sinistra,
audace e fidente nella gran forza delle sue membra, sublime sul cavallo
spumeggiante, brandendo un giavellotto di spaventosa grandezza, cospicuo
pel luccicare dell’armatura»⁷⁰. I barbari avevano la certezza della
vittoria. Tentare la battaglia era, da parte dei Romani, prova di
singolare audacia. Ma Giuliano, questo filosofo, questo teologo, questo
mistico e fantastico pensatore era, per un miracolo che non so quando
mai siasi altre volte verificato, un uomo d’azione di strana potenza.
Sul campo di battaglia, insieme alla prontezza del colpo d’occhio,
aveva, in sommo grado, la facoltà di infondere nei soldati la fiducia,
l’ardore della pugna, l’entusiasmo e la gioia del pericolo. Queste doti
che rifulgono di singolar luce nella campagna di Gallia, ricomparvero
non meno brillanti nella guerra contro i Persiani e sono uno dei
lineamenti principali del carattere di Giuliano. Così avvenne che la
battaglia di Strasburgo, voluta da lui e condotta con la più abile
audacia, finì con una spettacolosa vittoria. L’esercito barbarico fu in
parte ucciso nel combattimento, in parte gittato nel Reno. Il terribile
re Conodomario, che tentava di fuggire e di nascondersi, fu fatto
prigioniero, e, mandato da Giuliano a Costanzo, fu rinchiuso, a Roma, in
un carcere sul Monte Celio, dove moriva⁷¹.

  ⁶⁹ _Amm. Marcell._, I, 98, 11.

  ⁷⁰ _Idem_, I, 102, 23 sg.

  ⁷¹ Ammiano, che non prese parte alla campagna della Gallia, ci dà una
     descrizione così dettagliata della battaglia di Strasburgo, da non
     lasciar dubbio ch’egli adoperava la fonte di un testimonio oculare.
     Ora, da due frammenti di Eunapio ed anche, forse, da un passo di
     Zosimo (3, 2, 8), si può dedurre che doveva esistere una
     narrazione, scritta da Giuliano stesso, e, forse non solo di questa
     battaglia, ma anche di una parte almeno della sua campagna contro i
     barbari. Del resto anche il medico Oribasio, che era al fianco di
     Giuliano, aveva lasciato delle memorie di ciò che aveva veduto,
     υπομνήματα di cui Zosimo fece uso.

Di questa vittoria memorabile Costanzo ebbe più dispetto che piacere.
Alla corte di Milano si chiamava Giuliano, per ischerno, Vittorino. I
cortigiani finsero di dare tutto il merito alle sapienti disposizioni
dell’imperatore, e costui si prestò alla stolta adulazione, per modo da
lasciare, negli atti imperiali, una relazione della battaglia di
Strasburgo, nella quale egli figurava come il tattico glorioso della
giornata, dimenticandovi affatto il nome e le gesta di Giuliano «che,
dice Ammiano, egli avrebbe profondamente nascosto, se la fama non
sapesse tacere le cose gloriose, sian pur molti coloro che le vogliono
oscurare — _ni fama res maximas vel obumbrantibus plurimis silere
nesciret_»⁷².

  ⁷² _Amm. Marcell._, I, 110, 25 sg.

Giuliano, per raccogliere i frutti della sua vittoria, passa il Reno, e
si spinge nel cuore della Germania, cacciando davanti a sè i barbari
atterriti da tanta audacia. E, finalmente, ricostrutto e munito un
castello, innalzato da Traiano e poi abbandonato, e stabilita una tregua
di dieci mesi con quegli stessi re che avevano combattuto a Strasburgo,
ritorna nella Gallia e va a svernare a Parigi. In tutta questa campagna
fu così meraviglioso il valore di Giuliano che, dice Ammiano, quasi si
può credere a coloro i quali pretendevano che egli cercasse la morte,
perchè preferiva cadere combattendo piuttosto che condannato, come il
fratello Gallo. Ma una tale spiegazione non vale, continua Ammiano,
perchè Giuliano, diventato imperatore, si illustrava con atti che non
furono meno meravigliosi ed eroici⁷³.

  ⁷³ _Idem_, I, 115, 5 sg.

Nei quartieri invernali di Parigi, nella breve sosta che gli è concessa
dalla guerra, a che pensa Giuliano? A rivedere i conti finanziari della
Gallia, a discutere con Florenzio, il prefetto del pretorio, come
sarebbe a dire il ministro delle finanze, per dimostrargli che la Gallia
non può tollerare nessun aumento di imposte, e che, del resto, non ve
n’era bisogno, perchè il bilancio bastava a tutte le spese necessarie.
Il ministro rivolge i suoi reclami all’imperatore e questi esorta
Giuliano ad aver fiducia in Florenzio. Ma Giuliano è irremovibile; non
vuole neppur leggere lo scritto contenente le proposte di Florenzio, ed,
in un momento di sdegno, lo scaglia a terra. Così, per la sua fermezza,
la Gallia è salvata dalla rovina⁷⁴. A ragione i popoli della Gallia
eguagliavano l’amministrazione di Giuliano ad un sole sereno che
risplendeva dopo squallide tenebre.

  ⁷⁴ _Amm. Marcell._, I, 116, 12 sg.

Il dissenso fra Giuliano e Florenzio, che fu certo una delle cause
principali della sfiducia e dei rinascenti sospetti di Costanzo, aveva
la sua origine in una ragione più personale di quella che fosse la
pubblica amministrazione. Florenzio, seguendo le abitudini del tempo e
del governo imperiale, rubava. L’intemerato Giuliano non poteva
tollerare la cosa; da qui il proposito, in Florenzio e nei suoi
colleghi, di liberarsi dell’incomodo principe. Un episodio, narrato da
Libanio, illustra la situazione. «Avvenne — narra maliziosamente Libanio
— che un cittadino accusasse di furto un magistrato. Florenzio, come
prefetto, faceva da giudice, e, pratico com’era del rubare, ed essendo
già stato comperato, espresse il suo sdegno contro l’accusatore,
sentendosi compromesso col suo compagno d’arte. Ma, siccome
l’ingiustizia era palese, e se ne parlava in pubblico, e ne prurivano le
orecchie dell’autore, egli chiamò giudice il principe stesso. Questi,
sulle prime, si rifiutò, dicendo che non era cosa di sua competenza. Ma
Florenzio insistette, non già perchè volesse una sentenza giusta, ma
perchè credeva che Giuliano l’avrebbe pronunciata d’accordo con lui,
anche se si trattasse di un’ingiustizia. Ma, quando vide che la verità
gli stava più a cuore dei riguardi per lui, ne ebbe gran dispiacere, e
calunniando, con lettere, quel personaggio che aveva la massima fiducia
di Giuliano⁷⁵, lo fece espellere dalla reggia, come se traviasse il
giovane principe al quale, invece, faceva da padre»⁷⁶.

  ⁷⁵ Costui era Sallustio.

  ⁷⁶ _Liban._ I, 549, 18 sg.

Noi dobbiamo tener conto di questi fatti singolari che ci rappresentano
Giuliano come uno degli uomini più illuminati, più coscienziosi, più
giusti che abbia avuto l’antichità. Da questi fatti noi dovremo poi
trarre le naturali conseguenze, quando vorremo giudicare, nella sua
reale consistenza, l’azione per cui egli è stato come infamato davanti
alla posterità, voglio dire il tentativo di restaurazione del
Paganesimo.

Le due campagne susseguenti del 358 e del 359 furono, per Giuliano, una
serie di successi, pei quali l’audace e fortunato generale, non pago di
liberare la Gallia, penetrava nel cuore della Germania, e sottometteva,
ad una ad una, le più bellicose tribù. La slealtà dei nemici, che non
tenevano i patti, se non atterriti dai castighi, e la difficoltà degli
approvvigionamenti, la cui mancanza una volta rivoltava a Giuliano i
suoi fidi soldati⁷⁷, gli creavano, ad ogni passo, ostacoli ed impacci da
scoraggiare ed abbattere qualsiasi abile condottiero. Ma egli non
perdeva mai la presenza di spirito, la sicurezza del colpo d’occhio,
l’opportunità dell’audacia, e così riesciva a portare la pace, l’ordine,
la prosperità in regioni, ormai da lunghi anni sconvolte e che vivevano
sotto la minaccia perpetua di invasioni disastrose. È bello udire con
che legittima alterezza, ma, insieme, con quanta dignità, Giuliano parla
dei suoi successi militari. «Nei due anni seguenti (la battaglia di
Strasburgo) — egli scrive agli Ateniesi — i barbari furono del tutto
espulsi dalla Gallia, moltissime città furono risollevate, e navi, in
quantità, giunsero dalla Brettagna. Io riunii una flotta di seicento
navi, di cui quattrocento da me costrutte in meno di dieci mesi, e con
esse risalii il Reno, impresa non lieve, a cagione dei barbari che
abitavano le sponde. Florenzio, anzi, credeva la cosa tanto impossibile
ch’egli prometteva a quei barbari una mercede di due mila libbre
d’argento, pur di aver libero il passo. Costanzo, avendo avuta notizia
dell’offerta, mi scrive di darvi esecuzione, a meno che a me paresse
troppo vergognosa. E come non lo sarebbe stata, se tale pareva anche a
Costanzo, pur avvezzo a patteggiare coi barbari? Ma io non diedi nulla,
e marciando contro di essi, con la difesa e l’assistenza degli dei,
occupai il paese dei Salii, e scacciai i Camavi, avendo predati molti
buoi e donne e fanciulli⁷⁸. Così li atterrii tanto coi preparativi delle
mie invasioni, che tosto mi mandano ostaggi, e assicurano il libero
passaggio dei viveri. Sarebbe troppo lungo l’enumerare, e lo scrivere,
ad una ad una, tutte le cose che io feci in quattro anni. Le riassumo.
Tre volte passai il Reno: ricuperai dai barbari venti mila nostri
prigionieri che si trovavano oltre il Reno; in due battaglie ed in un
assedio presi migliaia di uomini, nel fiore dell’età; mandai a Costanzo
quattro schiere di fortissima fanteria, tre un po’ più deboli, due
coorti di cavalieri valorosissimi; ora, per la grazia degli dei, io
posseggo tutte le città, avendone riprese poco meno di quaranta»⁷⁹.

  ⁷⁷ _Amm. Marcell._, I, 129, 21 sg.

  ⁷⁸ In questa campagna contro i barbari renani è interessante il
     racconto di Zosimo (3, 7) da cui risulta che Giuliano seppe
     approfittare dell’aiuto offertogli da un brigante famoso, di nome
     Carietto, episodio curioso di cui tacciono Giuliano ed Ammiano,
     forse, per non attenuare lo splendore eroico delle gesta cesaree.
     Questo Carietto fu poi aggregato regolarmente all’esercito romano
     (Amm. II, 94, 9).

  ⁷⁹ _Iulian._, 360, 10 sg.

                                   ❦

Or siamo giunti al momento fatale della vita di Giuliano. Sta per
maturare l’evento che deve portarlo al vertice della potenza. Mentre il
Cesare, nella Gallia e nella Germania, correva di vittoria in vittoria,
Costanzo, in Oriente, si dibatteva fra le più gravi ed ingloriose
difficoltà, in conseguenza della guerra che, da tanti anni, ferveva
contro i Persiani e che minacciava di diventar un disastro per l’impero.
L’animo meschino e perverso di Costanzo s’ingelosiva del cugino. Temendo
che la continuazione dei suoi trionfi potesse sollevarlo ad aspirazioni
d’impero, Costanzo, istigato da Florenzio, a quel che narra Ammiano⁸⁰,
pensa di troncargli le ali. A tale intento, manda a Parigi il tribuno
Decenzio, coll’ordine a Giuliano di spedirgli, in Oriente, la parte
migliore delle sue truppe, le legioni degli Eruli, dei Batavi, dei
Petulanti e dei Celti, raccomandando di non frapporre indugi, così che
quei soldati possano giungere in tempo di prender parte alla campagna
della prossima primavera contro i Parti alleati dei Persiani. Il
generale Lupicino doveva condurre quelle truppe. Giuliano prevede che
l’ordine dell’imperatore non può eseguirsi senza contrasto e senza
pericoli. Quei soldati barbari avevano preso volontario servizio, a
condizione di non abbandonare i loro paesi. Era certo che si sarebbero
rifiutati a lasciarsi portare nel lontanissimo Oriente, a morire lungi
dalle loro famiglie. Lupicino, intanto, era assente, mandato, molto
prima, da Giuliano, in Inghilterra, e Florenzio, prevedendo il
temporale, si era ritirato a Vienna, e indugiava ad accorrere alla
chiamata di Giuliano. Questi si trovava senza consiglieri, solo ad
assumere la responsabilità, pressato da Decenzio, che sentiva il
pericolo dell’indugio. Infatti, nelle legioni, correva un libello
anonimo in cui fra le altre cose si diceva: « — Noi, come colpevoli e
condannati, siamo cacciati agli estremi confini della terra, e le nostre
famiglie, che, dopo tante sanguinose battaglie, liberammo dalla
prigionia, saranno serve per sempre ai Germani»⁸¹. Letto questo libello,
Giuliano, onde togliere ciò che pareva fosse pei soldati il maggior
sacrifizio, dispone che le famiglie possano seguirli e fornisce i mezzi
di trasporto. Decenzio insiste affinchè, dai luoghi circostanti, in cui
erano alloggiate, le legioni siano concentrate a Parigi, donde prendere
le mosse. Così si fa, e, raccolte le truppe nei sobborghi di Parigi,
Giuliano le visita, le esorta, parla ad uno ad uno a quei soldati che
personalmente conosce, e cerca di animarli con la previsione della
liberalità dell’imperatore e dei premi che li aspettano. Poi raccoglie i
capi ad un solenne banchetto, da cui questi si ritirano tristi e
commossi, perchè la fortuna inclemente li privava, insieme, di sì giusto
condottiero e della loro terra natia⁸².

  ⁸⁰ _Amm. Marcell._, I, 201, 15 sg.

  ⁸¹ _Amm. Marcell._, I, 203, 15 sg.

  ⁸² _Idem_, I, 204, 4 sg.

Tutto pareva ormai tranquillo, ed ogni pericolo di resistenza sventato,
quando, nel cuore della notte, le legioni prendono le armi ed,
accorrendo al palazzo, lo circondano in modo che nessuno possa fuggire.
Con grida immense, proclamano Giuliano _Augusto_, cioè, Imperatore, e,
al primo albeggiare, lo costringono a presentarsi e raddoppiano, alla
sua vista, il festoso clamore. Invano Giuliano tenta di calmarli,
promettendo loro che non avrebbero passate le Alpi, ed assicurandoli del
perdono di Costanzo. I soldati s’infuriano di più, e, alzatolo sugli
scudi, vogliono che si ponga in capo il diadema imperiale. Egli non ne
ha. Ebbene, s’incoroni con una collana di sua moglie. Ma un ornamento
femminile non conviene come emblema d’impero. Si prenda il pettorale
dorato di un cavallo. Peggio ancora. E, allora, un vessillifero dei
Petulanti, strappandosi una collana che portava come segno del suo
grado, ne circonda il capo di Giuliano. Questi, che non ha potuto
resistere alla pressione dei soldati, si ritira incerto, stupefatto,
esitante nella reggia. Ma ecco che, il giorno seguente, fra i soldati,
si diffonde la voce che Giuliano è stato segretamente trucidato. E tosto
riprendono le armi e furiosi corrono alla reggia, e non si acquetano
finchè il nuovo imperatore non viene al loro cospetto, rifulgente delle
insegne del potere. Da quel momento, Giuliano assume apertamente la sua
posizione, parla ai soldati come imperatore, loro ricorda le imprese
insieme compiute, dichiara di confidare intieramente nella loro lealtà,
e promette ricompense e promozioni. Egli spera ancora di evitare la
guerra civile e di trovare un accordo con Costanzo, ma è risoluto a non
indietreggiare, e si dice sicuro di sè stesso e della sua sorte. Anzi,
ai più intimi racconta che, nella notte antecedente alla sua
proclamazione, gli era apparso il genio dell’impero, e gli aveva detto:
«Più di una volta, o Giuliano, io occupai il vestibolo del tuo palazzo,
nell’intento di accrescere la tua dignità, ma sempre mi ritirai quasi
respinto. Se anche ora non mi accogli, malgrado il parere concorde di
tanti, io me ne partirò mortificato e mesto. Ma, tientelo bene in mente,
io teco non sarò mai più!»⁸³.

  ⁸³ _Amm. Marcell._, I, 208, 10 sg.

Di questi avvenimenti interessanti noi abbiamo il racconto, scritto da
Giuliano stesso. Nel manifesto, da lui mandato al Senato ed al popolo
d’Atene, nel momento in cui, rotto ogni indugio, egli moveva contro
Costanzo, il nuovo imperatore narra come sia avvenuta la sua
proclamazione. Quel racconto, che ci fa rivivere nella realtà, è, nelle
sue linee principali, in completo accordo con quello che ci lasciava
Ammiano. Dice Giuliano come egli fosse circondato da spie e da
calunniatori, di cui nomina i principali, Pentadio, Paolo, Gaudenzio,
Luciniano. A costoro si aggiunge anche Florenzio, in causa dei
disaccordi finanziari di cui già trovammo notizia in Ammiano ed in
Libanio. Costoro, primieramente, ottengono da Costanzo che sia
allontanato il più fidato amico di Giuliano, Sallustio, che conosceva
tutti i segreti di lui, e poi istigano l’imperatore a portargli via
l’esercito. «Costanzo, forse solleticato dall’invidia delle mie imprese,
mi scrive una lettera piena di offese per me, e di minacce pei Celti. E
comanda che, senza distinzione, quasi tutte le truppe migliori, siano
condotte via dalla Gallia, e affida l’esecuzione dell’ordine a Lupicino
ed a Gentonio, e mi ammonisce di guardarmi bene dall’oppormi ad essi. Ma
come dirvi ora ciò che gli dei hanno fatto per me? Io aveva in animo —
gli dei stessi mi sian testimoni — di gittar via tutti gli splendori e
le cure del regno, e di vivere in riposo, lontano dagli affari. Ma
aspettava che giungessero Florenzio e Lupicino, il primo dei quali era a
Vienna, l’altro in Brettagna. Intanto, cominciava una grande agitazione
nei cittadini e nei soldati, e, in una città vicina, si spargeva, nelle
legioni dei Petulanti e dei Celti, un libello anonimo, in cui si diceva
assai male dell’imperatore; si lamentava l’abbandono della Gallia; e lo
scrittore deplorava, insieme, le offese che mi erano fatte. Quel libello
produsse in tutti una viva impressione, e i partigiani di Costanzo
insistettero, presso di me, con tutte le loro forze, onde facessi
partire i soldati, prima che simili scritti si spargessero nelle altre
legioni. Non aveva intorno a me nessuno che mi fosse benevolo, ma solo
Nebridio, Pentadio, e Decenzio che era venuto a comunicarmi gli ordini
di Costanzo. Diceva io che conveniva aspettare Lupicino e Florenzio, ma
essi non approvano e affermano che bisogna agire subito, se non voglio
agli antichi sospetti aggiungere, come dimostrazione, questo nuovo
esempio. E continuavano: — Se tu ora spedisci i soldati, il merito sarà
tuo. Venuti quei due, Costanzo non darà il merito a te, ma a loro, e tu
sarai accusato... — Si aprivano a me due strade. Io voleva andare per
l’una, essi mi costringono a prendere l’altra, nel timore che quanto era
avvenuto potesse essere pei soldati un principio di rivolta, e diventare
causa di un completo disordine. E, per verità, quel timore non era del
tutto irragionevole. Infatti, vennero le legioni, ed io, secondo i presi
accordi, andai incontro, e loro annunciai l’imminente partenza. Passò un
giorno, durante il quale io nulla conobbi delle loro risoluzioni. Lo
sanno Giove, il Sole, Marte, Minerva e tutti gli dei, che, fino alla
sera, non mi venne neppur l’ombra di un sospetto. Non fu che tardi, dopo
il tramonto, che mi giunse qualche notizia, ed ecco, d’un tratto, la
reggia, è circondata, e tutti gridano, mentre io penso a ciò che si
dovesse fare, e non credo a me stesso. Io mi trovava solo in una camera
vicina a quella di mia moglie, allora ancor vivente. Di là, guardando il
cielo, da un’apertura nella parete, mi prosternai a Giove. Diventando
sempre più forte il rumore, e gridando tutti, giù nelle sale della
reggia, io supplicai il dio di darmi un segno, ed egli me lo diede, e mi
rivelò che doveva cedere e non oppormi alla volontà dell’esercito.
Malgrado questo segno, io non fui pronto ad arrendermi, ma resistetti
finchè mi fu possibile, e non accettai nè il titolo nè la corona. Se non
che, mentre a me non riusciva di acquietare nessuno, gli dei, i quali
volevano che tutto ciò avvenisse, eccitavano i soldati sempre di più, e
ammollivano, invece, la mia risoluzione, così che, verso l’ora terza,
non so qual soldato, strappandosi una collana, me ne circondò il capo,
ed io entrai nella reggia, sospirando, come lo sanno gli dei, dal
profondo del cuore. Io ben sapeva che doveva affidarmi al segnale
divino, ma mi doleva assai il parere di non serbarmi, sino alla fine,
fedele a Costanzo.

«V’era, intorno alla reggia, molto turbamento. Gli amici di Costanzo,
pensando di cogliere una buona occasione, mi tendono un’insidia, e
distribuiscono del danaro ai soldati, nell’aspettazione di una di queste
due cose, o di vederli dividersi gli uni dagli altri, o gittarsi tutti
quanti apertamente contro di me. Essendosi accorto di questo segreto
maneggio uno degli ufficiali di servizio di mia moglie, me ne dà tosto
notizia, e, quando vede che io punto non me ne incarico, infuriato come
un epilettico, si pone a gridare sulla piazza: — Soldati, stranieri,
cittadini, non tradite l’imperatore! — Ed ecco che i soldati si
esaltano, e tutti, con le armi, corrono alla reggia. Vedendomi vivo,
lieti come chi, contro ogni speranza, ritrova un amico, mi circondano,
mi abbracciano, mi portano sulle spalle, ed era cosa degna di vedersi,
tanto parevano pieni di entusiasmo. Quando mi ebbero in mezzo, mi
chiesero di consegnar loro gli amici di Costanzo, onde punirli. Quale
lotta io dovetti sostenere per salvarli, lo sanno gli dei!»⁸⁴.

  ⁸⁴ _Iulian._, 363, 26 sg.

Era proprio completamente sincero Giuliano in queste sue dichiarazioni
di innocenza, in queste sue affermazioni di sorpresa e di meraviglia? Si
può dubitarne, senza fargli gran torto. La condotta di Costanzo verso di
lui era tale da non lasciargli alcun dubbio sulla sorte finale che lo
aspettava. Se avesse fatto partire i suoi soldati, egli era un uomo
perduto. A lui non restava altra difesa che la ribellione agli ordini
ricevuti. Onde salvarsi, doveva dimostrare a Costanzo di avere a sua
disposizione una forza maggiore della sua. Che, in tutte quelle
esitazioni, in quelle suppliche agli dei, in quelle ripetute proteste,
ci sia un po’ di commedia, è naturale il supporlo. Ammiano ci racconta,
e Giuliano ci conferma con gran calore, che gli dei gli avevano
chiaramente manifestato il loro volere con un miracolo. Ma questi
miracoli così opportuni non si verificano se non per coloro che li
aspettano, onde sanzionare ciò che già hanno risoluto di fare. I soldati
adoravano questo mistico filosofo al quale i gravi studi non impedivano
di essere sempre il primo nei pericoli e negli stenti, e che li aveva
condotti di vittoria in vittoria. Già, sul campo di battaglia di
Strasburgo, avevan voluto proclamarlo imperatore⁸⁵. Allora recisamente
rifiutava perchè le circostanze non erano tali da costringerlo
all’alternativa di ribellarsi o di perire. Ma i suoi continui successi,
in guerra ed in pace, anzichè attenuare, avevano inviperiti i sospetti e
la gelosia di Costanzo, così che, per salvarsi, l’eroico Cesare si trovò
trascinato ad incoraggiare, se non a provocare, quella proclamazione ad
Augusto, a cui, due anni prima, si era risolutamente opposto.

  ⁸⁵ _Amm. Marcell._, I, 110.

Che Giuliano nutrisse il presentimento ed il desiderio del suo alto
destino, e che, pertanto, non sia stato del tutto estraneo al movimento
soldatesco che lo ha portato al trono, si vede anche dalla lettera,
diretta al fidato suo medico Oribasio, datata dagli ultimi tempi del suo
_cesarato_⁸⁶. Il sogno che vi è narrato è troppo chiaro per non essere
l’espressione di un pensiero che già covava nella mente del sognatore.
«Il divino Omero dice che due sono le porte dei sogni, e che, quindi,
diversa è la fede che meritano le loro predizioni. Ma io credo, che tu,
questa volta più che altra mai, hai veduto bene nel futuro. Poichè io
stesso oggi ho avuto una visione simile alla tua. Mi pareva di vedere un
alto albero, piantato in una vastissima sala, piegarsi a terra, e, dalle
sue radici, sorgere un altro piccino, tutto a fiori. Io era in gran pena
pel piccino, temendo che lo si recidesse col grande. Mentre mi avvicino,
ecco il grande albero è disteso al suolo, ma il piccino è ritto e guarda
il cielo. A tale vista, ansioso esclamai: — Quell’albero è caduto! E c’è
pericolo che neppure il rampollo possa salvarsi! — Allora, uno, che mi
era del tutto sconosciuto, disse: — Guarda bene, e fatti coraggio. La
radice è rimasta nella terra, e il piccino è salvo e si consoliderà
sicuramente».

  ⁸⁶ _Iulian._, 494, 20 sg.

Che questo medico Oribasio abbia avuto una parte importante nei maneggi
che precedettero l’elezione di Giuliano, e che egli abbia adoperata la
sua influenza ad accendere nel principe l’aspirazione alla dignità
imperiale, non è improbabile, ed è affermato esplicitamente da Eunapio
nella vita di Oribasio stesso⁸⁷. Parrebbe, anzi, che Oribasio, nelle
memorie da lui lasciate, si vantasse della parte avuta nell’avventura,
aumentando la responsabilità dell’iniziativa in Giuliano, più di quello
che ammettono Giuliano stesso ed Ammiano, pei quali la ribellione non
sarebbe stata che un atto di necessaria difesa. Un fatto curioso e che
può essere sintomatico è che Giuliano, a quel che narra Eunapio⁸⁸, fece
venire dalla Grecia in Gallia il gran sacerdote dei Misteri,
l’ierofante, come si chiamava, e non si risolvette alla ribellione se
non dopo aver compiuto con lui, nel massimo segreto, i riti sacri.
Oribasio e il fido Evemero erano soli nella confidenza. Conoscendo
l’animo superstizioso di Giuliano, reso ancor più superstizioso dagli
insegnamenti avuti da Massimo, ben si comprende come egli volesse
consultare gli dei, prima di risolversi, e come, quindi, gli riuscisse
preziosa l’opera dell’ierofante. Ma la circostanza d’averlo fatto venire
dalla Grecia a Parigi non può a meno di far nascere il sospetto della
premeditazione. In ogni modo, son troppo scarsi i dati per poter
innalzare con essi un edificio sicuro. Il meglio per noi è di attenerci
alle narrazioni così precise e vivaci che troviamo nel Manifesto agli
Ateniesi e nella storia dell’onesto ed imparziale Ammiano.

  ⁸⁷ _Eunap._, 104.

  ⁸⁸ _Idem_, 53.

Quei moderni difensori di Costanzo, di cui già parlammo, e primo fra
questi il Koch, in quel suo studio che è scritto con critica acuta e con
grande erudizione, voglion vedere, nella rivolta di Parigi, una commedia
di Giuliano, il quale vi avrebbe trovato il pretesto per ribellarsi
apertamente all’imperatore. Se non che, pur non badando a quell’accento
di verità che risuona nella parola di Giuliano, l’analisi, dirò così,
psicologica degli uomini e della situazione persuade ogni osservatore
spregiudicato, e che non sia ispirato dal demone dell’ipercritica, che
il torto, in questo storico dissidio fra i due cugini, è intieramente
dalla parte di Costanzo. Prima di tutto ricordiamo come sia impossibile
togliere a quest’ultimo la responsabilità di quello spaventoso delitto
che fu la strage della famiglia costantiniana, da lui voluta o tollerata
alla morte del padre Costantino, quel delitto per cui Giuliano poteva
pubblicamente chiamarlo «l’assassino del padre mio, dei fratelli, dei
cugini, potrei dire il carnefice di tutta la nostra comune famiglia e
parentela»⁸⁹. Contro un uomo siffatto sono giustificate le più nere
prevenzioni. Sospettoso di tutto e di tutti, Costanzo era sempre pronto
ad aprire l’orecchio ai calunniatori. Primo, fra questi, quell’eunuco
Eusebio, che gli stava al fianco, come ispiratore d’ogni suo atto, che
lo spingeva sempre più avanti nella crudeltà, a cui naturalmente
tendeva, e che fu il suo cattivo genio⁹⁰. Costui lo aizzava contro
Giuliano, in cui vedeva un temibile successore all’impero. Provava per
lui quell’odio che le anime basse hanno naturalmente per gli uomini
generosi e forti. Eusebio rappresentava la corruzione e il vizio
regnanti nella Corte; Giuliano l’onesta semplicità e la rettitudine
dello studioso, vissuto, lungi dagli intrighi, nell’ambiente puro di
aspirazioni ideali. Eusebio doveva guardare l’avvicinarsi di Giuliano
come il principio della sua rovina. Egli, pertanto, non cessava dal
versar veleno nell’animo del credulo e perverso Costanzo. Se non fosse
stata la salutare azione dell’imperatrice, Giuliano non sarebbe scampato
ai sospetti del cugino. Certo, quei sospetti tacquero, per un istante,
sotto la minaccia crescente delle invasioni germaniche, e Costanzo si
lasciò persuadere dalla moglie a mandare il cugino in Gallia. E vogliamo
anche ammettere che, sulle prime, fosse in buona fede, poichè, dopo
tutto, ciò che più importava pel momento era di metter freno
all’irrompere dei nemici. Ma i sospetti dovevano riaccendersi pei
successi ottenuti da Giuliano e per la gloria che a lui ne veniva. E
ripresero forza le influenze malvage che attorniavano l’imperatore,
influenze che, scomparsa per morte la bella Eusebia, non avevano più
ritegno. A me non par dubbio che l’ordine improvviso e sconsigliato con
cui Costanzo, d’un tratto, chiamava in Oriente la parte migliore
dell’esercito di Gallia fosse ispirato dal desiderio di mandar Giuliano
a perdizione. Certo, la posizione di Costanzo, in Oriente, dopo la
caduta d’Amida era scabrosa⁹¹, e la Mesopotamia correva pericolo di
essere interamente invasa dai Persiani. Ma non erano i soldati che
mancavano a Costanzo, mancava una saggia direzione della guerra,
direzione resa impossibile dalle insinuazioni calunniatrici degli
eunuchi che circondavano l’imperatore, dei quali Ammiano ci fa una così
curiosa pittura⁹². In ogni modo, se Giuliano era riuscito, col suo
valore, a rigettare i Germani al di là del Reno ed a ridare la pace alla
Gallia, la sua posizione rimaneva pur sempre pericolosa, e non era
dubbio che, lasciata la Gallia non sufficientemente difesa, le invasioni
sarebbero ricominciate⁹³. Costanzo, lasciando il Cesare indebolito
davanti al pericolo risorgente, voleva ch’egli pure avesse la sua parte
della vergogna di cui la caduta di Amida lo aveva coperto in Oriente.

  ⁸⁹ _Iulian._, 362, 8 sg.

  ⁹⁰ _Amm. Marcell._, I, 269, 6 sg.

  ⁹¹ _Amm. Marcell._, I, 198, 5 sg.

  ⁹² _Idem_, I, 153, 20 sg.

  ⁹³ _Idem_, I, 217, 20 sg.

Ma la considerazione più forte è che Giuliano, se non fosse stata
evidente l’intenzione ostile dell’imperatore contro di lui, non si
sarebbe ribellato, perchè non avrebbe avuto nessun interesse a farlo. In
posizione eminente, unico rampollo della famiglia di Costantino,
giovanissimo, pieno di gloria, adorato dai soldati, Giuliano non aveva
che da aspettare. Costanzo, più vecchio di lui di quindici anni, non
aveva figli. L’impero gli sarebbe caduto nelle mani naturalmente, mentre
la ribellione lo esponeva ai pericoli di una guerra civile, la quale
assai probabilmente sarebbe finita con la sua catastrofe. Pare,
pertanto, non possa esser dubbio che Giuliano sia stato trascinato alla
ribellione dalla necessità della propria salvezza. Piuttosto che
abbandonarsi alla sorte che gli pendeva sul capo, decise di affrontare
il pericolo. Può darsi che, nei preparativi della ribellione, egli abbia
avuto una parte maggiore di quella che vorrebbe far credere. Ma sarebbe
ingiustizia il farne risalire a lui la responsabilità.

Di ciò io sono tanto convinto che non esito a credere nella sincerità
dei tentativi di accordi e di transazione da lui fatti con Costanzo,
onde evitare la guerra civile. Era troppo grande il rischio, troppo
incerta la sorte di un urto fra i due rivali, perchè Giuliano, nella
temperanza e nella chiarezza del suo giudizio, non dovesse cercare ogni
mezzo per evitarlo. E che egli lo facesse, con accettabile larghezza di
proposte, lo dimostra Ammiano e lo confermano le parole stesse di
Giuliano.

Ammiano ci dà il testo della lettera che Giuliano scrisse a Costanzo per
dargli notizia degli avvenimenti e proporgli condizioni accettabili. Le
condizioni erano queste. — Costanzo doveva riconoscere e sanzionare
quanto era avvenuto; Giuliano si obbligava a mandargli ogni anno degli
aiuti d’uomini e di cavalli. Costanzo avrebbe nominato il Prefetto del
pretorio, come a dire il primo ministro della Gallia, ma tutti gli altri
impiegati militari e civili sarebbero stati nominati da Giuliano. Nel
finire la sua lettera, Giuliano dimostra l’inopportunità ed il pericolo
del disegno di portare in Oriente le truppe galliche, abituate ai loro
paesi ed ancor necessarie alla difesa della Gallia stessa, ed esprime la
speranza che la concordia dei due principi giovi alla loro gloria ed
alla salute dell’impero⁹⁴.

  ⁹⁴ _Amm. Marcell._, I, 215, 10 sg.

I due messi di Giuliano, Pentadio ed il fidato Euterio, raggiungono
Costanzo a Mazaca, città della Cappadocia, occupato nei preparativi
della guerra persiana. Avuta comunicazione, in udienza solenne, della
lettera di Giuliano, Costanzo si accende di terribile sdegno, e scaccia
gli ambasciatori non volendo nè chiedere nè udir nulla. E manda, come
suo ambasciatore a Giuliano, il questore Leona con una lettera, in cui
gli ingiunge di contenersi nei limiti della concessa autorità di Cesare,
e, in prova della sua risoluzione di non cedere nulla dei suoi diritti,
gli presenta un lungo elenco di nuove nomine ai diversi uffici del
governo della Gallia⁹⁵. Giuliano, che egregiamente sapeva rappresentare
la sua parte di pretendente e di ribelle, riunisce, nel campo militare,
i soldati e i cittadini e fa leggere l’editto di Costanzo. Giunta la
lettura al punto in cui era detto che a Giuliano doveva bastare
l’autorità di Cesare, un immenso e terribile clamore s’innalza d’ogni
parte, e gridano tutti, soldati e cittadini: — Giuliano Augusto come lo
vogliono la Provincia, l’esercito e la repubblica! — Leona se ne parte
vedendo la posizione disperata. Giuliano, in relazione alle condizioni
da lui stesso offerte, accetta Nebridio come prefetto del pretorio. Ma
cancella tutte le altre nomine di Costanzo, e sceglie, di sua autorità,
gli impiegati degli altri uffici⁹⁶.

  ⁹⁵ _Idem_, I, 219, 15 sg.

  ⁹⁶ _Idem_, I, 219, 29 sg.

                                   ❦

L’instancabile Giuliano non riposa nella nuova e suprema dignità di cui
è rivestito. Prima che ricominci l’inverno, ripassa il Reno e conduce
una rapidissima e fortunata campagna contro alcune tribù di Franchi, e
poi, disposte le opportune difese, va a svernare a Vienna.

Nell’inverno dal 360 al 361, Giuliano è ancora incerto di prendere
l’iniziativa della guerra contro Costanzo. Intanto egli celebra, con
grande pompa, il quinto anniversario del suo governo nella Gallia, e si
mostra al popolo ed ai soldati, cinto il capo di un diadema splendido di
gemme. Se non che, in mezzo a questi festeggiamenti, lo coglie una grave
sciagura, la morte della moglie Elena, avvenuta, per effetto di un lento
veleno, propinatole, al dire di Ammiano⁹⁷, tre anni prima, in Roma,
dalla gelosa Eusebia, non tanto, narra lo storico, per ucciderla, quanto
per impedirle di mai aver figli. Terribile accusa la quale rischiara di
fosca luce il dramma d’amore che pare segretamente intessuto nella
burrascosa esistenza del filosofo imperiale⁹⁸.

  ⁹⁷ _Amm. Marcell._, I, 94, 13 sg.

  ⁹⁸ Il mistero della morte di Elena fu, dai nemici di Giuliano,
     adoperato contro la sua memoria, allora che il vilipenderla divenne
     un titolo di onore e di favori. Noi sappiamo da Libanio come un
     certo Elpidio, il quale aveva cercato di creare imbarazzi a
     Giuliano quando era nella Gallia, e di sollevargli contro
     l’esercito (_Liban._, II, 321, 10 sg.), spargesse la calunnia che
     Elena fosse stata avvelenata da un medico del seguito di Giuliano,
     per volere di Giuliano stesso. Libanio insorge, con tutta la forza
     della sua onesta affezione, contro la stolta menzogna, e, siccome
     se ne faceva propagatore, in Antiochia, un suo amico e discepolo,
     Policleto, egli rompe ogni relazione con lui, e non lo riceve più
     in casa sua (_Liban._, II, 316 sg.). A questo Policleto dirige un
     discorso per dimostrargli la stoltezza dell’accusa e l’indegnità
     del calunniatore Elpidio, uomo spregevole per ogni rispetto, che
     aveva tentato di tradire Giuliano, e da lui era stato perdonato.

A troncare l’incertezza e la preoccupazione di Giuliano, sorge un fatto
nuovo, pel quale egli acquista la convinzione di trovarsi esposto al più
grave pericolo. Scopre che Costanzo congiurava, a suo danno, coi re
barbari, così che, se non pigliava pel primo le mosse, quando ancor gli
accordi non erano maturi, avrebbe finito per trovarsi circondato da ogni
parte, e costretto a combattere insieme gli eserciti germanici e
l’esercito di Costanzo, coalizzati contro di lui. Egli aveva potuto
impadronirsi della corrispondenza fra Costanzo ed il re Vadomario, e,
con un tranello, era anche riuscito a far prigioniero quel re ed a
sventare la trama⁹⁹. «Costanzo — scrive Giuliano agli Ateniesi —
istigava i barbari contro di me, mi chiamava suo nemico, e li pagava
affinchè devastassero la Gallia. Scriveva ai suoi luogotenenti in Italia
di guardarsi da coloro che venivano dalla Gallia, e comandava che si
raccogliessero, nelle città vicine ai confini della Gallia, trecento
miriadi di medimmi di grano, ed altrettanto ne faceva preparare nelle
Alpi Cozie, come se volesse marciare contro di me. Queste non son
parole, son fatti constatati. Io ebbi in mano, portate dai barbari
stessi, le lettere ch’egli scriveva, e mi impadronii delle preparate
provviste»¹⁰⁰. È vero, continua Giuliano, che Costanzo mandava a lui il
vescovo Epitteto a promettergli la vita salva e sicura. Ma non faceva
parola di accordo e di riconoscimento dei fatti compiuti. E, quanto ai
giuramenti di Costanzo, questi erano per Giuliano tanto labili come se
scritti sulla cenere. D’altra parte, conclude Giuliano «se, per voler
rimanere nella Gallia e per evitare il pericolo, io mi fossi trovato
chiuso d’ogni parte, circondato dagli eserciti barbari e preso di fronte
dai suoi, io era perduto, e perduto con vergogna, ciò che, pei saggi, è
ancor peggio di qualsiasi sciagura»¹⁰¹.

  ⁹⁹ _Amm. Marcell._, I, 234, 18 sg.

 ¹⁰⁰ _Iulian._, 367, 27 sg.

 ¹⁰¹ _Iulian._, 369, 20 sg.

Forse, nell’accusa che Giuliano muove a Costanzo di stringere
segretamente accordi coi barbari a suo danno, c’è un po’ d’esagerazione.
Stando al racconto d’Ammiano, tutto si riduce all’episodio di Vadomario,
e la corrispondenza fra Costanzo ed i re barbari che Giuliano dice
d’aver avuto in sua mano sarebbe rappresentata dalla sola lettera di
Vadomario, che pur parrebbe, a quanto ne riferisce Ammiano, di non
grande importanza. È vero che anche Libanio¹⁰² dà molto peso
all’episodio e vi vede l’indizio di una vasta congiura. Ma Libanio,
sempre interessante come pittore d’ambiente, non merita gran fede come
narratore di fatti, perchè la retorica, troppo spesso, gli prende la
mano. Certo, è probabile che Costanzo non rifuggisse dall’idea di avere,
in qualche barbaro, un alleato contro l’aborrito cugino, e più probabile
ancora che l’astuto Vadomario corresse incontro al desiderio
dell’imperatore. Ma è lecito credere, senza fare un gran torto al nostro
eroe, che, nelle sue relazioni posteriori, ingrandisse di molto le cose,
onde trovarvi la giustificazione della propria condotta. Se, del resto,
Costanzo non aveva ancora compiuto quel delitto di lesa patria, egli
aveva tutta la capacità del delinquere. E Giuliano ben lo sapeva.

 ¹⁰² _Liban._, I, 558, 1 sg.

Durante questi mesi di incertezza, passati a Vienna, Giuliano tenne una
condotta religiosa che gli è attribuita a colpa grave, come un atto di
pretta impostura. Egli era ancora esitante sul momento opportuno di
accendere la guerra civile, ma la riteneva ormai inevitabile. Era,
dunque, naturale che cercasse di avere, intorno a sè, il maggior numero
di fautori, di non crearsi dei nemici che lo disturbassero nella
preparazione dell’impresa. Ora, Giuliano, come noi sappiamo, era, già da
tempo, convertito al Paganesimo. Per quanto, per ragioni di prudenza,
tenesse celata la cosa, pure se ne buccinava intorno, e gli amici
dell’antico ne traevano argomento di compiacenza e di speranza. Ma,
nelle circostanze difficili in cui si trovava, Giuliano non voleva
inimicarsi i Cristiani i quali, probabilmente, già sussurravano contro
di lui e ne temevano la vittoria. Ed egli credette necessario di dar
loro una soddisfazione che disarmasse il sospetto. Nel giorno
dell’Epifania, solennemente festeggiato dai Cristiani di Vienna,
Giuliano entrò nel loro tempio e fece atto pubblico di preghiera al dio
cristiano: «_feriarum die, quem celebrantes, mense Januario, Christiani
Epiphania dictitant, progressus in eorum ecclesiam, solemniter numine
orato, discessit_»¹⁰³.

 ¹⁰³ _Amm. Marcell._, I, 233, 12 sg.

Non si può negare che, in quel momento, la ragione di Stato fosse
prevalente, nell’animo di Giuliano, sulla voce della coscienza. E non
c’è dubbio che, dal punto di vista religioso, quell’azione sia stata
riprovevole. Giuliano non era solo un politico, era un filosofo, un
pensatore. La sua coscienza di pensatore e di filosofo doveva protestare
contro la transazione. Ma, talvolta, nella vita, le contraddizioni
s’impongono e diventa impossibile il sottrarvisi; in quel momento
supremo della vita di Giuliano, l’imperatore ed il filosofo venivano ad
urtarsi, e la forza delle cose voleva che l’imperatore facesse tacere il
filosofo.

Ma questo filosofo, se si può usare tale parola per un mistico
entusiasta, riprendeva, nel secreto, la rivincita. Giunto l’istante
della risoluzione suprema, Giuliano, prima di riunire i soldati onde
annunciar loro la sua partenza per l’Oriente e la guerra dichiarata
contro Costanzo, fa segretamente un sacrifizio a Bellona¹⁰⁴. Poi,
sentendosi come consacrato e sicuro per l’arrischiata impresa, si
presenta all’esercito. Espone il piano di attraversare l’Illiria e di
giungere nella Dacia, mentre quelle regioni erano sprovviste di difesa.
Là prenderà consiglio su quanto converrà di fare. Chiede ai soldati di
serbarsi fedeli a lui che già li ha condotti a tante vittorie. Il
discorso di Giuliano è accolto con immenso applauso¹⁰⁵; i soldati,
brandendo le spade, giurano solennemente di esser pronti a dar la vita
per lui. E, dietro i soldati, tutti i capi e tutti gli impiegati. Il
solo Nebridio non volle seguirlo, dichiarandosi troppo legato a Costanzo
da antichi benefici ricevuti. Giuliano salva dall’ira dei soldati
l’onesto _legittimista_, ma, quando, rientrato nella reggia, lo vede
venirgli incontro e chiedergli che, in segno di benevolenza, conceda a
lui di stringergli la destra, gliela rifiuta, con un’ironia, non priva
d’amarezza, dicendo: — «Credi tu, forse, di poter esser salvato ai tuoi
amici a cui tanto premi, se si saprà che tu hai toccata la mia mano?
Vattene da qui, e dove vuoi, sicuro»¹⁰⁶.

 ¹⁰⁴ _Amm. Marcell._, I, 286, 19 sg. — _Iulian._, 369, 1 sg.

 ¹⁰⁵ _Idem_, I, 238, 12 sg.

 ¹⁰⁶ _Amm. Marcell._, I, 239, 1 sg.

                                   ❦

Risoluta l’impresa contro Costanzo, Giuliano l’eseguisce con una
rapidità fulminea e con un’audacia che rivela quale mirabile uomo
d’azione diventasse all’occorrenza questo meditabondo sognatore. Non
lascia indifesa la Gallia, e la consegna, col grosso dell’esercito, alle
mani fidate ed abili di Sallustio. Poi, volendo far credere che si
avanzasse sopra Costantinopoli con forze immense, divide i suoi soldati
in tre squadre, di cui l’una, sotto il comando dei generali Giovino e
Giovio, doveva attraversar l’Italia settentrionale; l’altra, guidata da
Nevitta, passar per la Rezia; egli poi, con un manipolo fidato, toccata
Basilea, per la selva nera, giungeva alla riva del Danubio¹⁰⁷. La
percorreva, finchè, trovato navigabile il fiume, continuava su di esso
il suo viaggio, non fermandosi in nessuna città o accampamento, perchè a
lui ed alla piccola sua truppa bastavano le provviste che portavano con
sè. Intanto, nell’Italia e nell’Illiria, si spargeva la fama che
Giuliano, annientati i nemici di Gallia e di Germania, si avanzava con
poderoso esercito, e questa voce bastava a gittar lo sgomento e la
confusione, ed a far fuggire dalle loro sedi, in quelle regioni, due dei
più alti funzionari di Costanzo, già compromessi davanti a Giuliano,
cioè, il noto Florenzio e Tauro che aveva tenuto mano agli accordi di
Costanzo coi re barbari¹⁰⁸.

 ¹⁰⁷ _Idem_, I, 243, 23 sg.

 ¹⁰⁸ _Iulian._, 268, 10.

Libanio narra come Costanzo, non ammettendo nessuna possibile
conciliazione, munisse tutte le vie per le quali Giuliano poteva venire
dalla Gallia in Oriente. «Ma questi, lasciando che i suoi nemici
custodissero le vie comuni, ne percorse una, insolita e breve, e piena
di ostacoli, come se Apollo lo guidasse e gli appianasse i passi
difficili. Così, sfuggito a coloro che dovevano fermarlo, al momento
opportuno, apparve, quasi sorgendo dall’abisso, simile ad un pesce,
scampato dalla rete, che si nasconde sotto le onde del mare, non visto
da quelli che stanno sul lido»¹⁰⁹. Altrove il retore esprime tutta la
meraviglia dei contemporanei per l’audace novità della via, scelta da
Giuliano. «Che dobbiamo — egli esclama — ammirar di più? O la tua
vigilanza, o il valore dei seguaci, o la nuova via, per la quale,
navigando quasi sempre, mentre ti si aspettava per terra, desti segno
del movimento a cosa compiuta, o la navigazione attraverso genti
barbariche, o la bellezza dei doni che ti portavano sulle sponde del
fiume, onde la tua flotta, navigando, si avvicinasse, a loro? Io amo il
Danubio, che a me par più bello del bell’Enipeo, più utile del fecondo
Nilo, perchè ha sostenuto, sulle sue onde propizie, le navi che
portavano al mondo la libert໹¹⁰.

 ¹⁰⁹ _Liban._, I, 388, 8 sg.

 ¹¹⁰ _Idem_, I, 417, 2 sg.

Sul basso Danubio, a Sirmio, la capitale della provincia, trovavasi
Lucilliano, il quale, raccolti, in fretta e in furia, dalle città
vicine, i pochi soldati che poteva, pensava di resistere all’inaspettato
invasore. Ma Giuliano, giunto a Bononea, l’attuale Bonistar, vicina a
Sirmio, nell’oscurità della notte, scende a terra, e manda Dagalaifo a
sorprendere Lucilliano. Il colpo riesce completamente, e Lucilliano è
condotto al cospetto di Giuliano. Il generale di Costanzo è stupefatto e
tremante, ma Giuliano cortesemente gli presenta a baciare la porpora
imperiale. E Lucilliano, rassicurato ed inorgoglito: — È impresa —
esclama — incauta e temeraria, o imperatore, arrischiarti con pochi in
estranee regioni! — E a lui Giuliano con amaro sorriso: — Serba,
risponde, per Costanzo queste parole di prudenza. Io ti ho sporta
l’insegna della mia maestà non già perchè voglia i tuoi consigli, ma
perchè tu finisca d’aver paura —¹¹¹.

 ¹¹¹ _Amm. Marcell._, I, 244, 8 sg.

Nella notte stessa, Giuliano si avanza verso Sirmio. Ed ecco i cittadini
tutti e i soldati gli escono incontro con fiaccole e fiori, gridandolo
Augusto e conducendolo alla reggia. Lieto di questo primo e grande
successo, Giuliano, facendo uno strappo alla sua severità, offre al
popolo uno spettacolo di corse. Ma, al terzo giorno, impaziente di
riposo e di indugio, corre ad occupare il passo di Succi, nei Balcani,
ond’essere padrone della strada di Costantinopoli, e lo consegna alla
difesa del fido Nevitta. Ridisceso a Nissa, provvede all’amministrazione
della seconda Pannonia, che ormai è in suo potere, chiamando a reggerla
lo storico Aurelio Vittore, e manda un manifesto al Senato di Roma, onde
accusare Costanzo, annunciare e giustificare la sua assunzione
all’impero¹¹².

 ¹¹² _Amm. Marcell._, I, 246, 10 sg.

Intanto la posizione militare di Giuliano diventava inquietante. Egli
aveva trovate, a Sirmio, due legioni della cui fedeltà verso di lui non
era sicuro. Ed egli ebbe il pensiero di liberarsene, mandandole in
Gallia. Ma quelle legioni non gradivano punto la nuova destinazione e
non la gradiva nemmeno il loro capo Nigrino, natio della Mesopotamia.
Esse partirono da Sirmio, ma, giunte ad Aquileja, chiusero le porte
della città e si dichiararono, d’accordo con gli abitanti, partigiane di
Costanzo¹¹³. Aquileja era città fortissima, il cui assedio avrebbe
voluto gran tempo. Giuliano ordina a Giovino, che arrivava dall’Italia
col grosso delle truppe, di fermarsi intorno ad Aquileja e di stornare,
in qualche modo, il pericolo. Ma, intanto, si oscurava l’orizzonte nella
Tracia stessa. Le truppe di Costanzo si riordinavano, e si avvicinavano
al passo di Succi, sotto la condotta di Marziano. Se Costanzo arrivava
dall’Oriente, prima che Giuliano avesse avuto vittoria degli eserciti
vicini, quest’ultimo era perduto. Per verità Libanio non dubita che,
anche nel caso di una battaglia fra i due cugini, la vittoria sarebbe
stata per Giuliano. «Se anche si fosse dovuta risolvere la lite col
ferro, lo scioglimento non sarebbe stato diverso. Solo sarebbe corso il
sangue, ma poco e vile. Poichè, all’infuori di poche schiere, guadagnate
da Costanzo, tutti i soldati vivevano per te, e pareva che a te
corressero per esser da te ordinati e condotti»¹¹⁴. Ma Giuliano non
partecipava affatto a tale sicurezza, probabilmente ispirata a Libanio
dall’adulazione ed anche dall’affetto pel vincitore. Giuliano, anzi,
sentiva la gravità estrema della sua posizione. Risolve d’abbandonare,
pel momento, l’espugnazione di Aquileja a cui penserà più tardi, e
chiama presso di sè l’esercito indugiante nell’Illiria, esercito fedele
e provato nelle ardue campagne barbariche. Con un’attività veramente
geniale di capitano e di organizzatore¹¹⁵, si prepara ad una guerra
disperata, quando un improvviso avvenimento disperde la tempesta, e lo
solleva, d’un colpo e senza contrasto, al sommo della fortuna.

 ¹¹³ _Idem_, I, 247, 12 sg.

 ¹¹⁴ _Liban._, I, 415, 18 sg.

 ¹¹⁵ _Amm. Marcell._, I, 252, 15 sg.

Mentre Giuliano si avvicinava come usurpatore a Costantinopoli, Costanzo
trovavasi ad Edessa, impigliato nella guerra contro i Persiani. Ad
Edessa arrivava l’annuncio che Giuliano, rapidamente percorsa l’Italia e
l’Illiria, aveva già occupato il passo di Succi e stava per invadere la
Tracia. Lo stupore ed il furore si alternano nell’animo di Costanzo, ma
egli non era uomo di perdersi di coraggio nelle discordie domestiche e
civili. Raccoglie l’esercito, espone il tradimento di Giuliano e lo
invita a punire il ribelle¹¹⁶. L’esercito lo acclama, ed egli, composte
pel momento, come meglio poteva, le difficoltà persiane, manda avanti,
con buon nerbo di truppe, i due generali Arbizione e Gomoario,
quest’ultimo nemico personale di Giuliano, col proposito di seguirli da
presso. Infatti va ad Antiochia, ed impaziente d’ogni indugio,
insofferente di riposo, turbato da oscuri presentimenti, riparte tosto
per Tarso. Le fatiche, l’ira, l’emozione lo avevano scosso. A Tarso è
colto da lieve febbre. Ma egli afferma che il moto deve giovargli, e va
avanti e giunge, per via faticosa, a Mopsucrene, al confine della
Cilicia. Ne vuol ripartire il giorno dopo, ma non può per la violenza
della febbre, e, in breve, muore, designando, si narra, col solo atto
generoso di tutta la sua vita, successore suo il cugino, il ribelle
Giuliano. Appena spirato Costanzo, si riuniscono i capi dell’esercito, e
risolvono di mandare a Giuliano due ambasciatori, Teolaifo ed Aligildo,
i quali, in nome dell’esercito stesso, lo invitassero ad assumere, senza
indugio, la signoria di tutto l’impero¹¹⁷.

 ¹¹⁶ _Idem_, I, 255, 13 sg.

 ¹¹⁷ _Amm. Marcell._, I, 258, 13.

Giuliano, avuta l’inattesa ambasciata, _in immensum elatus_, come dice
Ammiano, non pone tempo in mezzo, e muove, con tutti i suoi soldati e
con seguito di gente innumerevole, verso Costantinopoli. Era una
letizia, un trionfo non mai veduto. Sembrava la processione di un dio.
Il passaggio dalle ansie di una guerra terribile, combattuta per
l’impero, alla pacifica consacrazione col consenso di tutti, era stato
tanto rapido da parere un miracolo. «Quando, narra Ammiano, si seppe, a
Costantinopoli, del suo prossimo arrivo, uscì ad incontrarlo il popolo
tutto, senza distinzione di sesso e di età, quasi credesse di vedere
un’apparizione celeste. Ricevuto, alle Idi di dicembre, fra i devoti
omaggi del Senato e gli applausi delle turbe popolari, in mezzo a
schiere d’armati e di togati, Giuliano procedeva fra una moltitudine
ordinata, e tutti gli occhi si volgevano a lui, non solo per curiosità,
ma con grande ammirazione. Sembrava, infatti, un sogno che questo
giovane, di figura esigua, già illustre per eroiche imprese, dopo lotte
sanguinose con re e con popoli, passando, con non mai vista prestezza,
da città in città, dovunque arrivava, avesse facile dominio e pronta
adesione d’uomini e di cose, e, finalmente, ad un cenno divino,
assumesse l’impero senza nessuna jattura della pubblica fortuna»¹¹⁸.

 ¹¹⁸ _Amm. Marcell._, I, 266, 23 sg.

Chi mai avrebbe detto che quel sogno, in meno di due anni, sarebbe
scomparso, e che questo giovane, a cui pareva si aprisse un avvenire
fecondo di gloria e di fortuna, sarebbe, in men di due anni, perito, non
lasciando di sè altro ricordo se non quello di aver miseramente sciupate
le sue forze e le sue doti meravigliose in un folle tentativo di
restaurazione religiosa!

                                   ❦

Giuliano, entrato trionfante a Costantinopoli, volle, per prima cosa,
purificare l’ambiente politico e morale. Ma qui egli non ebbe la mano
felice, o, almeno, non si mostrò immune dalle abitudini del suo tempo.
Si lasciò trasportare dal sentimento della vendetta e sanzionò le
condanne pronunciate da una commissione inquirente, da lui nominata, per
giudicare gli uomini più influenti del regno di Costanzo, nei quali egli
sapeva o supponeva d’aver avuto dei nemici personali. L’onesto Ammiano
deplora acerbamente alcune di queste condanne, e ne dà colpa principale
ad Arbizione, generale di Costanzo, uomo infido e perverso, che Giuliano
aveva avuto il torto di chiamare presso di sè e che, con gli eccessi del
rigore e coll’acuire i rancori di Giuliano, cercava di guadagnarsi la
grazia del nuovo padrone. Questo triste episodio è una macchia della
carriera di Giuliano. Però, siccome i denigratori di Giuliano prendono
da ciò argomento ad oscurarne la fama, osserveremo, in primo luogo, che
Giuliano, per quanto uomo superiore, pure apparteneva al suo tempo, e,
se anche noi vorremmo vederlo più generoso, non possiamo dimenticare
che, venuto dopo imperatori crudelissimi come Costantino e Costanzo,
egli, in un momento solo e in minima parte, ne ha seguito l’esempio.
Delle cinque condanne a morte da lui sanzionate, tre, quelle di
Apodemio, di Paolo e dell’eunuco Eusebio, sono approvate anche da
Ammiano, tanti e tali erano stati i delitti di quei cortigiani di
Costanzo. La condanna di Palladio non appare sufficientemente
giustificata, e veramente riprovevole, secondo Ammiano, fu quella di
Ursulo, ufficiale preposto alle elargizioni imperiali, che, per la sua
parsimonia, era caduto in odio dell’esercito, durante le campagne
persiane di Costanzo¹¹⁹. Certamente, Ursulo fu vittima di una vendetta
di Arbizione, e Giuliano, con colpevole debolezza, non ha avuto il
coraggio di salvarlo. E ne sentì rimorso, e cercò di rovesciare la
responsabilità dell’ingiustizia commessa sugli infrenabili risentimenti
militari¹²⁰, e, come narra Libanio¹²¹, ne risarcì la memoria, col
lasciare alla figlia una gran parte dei beni paterni. All’infuori di
queste, non vi furono altre condanne a morte. Quei molti nemici che non
avevano cessato di scagliare contro di lui accuse e calunnie furono
condannati semplicemente all’esiglio, ciò che dà occasione a Libanio di
esaltare la clemenza di Giuliano che li ha risparmiati e si è
accontentato di mandarli a vivere nelle isole, dove «aggirandosi
solitari avranno imparato a trattenere la lingua»¹²².

 ¹¹⁹ _Amm. Marcell._, I, 222, 5 sg.

 ¹²⁰ _Idem_, I, 268, 21.

 ¹²¹ _Liban._, I, 573 sg.

 ¹²² _Liban._, I, 573, 10 sg.

Ma, se tali rappresaglie, per quanto giustificate, in parte dai costumi
del tempo, e in parte anche dagli spiegabili risentimenti di Giuliano,
così ferocemente combattuto in tutta la sua vita, non son certo a
lodarsi, e se decisamente riprovevole fu la condanna di Ursulo, pare,
invece, degna di encomio la prontezza con cui ha ripulito la Corte di
Costantinopoli delle turbe di parassiti che vi vivevano con lauti
stipendi ed ammucchiavano ricchezze scelleratamente guadagnate¹²³.
Ammiano, che non risparmia i rimproveri al suo eroe, osserva che è stato
troppo precipitoso in quest’opera di risanamento e che non ha mostrato
lo spirito indagatore e prudente del filosofo. Ma la pittura ch’egli fa
della corruzione della Corte di Costanzo può giustificare la radicale
epurazione compiuta da Giuliano. Tale epurazione è considerata da
Libanio come uno degli atti più lodevoli di Giuliano. La descrizione che
il retore d’Antiochia tratteggia della Corte di Costanzo è ancor più
spaventosa di quella di Ammiano. «Vi si vedeva una folla oziosa,
sfacciatamente mantenuta, mille cuochi, in numero non minore i barbieri,
ancor più numerosi i coppieri, sciami di scalchi, di eunuchi, più fitti
delle mosche sugli armenti in primavera, e innumerevoli vespe d’ogni
specie. E ciò s’intende, perchè per gli oziosi e pei ghiottoni non v’era
rifugio tanto sicuro come l’esser iscritti fra i servitori
dell’imperatore»¹²⁴. E tutta questa turba viveva e prosperava di
prepotenze e di eccessi¹²⁵.

 ¹²³ _Amm. Marcell._, I, 269, 13 sg.

 ¹²⁴ _Liban._, I, 565, 12 sg.

 ¹²⁵ Socrate, lo storico ecclesiastico, parlando dell’epurazione fatta
     da Giuliano coll’espellere dalla reggia le turbe di cuochi, di
     barbieri, di eunuchi, di parassiti d’ogni genere, nota come pochi
     lodassero tali atti del giovane imperatore, mentre i più li
     biasimavano, perchè col diminuire la magnificenza della reggia,
     diminuiva insieme il prestigio dell’impero, ed aggiunge un’acuta
     osservazione; un imperatore, egli dice, può fare il filosofo, però
     con temperanza e misura, ma il filosofo che vuole far l’imperatore,
     passa il segno e cade negli spropositi. (_Socrat._ 139).

Finalmente Giuliano potè dare esecuzione al voto più ardente del suo
cuore, a quel voto che era il segreto movente d’ogni sua azione. «Venuto
il tempo di far ciò che voleva, rivelò gli arcani del suo petto, e, con
decreto esplicito ed assoluto, stabilì che si aprissero i templi, che si
presentassero le vittime agli altari, e si restaurasse il culto degli
dei. E, per rendere più efficaci queste disposizioni, chiamava alla
reggia i vescovi dissidenti dei Cristiani, con le loro plebi, e
cortesemente li ammoniva che, sopite le discordie, ognuno, senza paura,
servisse la propria religione. Giuliano ciò faceva nella convinzione che
la licenza avrebbe aumentate le discordie, e così egli non avrebbe
avuto, più tardi, a temere una plebe unanime contro di lui. Sapeva, per
esperienza, che non vi sono belve tanto feroci contro gli uomini, quanto
lo sono i Cristiani fra di loro»¹²⁶. Ritorneremo, più avanti, su questo
atto tanto curioso per un imperatore che voleva restaurare il
paganesimo. Ora, seguiamolo nella sua vita politica.

 ¹²⁶ _Amm. Marcell._, I, 271, 4 sg.

Con la sua mirabile attività, Giuliano, nei mesi di sua dimora a
Costantinopoli, attendeva all’amministrazione della giustizia e non
trascurava le cose militari, munendo di opportune difese e di validi
presidii il corso del Danubio, contro i possibili attacchi dei Goti. Lo
consigliavano alcuni a tentare un’impresa contro questi barbari, così da
debellarli per sempre. Ma egli diceva di voler nemici migliori, ed era,
come or vedremo, guidato da un pregiudizio che lo doveva condurre alla
rovina.

Intanto la fama della sua potenza e della sua saggezza si spandeva per
tutto il mondo, ed a lui giungevano ambascerie dalle più lontane
regioni, dall’India e dal misterioso Oriente, dal Settentrione e dalle
regioni del Sole apportatrici di omaggi e doni, chiedenti pace ed
amicizia¹²⁷.

 ¹²⁷ _Amm. Marcell._, I, 273, 11 sg.

Ma Giuliano non era uomo da vivere contento e tranquillo in una così
grande fortuna. Egli sognava ardue imprese e gloria. Erano, come già
vedemmo, due uomini in lui, il pensatore e l’uomo d’azione, i quali
portavano, nell’esercizio delle loro facoltà, la medesima irrequietudine
e la medesima intensità di vita. Il pensiero di risollevare l’Ellenismo,
oggetto del suo più vivo affetto, non bastava a riempire la sua
esistenza. Il soldato, il capitano volevano la loro parte, e lo
spingevano a qualche grande impresa. Ora, Giuliano era uomo del suo
tempo, e partecipava alle antiche tradizioni del mondo greco-romano, ed
a quel pregiudizio che, insieme al bisogno di fuggire dalla città che
gli ricordava i suoi delitti¹²⁸, aveva indotto Costantino a trasportare
la capitale dell’impero da Roma a Bisanzio, il pregiudizio che il centro
di gravità del mondo civile fosse l’Oriente, per cui lì si richiedevano
le maggiori difese, lì era il maggior pericolo, lì doveva conservarsi e
salvarsi la civiltà. Le invasioni e i tumulti barbarici, che
costringevano gli eserciti imperiali a lotte continue al nord delle Alpi
e lungo le rive del Reno e del Danubio, non erano che episodi gravi
talvolta, ma che pareva non avrebbero mai compromessa la compagine
dell’impero. Giuliano, che pur aveva combattuto, per cinque anni, corpo
a corpo, coi Germani, non aveva, neppur lui, misurata la grandezza del
pericolo, non aveva presentita la vicina rivoluzione del mondo. Nutrito,
fino al midollo, di coltura ellenica, riviveva nel tempo in cui la
Grecia aveva salvata la civiltà occidentale, resistendo con immortale
eroismo alle armate di Dario e di Serse. L’idea di rinnovare quelle
lotte gloriose e di sconfiggere la potenza persiana, che riappariva
minacciosa, aveva per lui un’irresistibile attrattiva. Eppure, egli era
vittima di un’illusione. La Persia era una forza pressochè esaurita, e
che, in ogni modo, sarebbe stata sempre incapace di porre a serio
repentaglio la sicurezza dell’impero. Ben altro era il pericolo
barbarico. Un imperatore di genio avrebbe dovuto cercare di andar alla
radice del male, togliendo l’impero alla minaccia di invasioni
distruggitrici. Se Giuliano, seguendo l’illuminato consiglio che dalla
Gallia gli mandava il fido Sallustio¹²⁹, avesse lasciato in pace i
Persiani, e poi, passando il Danubio, avesse radicalmente domati i Goti,
e collocato, nel centro della Pannonia, un organismo di civiltà e di
colonizzazione che impedisse il movimento delle orde orientali sui
popoli germanici e il conseguente spostamento di questi dalle loro sedi,
egli avrebbe, forse, davvero salvata la civiltà. Oppure, avrebbe potuto
ritornare nella sua Gallia, e, padrone assoluto di tutte le forze
dell’impero, far di questa un punto di partenza, per l’invasione e la
soggezione della Germania, promuovendo a rovescio, cioè, verso la Persia
e verso l’India, il movimento di emigrazione che riuscì fatale
all’impero ed alla civiltà. Ma Giuliano non vedeva, non pensava che la
Persia. Nel 337 il re Shapur o Sapore, come lo chiama Ammiano, aveva
presa l’iniziativa della guerra contro l’impero, e Costanzo, durante il
suo regno, era stato continuamente afflitto da quella preoccupazione,
perchè la guerra si trascinava malamente, senza mai venire ad una
definitiva conclusione. Quando Giuliano, apertamente ribelle, mosse
contro il cugino, questi, come sappiamo, potè volgersi contro di lui,
perchè esisteva col re Sapore una tregua, se non per accordo stabilito,
almeno per tacita intesa. Ma le cose eran rimaste in una condizione di
incertezza da giustificare, nell’apparenza, l’impresa che Giuliano
desiderava di compiere. La campagna infelice, condotta da Costanzo
contro i Persiani, nella quale, malgrado la grandezza dei preparativi,
egli non aveva data altra prova che di debolezza e di paura, aveva
siffattamente aumentato il prestigio del nome persiano da paralizzar del
tutto l’energia dell’esercito imperiale. Libanio¹³⁰ fa una vivace
pittura dell’avvilimento dei soldati, prodotto dalla coscienza che essi
avevano della superiorità dei Persiani. «Era tanto e così fondato in
essi il timore dei Persiani, accumulatosi in molti anni, da potersi dire
che essi li temevano anche dipinti». È certo che questa condizione dello
spirito militare fu, per l’eroico Giuliano, uno stimolo a gittarsi
nell’impresa, col proposito di risollevarlo mercè il vigore della
condotta e l’esempio del valore, come, infatti, gli riuscì. «Questi
uomini così avviliti quell’eroe, li condusse contro i Persiani. Ed essi
lo seguirono, memori ancora dell’antico valore, e persuasi di
attraversare intatti anche il fuoco, pur che seguissero i suoi
consigli».

 ¹²⁸ _Zosimi Historiae_ — recensuit Reitemeier, pag. 151.

 ¹²⁹ _Amm. Marcell._, I, 316, 15 sg.

 ¹³⁰ _Liban._, I, 593, 5 sg.

                                   ❦

Risoluto di portarsi, col suo esercito, sull’Eufrate, l’imperatore
lascia, nell’estate del 362, Costantinopoli, e va prender dimora ad
Antiochia, onde esser più vicino al teatro della guerra, e farne il
centro dei grandi preparativi che, nella sua sapienza delle cose
militari, ben sapeva necessari all’audace impresa. Percorre, nel viaggio
da Costantinopoli ad Antiochia, una regione a lui nota e cara. Si ferma
a Nicomedia, e piange col popolo la rovina della già splendida città,
presso che annientata dal terremoto, e rivede antichi amici e compagni
di studio. Tocca Nicea, e fa una gita a Pessinunte onde visitare e
venerare l’antico santuario della Madre Cibele. E qui, nella notte,
l’infaticabile uomo scrive il suo lungo discorso intorno alla Madre
degli dei, uno dei principali documenti della sua dottrina mistica e
mitologica. Poi, passando per Ancira e Tarso, entra in Antiochia,
_orientis apicem pulcrum_, come la chiama Ammiano che vi era nato,
accolto fra immense acclamazioni, che lo salutavano come un astro
salutare novellamente acceso in Oriente.

Giuliano rimase ad Antiochia dall’agosto del 362 al marzo del 363.
Questi pochi mesi costituiscono uno degli episodi più interessanti della
vita di Giuliano. Antiochia era una città di piaceri e di lusso. La sua
popolazione mobile d’animo, leggera, rumorosa e maldicente, di
null’altro desiderosa che di svaghi e di spettacoli, aveva accolto con
entusiasmo il giovane imperatore, perchè aveva supposto di trovare in
lui un promotore di divertimenti, un esempio di dissolutezza. Il
disinganno è stato profondo ed acerbo. Giuliano amministrava la
giustizia con somma equità e temperanza; egli stesso si occupava delle
condizioni economiche della città, regolava i prezzi delle derrate,
curava l’approvvigionamento, provvedeva ai bisogni edilizî, era infine,
un sovrano esemplare, ma viveva, insieme, con sì grande severità di
costumi, mostrava un tale aborrimento degli spettacoli pubblici, si
sprofondava, con una così assorbente intensità di volere e di lavoro,
nei suoi doveri civili e militari, che i frivoli Antiochesi passarono
ben presto dalla meraviglia allo scherno ed al disprezzo. Quel giovane
che rifiutava tutte le mollezze del lusso orientale, che affettava la
rozzezza nel portamento e nel vestire, che portava la barba, che non
aveva nessuno dei requisiti che essi si erano imaginati di trovare in
lui, divenne per loro cordialmente antipatico e, siccome ben si sapeva
che l’impertinenza sarebbe rimasta impunita, i poetastri e i libellisti
approfittarono dell’indulgenza dell’imperatore e sparsero per Antiochia
satire ed epigrammi che formavano la delizia della frivola città. Ma
Giuliano, se non ha puniti gli impertinenti, come altri sovrani
avrebbero fatto, ne prese una vendetta allegra, che sarà, più tardi,
argomento del nostro studio.

                                   ❦

Finalmente, compiuti con ansia febbrile i preparativi, distribuite le
truppe nelle varie stazioni, fatti immensi e solenni sacrifici a Giove,
nel marzo del 363, Giuliano parte da Antiochia diretto all’Eufrate. Poco
prima di partire, aveva ricevuta una lettera del re di Persia, il quale,
sgomentato dalla fama guerresca del giovine imperatore, lo pregava di
accogliere una sua ambasceria e di comporre, con un trattato, il loro
dissidio. «Tutti — scrive Libanio — applaudendo e compiacendoci,
gridavamo che accettasse. Ma egli, gittando via con disprezzo la
lettera, disse che sarebbe stato il più vile dei partiti il venir a
trattative col nemico, mentre giacevano al suolo tante città distrutte.
E rispose non esservi bisogno di ambasciatori, giacchè fra breve, egli
stesso, sarebbe venuto a vedere il re...»¹³¹. Superba risposta, indizio
eloquente del completo acciecamento, della folle ostinazione
dell’apostata invasato che la mano di Dio, dicevano i Cristiani,
spingeva al precipizio. Al re d’Armenia, suo alleato, raccomanda di
tenersi pronto per eseguire gli ordini che verrà a ricevere. Nel lasciar
Antiochia, nomina prefetto di Siria un severo amministratore,
Alessandro, affermando che solo la severità ed il rigore potevano tener
in pace l’insolente città, ed alla folla che lo accompagnava alle porte,
e gli augurava felice ritorno, pentita del suo contegno verso di lui,
rispondeva acerbamente che non l’avrebbero mai più veduto, perchè,
ritornando dalla Persia, avrebbe svernato a Tarso. Non pare che gli
Antiochesi si rassegnassero a questa specie di decapitazione, minacciata
alla loro città, poichè da una lettera di Giuliano a Libanio, in cui
narra il suo viaggio fino ad Jerapoli, vediamo che a Litarbo, la sua
prima tappa, fu raggiunto dal Senato d’Antiochia, col quale egli ebbe
una segreta conferenza. Giuliano non ne dice il risultato, riservandosi
di parlarne a Libanio, se gli dei gli concederanno il ritorno¹³². Ma è
certo che vi si trattò della pace fra l’imperatore e la città; pace, la
cui conclusione stava tanto a cuore del retore antiochese che, onde
promuoverla, scriveva due discorsi, l’uno agli Antiochesi, per indurli
al pentimento delle offese fatte all’imperatore, l’altro all’imperatore
stesso per indurlo al perdono.

 ¹³¹ _Liban._, I, 577, 7 sg.

 ¹³² _Iulian._, 516, 4.

Con la sua consueta rapidità, Giuliano passava l’Eufrate e giungeva a
Carra, donde partivano due strade, di cui l’una, attraversando la
Mesopotamia, da Ovest ad Est, raggiungeva il Tigri, l’altra scendeva al
Sud lungo l’Eufrate. Manda per la prima Procopio e Sebastiano con 30,000
uomini, dice Ammiano¹³³, con 18,000, dice Zosimo¹³⁴, onde difendere il
suo fianco, ed unirsi, se possibile, ad Arsace, il re d’Armenia, ed egli
stesso, con un esercito di 65,000 uomini, discende all’Eufrate. Da Carra
va a Callinice, dove celebra la festa solenne della Madre degli dei e
riceve l’ambasceria dei Saraceni che si prosternano devoti innanzi a
lui. Indi arriva a Circesio, al confluente dell’Abora coll’Eufrate. Qui
assiste all’arrivo dell’immensa flotta, da lui allestita, che comprende
mille navi onerarie, cariche di provviste e di strumenti bellici, più
cinquanta altre da combattimento, ed altre ancora coi materiali da
ponte¹³⁵. A Circesio, Giuliano riceve una lettera del fido Sallustio, da
lui nominato prefetto della Gallia, che lo supplica di non avventurarsi
in un’impresa funesta, di non commettere un errore che potrebbe essere
irreparabile. Giuliano non dà retta alla voce del lontano amico. Ma, nel
suo campo stesso, intorno a lui, v’era un partito contrario alla
spedizione. E questo partito cercava d’influire sull’animo di Giuliano,
interpretando in modo sfavorevole alla spedizione tutti i segni, tutti
gli indizi che l’accompagnavano. Nella restaurazione del Paganesimo,
inaugurata da Giuliano, la superstizione teneva, come vedremo, un posto
eminente. Il misticismo neoplatonico, che si fondava sull’ingerenza
continua del soprannaturale nelle cose del mondo e che era tutto un
complesso di miti e di simboli, dava un’enorme importanza alla scienza
augurale. L’uomo, pur che ne tenesse la chiave, avrebbe potuto leggere,
nei segni che lo circondavano, il suo futuro, e prenderne un consiglio
infallibile. Giuliano aveva, dunque, con sè una schiera di auguri e
d’interpreti, ai quali, ad ogni istante, ricorreva. Ora, è curioso che
costoro gli dessero sempre delle spiegazioni tendenziose, miranti allo
scopo di fermare l’impresa. Quegli auguri non hanno che presagi di
disastri e di morte. È, dunque, evidente che quelle loro interpretazioni
rispondevano a desideri ed a convinzioni che correvano almeno in una
parte del campo di Giuliano. Ed è poi più curioso ancora il vedere come
Giuliano, il quale aveva l’idea fissa di andar avanti, sa interpretare
quei medesimi segni in un senso opposto e favorevole al desiderio suo.
Per troncar ogni esitanza, Giuliano raccoglie l’esercito intorno a sè, e
pronuncia un discorso infiammato, al quale i soldati, specialmente le
fidate e provate legioni galliche, rispondono con acclamazioni e gridi
di entusiasmo¹³⁶.

 ¹³³ _Amm. Marcell._, I, 311, 14.

 ¹³⁴ _Zosimo_, 228, 1 sg.

 ¹³⁵ _Amm. Marcell._, I, 312, 20 sg. _Zosimo_, 229, 1 sg.

 ¹³⁶ _Amm. Marcell._, I, 319, 1 sg.

Il racconto di questa spedizione persiana, che ci è fatto da Ammiano, il
quale ne era parte e ci narra ciò ch’egli stesso ha veduto, è una delle
relazioni più interessanti che l’antichità ci ha tramandate, e non è
indegna di figurare presso i _Commentari_ di Cesare o l’_Anabasi_ di
Senofonte. La narrazione di Ammiano è, in qualche parte, completata dal
racconto che ne fa Zosimo¹³⁷ che attingeva, evidentemente, oltre che ad
Ammiano, a qualche altra fonte, e da quanto narra Libanio, nel discorso
necrologico. Quest’ultimo non ha la pretesa di dare una relazione,
rigorosamente militare, come quella d’Ammiano, od una narrazione
ordinata, per quanto sommaria, come quella di Zosimo, ma ci presenta
pitture ed episodî che riproducono vivacemente l’uomo, il paese e
l’ambiente.

 ¹³⁷ _Zosimo_, 226-264.

Ciò che più attrae, in tutti questi racconti, è lo spirito genuinamente
eroico che muove Giuliano in ogni suo atto, in ogni sua parola. La
sapienza del capitano che tutto prevede ed a tutto provvede, il valore
incomparabile del guerriero, la magnanimità del vincitore, la comunione
completa della sua vita con quella dei suoi soldati, l’arte con cui sa
affezionarseli, ora rimproverandoli, ora lodandoli, ora esaltando la
grandezza dell’impresa a cui si sono accinti, sono doti preziose che,
unendosi in lui, fanno di lui una delle più cospicue e nobili figure
della storia, certo la più nobile nella decadenza dell’impero.

Ma che profondo errore era mai quello che trascinava Giuliano nella sua
folle impresa! Egli diceva al suo esercito: — «Io porrò sotto il giogo i
Persiani, e così avrò restaurato lo scosso orbe romano!» — Era questa
una specie di suggestione che tutti gli imperatori, buoni e cattivi, si
trasmettevano l’un l’altro. E, intanto, mentre essi sciupavano le forze
in questa inutile impresa, si addensava, nelle misteriose regioni del
Settentrione, il turbine che tutto e tutti avrebbe travolto.

Avute in dedizione, quasi senza combattere, le città di Anatha e di
Macepracta, Giuliano trova la prima ostinata resistenza nella fortezza
di Pirisabora sull’Eufrate. L’imperatore vi compie prodigi di valore,
gittandosi egli stesso sotto la testuggine degli scudi, e sconquassando
le porte della città, mentre dall’alto precipita una tempesta di
proiettili. Ma, resistendo i difensori, fa costrurre una macchina
gigantesca, la quale incute loro tale spavento da persuaderli alla resa
e ad invocare la sicura magnanimità del vincitore, il quale, presa
Pirisabora, continua il suo cammino vittorioso, atterrando ogni
ostacolo, superando le difficoltà della marcia in un terreno
frastagliato dai canali d’irrigazione ed artificialmente inondato¹³⁸.
Assedia la città di Maiozamalca, presso la quale sarebbe caduto
trucidato, durante un’arrischiata perlustrazione da lui stesso eseguita
per riconoscere la posizione, se, con singolare prontezza e valore, non
si fosse difeso¹³⁹. Non riuscendo a vincere, con le sue macchine, la
resistenza della fortezza, vi entra, per mezzo di un cunicolo
sotterraneo, e se ne impadronisce. Superato questo punto di forte
difesa, Giuliano, abbattendo tutti gli ostacoli che gli si paran
davanti, giunge ad un immenso canale, già scavato da Traiano per mettere
in comunicazione navigabile l’Eufrate col Tigri. Libanio ci dice che
Giuliano già conosceva, per lo studio dei documenti, l’esistenza di
questo canale, così che i prigionieri, da lui interrogati, trovarono
inutile di fingere l’ignoranza alle sue domande, e gli rivelarono tutti
i dettagli della costruzione¹⁴⁰. I Persiani avevan chiuso e parzialmente
otturato il canale. Ma a Giuliano quella via era preziosa, onde entrare,
con tutta la flotta, nel Tigri. Egli, dunque, fa riaprire il canale, in
cui fluiscono le acque dell’Eufrate, portando le navi imperiali, ch’egli
fa seguire dall’esercito, il quale, passato su di un ponte il canale, va
ad accamparsi sulla destra del Tigri. La sinistra era fortemente difesa
dai Persiani e di difficile accesso. Ma l’audace imperatore pensa di
assalirla e di conquistarla. Tutti i suoi capitani sconsigliano
l’imprudente tentativo. Giuliano non si smuove. Di notte, manda alcune
navi, con pochi volonterosi audaci, a sorprendere il campo nemico. Ma il
nemico è vigile, e, gittando materie incendiarie, infiamma le navi. Il
grosso dell’esercito che, sull’altra sponda del Tigri, aspettava
ansiosamente il cenno per imbarcarsi, crede perduto il drappello
valoroso. Quand’ecco Giuliano, con la sua solita prontezza di spirito,
percorrendo la fronte e gridando: — Vittoria, vittoria! Quelle fiamme
sono il segno convenuto che il colpo è riuscito, che la riva è nostra —
trascina con sè i soldati che si precipitano alle navi, ed, attraversato
il Tigri, si trovano di fronte i Persiani, e sono costretti a
combattere¹⁴¹. Ne viene una grande battaglia che, dopo molte ore, si
risolve in una completa vittoria per l’esercito romano. Giuliano che,
durante la giornata, aveva compiuto prodigi di valore e di abilità
tattica, può ormai credersi al termine di una gloriosa campagna che
rammenta i fasti antichi e pare segni veramente il rifiorimento
dell’impero.

 ¹³⁸ _Amm. Marcell._, II, 11, 22 sg. — _Zosimo_, 243, 7 sg. — _Liban._,
     I, 597-98.

 ¹³⁹ _Amm. Marcell._, II, 12, 33 sg. — _Zosimo_, 245, 1 sg.

 ¹⁴⁰ _Liban._, 604, 10 sg.

 ¹⁴¹ _Amm. Marcell._, II, 22, 15 sg. — _Zosimo_, 255-58.

Ma qui avviene un fatto strano, impreveduto, un fatto terribilmente
funesto che basterebbe, anche solo, a provare come fosse poco
equilibrata la mente di quel giovane geniale. La campagna si poteva dire
guadagnata. Giuliano si trovava alle porte di Ctesifonte, la capitale
persiana. Questa città era difesa da un esercito sconfitto; il prestigio
militare di Giuliano era, per sè stesso, l’arma più potente. In ogni
modo, il vincitore di Pirisabora, di Maiozamalca, l’audacissimo fra i
condottieri non poteva arretrarsi davanti all’ultimo sforzo. Che fa,
invece, Giuliano? Si ferma cinque giorni ad Abuzata, presso il campo
della sua vittoria, e vi raccoglie un consiglio di guerra. E questo è
unanime nel dissuadere l’imperatore a tentare la presa di Ctesifonte,
perchè, si dice, sarebbe pericoloso impegnare l’esercito in questa
operazione, mentre potrebbe sopraggiungere il re Sapore, col suo
esercito, che, fino allora, era stato lontano dai luoghi dell’azione¹⁴².
Quel Giuliano che non dava mai retta ai consigli altrui, che non
obbediva nemmeno agli auguri, se non quando predicevano ciò ch’egli
desiderava, che, malgrado le preghiere, gli scongiuri di tutti i suoi
generali, aveva tentato l’arrischiatissimo passaggio del Tigri, questa
volta si arrende e rinuncia, per un pericolo ipotetico, a quell’ultimo
atto della guerra che pareva dovesse esserne il termine glorioso. Ciò
vuol dire che l’abbandono di Ctesifonte era già prestabilito nell’animo
di Giuliano. Ma perchè? Forse l’inquieto avventuriero era già stanco
dell’impresa persiana, che ormai gli sembrava troppo facile, o, almeno,
aveva perduto per lui il fascino dell’ignoto. La gloria di Alessandro
balenava ai suoi occhi. Le sue aspirazioni non si fermavano all’Eufrate
ed al Tigri; i fiumi dell’India lo chiamavano con un’attrattiva potente
appunto perchè vaga e lontana. — Tendeva il pensiero ai fiumi dell’India
— dice Libanio¹⁴³.

 ¹⁴² _Amm. Marcell._, II, 25, 22 sg. — _Zosimo_, 258.

 ¹⁴³ _Liban._, I, 610, 3. ἔτεινε τον λογισμὸν πρὸς τοὺς Ινδῶν ποταμούς.

Ora, la difficoltà di procedere alla presa di Ctesifonte era un buon
pretesto per slanciare l’esercito nell’avventura di un’impresa in
terreni ignoti. Infatti, se era difficile andar avanti, era non meno
difficile tornare indietro, facendo risalire alle molte navi la corrente
del Tigri e dell’Eufrate. Ci sarebbe voluto, dice giustamente Libanio,
la metà dell’esercito, impiegata al rimorchio, ciò che avrebbe lasciata
indifesa agli assalti dei Persiani tutta la spedizione¹⁴⁴. Ed allora
Giuliano fa questo piano, ancor più folle che audace — abbandonare le
vie fluviali che erano state fino allora la sua base d’operazione,
bruciare la flotta con tutte le provviste, onde impedire che cadesse in
mano del nemico, e gittarsi nell’interno del paese, dove sapeva di
trovare terre fertili, erbaggi e messi abbondanti. Senza credere
all’esistenza di quel complotto persiano, di cui parla Gregorio di
Nazianzo¹⁴⁵, e di cui egli, con scherno vittorioso, addita, in Giuliano,
la vittima stolta, si può ammettere la probabilità, riconosciuta anche
da Ammiano¹⁴⁶, che guide ignoranti o false abbiano illuso e traviato
l’infelice imperatore, sempre troppo facile a credere ciò che gli andava
a genio. Stabilito il piano, con quella prontezza di risoluzione, che
era un elemento di riuscita nelle buone idee, ma un precipizio di rovina
nelle cattive, Giuliano lo mette in esecuzione. Abbrucia tutta la flotta
con le sue immense provviste, non conservandone che dodici da portar
seco per la costruzione dei ponti, ed abbandona, con tutto l’esercito,
la sponda sinistra del Tigri.

 ¹⁴⁴ _Idem_, II, 610, 10.

 ¹⁴⁵ _Gregor. Naz._, 115, D.

 ¹⁴⁶ _Amm. Marcell._, II, 26, 5.

La stella di Giuliano è tramontata. Egli non ha che pochi giorni di
vita, e son giorni di ansie terribili, glorificati da un eroismo che
nella sventura giganteggia. Le guide lo tradiscono, e l’esercito erra
senza direzione. La sua posizione è resa gravissima dalla condotta del
nemico. I Persiani, veduto l’errore di Giuliano che si era, da sè
stesso, privato della sua base d’operazione, si guardan bene dal venire
a nuova battaglia, ma sistematicamente si accingono ad incendiare ed a
distruggere le erbe ed il grano delle regioni circostanti, così da
affamare l’esercito romano, il quale soffriva insieme pel calore
eccessivo, per le morsicature degli insetti e per la piena delle
acque¹⁴⁷. Non giungendo gli aspettati aiuti dall’Armenia, Giuliano,
vedendo impossibile mantenere il suo proposito, si risolve di ritirarsi
piegando al Nord, per modo da raggiungere paesi più temperati, che
avrebbero offerto all’esercito il necessario sostentamento. La marcia
dei Romani procede per alcuni giorni difficilmente, in un paese
devastato, disturbata continuamente dai Persiani che attaccano la
retroguardia o i drappelli isolati. L’esercito del re Sapore segue ormai
da presso i Romani in ritirata, e l’enorme polverio che si solleva
all’orizzonte è indizio della sua presenza. Finalmente, nel piano di
Maranga, si viene a battaglia¹⁴⁸. È bello leggere in Ammiano, che
assisteva alla battaglia, la descrizione dell’esercito persiano, in cui
si trovavano due figli del re e molti satrapi, delle armature
meravigliose, degli arcieri infallibili, degli elefanti spaventosi.
Davanti a questo pauroso spettacolo, Giuliano riacquista tutta la sua
prontezza di spirito e l’audacia sicura del _concitato imperio_. Per
impedire ai famosi arcieri persiani di far strage da lontano dei suoi
soldati, raccoglie in un denso nucleo gli invincibili fantaccini di Roma
e della Gallia, e fa una carica a fondo sulla fronte del nemico che non
sostiene l’urto e si volge in fuga, lasciando il terreno coperto di
morti. Una grande vittoria, ma una vittoria inutile. Pei tre giorni
consecutivi l’esercito di Giuliano sta tranquillo negli accampamenti,
per ristorarsi e curar le ferite. Nella notte del terzo giorno,
Giuliano, che partecipava a tutti gli stenti dei suoi soldati, si alza
dal duro giaciglio. Come al solito — mirabile serenità di spirito —
stava scrivendo e meditava su di un libro di filosofia, quand’ecco gli
appare un fantasma. È quel medesimo Genio che a Parigi, nella notte
della sua proclamazione, gli aveva imposto di accettar la corona
imperiale. Giuliano or lo rivede, ma mesto e col volto dimesso uscir
dalla tenda e abbandonarlo. Il forte uomo non si scoraggia. Sia fatta la
volontà degli dei, egli dice in cuor suo, ed esce a cielo scoperto, ed
ecco una stella cadente, di singolare splendore, attraversar il cielo e
svanire. All’alba egli chiama gli aruspici etruschi per chieder loro che
voglia dire l’apparizione di quella stella evanescente. È un segno
funesto, rispondono gli aruspici. Ogni impresa, ogni tentativo deve, per
quel giorno, essere sospeso¹⁴⁹. Ma Giuliano, che era superstizioso più
per sistema che per convinzione, e che non mancava mai di interrogare
gli auguri, salvo a far ciò che già prima aveva deliberato, muove
l’esercito, appena è chiaro il giorno. La lunghissima schiera era già in
marcia, con opportune difese sui fianchi, e Giuliano si trovava
all’estrema avanguardia, quando gli si reca l’annuncio che la
retroguardia è stata assalita dai Persiani. L’imperatore senza indugiare
a vestirsi la corazza, afferra uno scudo, vola a portar aiuto ai suoi
quando ecco apprende che anche l’avanguardia, da lui appena lasciata, è
stata assalita. Ritorna indietro per rinfrancarla ed ordinarla, ed ecco
anche il fianco riceve l’urto del nemico. Ma il mirabile guerriero è
dovunque si addensa il pericolo, incoraggia, dispone, guida all’assalto,
e riesce, ancora una volta, a porre in fuga l’esercito persiano.
Giuliano, ormai certo della vittoria, si slancia all’inseguimento, ed
alzando le braccia, dimentico di essere disarmato, eccita i soldati a
tenergli dietro, quando un’asta, scagliata mai si seppe da chi,
trapassandogli il braccio, va a conficcarsi nel petto. Egli cerca di
strappare il ferro, ma cade da cavallo ed è portato nella tenda. Dopo
alcuni istanti, calmatosi lo spasimo, l’eroe vuol ritornare alla
battaglia, ma le forze gli mancano e ricade. Intanto la notizia del
disastro, diffusasi come un lampo, nell’esercito che adorava il suo
imperatore, lo infiamma d’ira e di dolore, e lo spinge alla vendetta. I
Persiani sono respinti con perdite enormi, e Giuliano può morire in
pace.

 ¹⁴⁷ _Amm. Marcell._, II, 27, 17 sg.

 ¹⁴⁸ _Idem_, II, 31, 13 sg. — _Zosimo_, 261.

 ¹⁴⁹ _Amm. Marcell._, II, 33, 15 sg.

Chi ha scagliato contro Giuliano l’asta mortale? Il sospetto di un
tradimento non è del tutto escluso. Infatti, Ammiano ci narra che,
alcuni giorni dopo, trovandosi i Persiani sopra un’altura da cui potevan
mandare e frecce e parole ai nemici, li insultavano _verbis turpibus_,
chiamandoli uccisori del migliore dei principi, perchè, aggiunge lo
storico, era corsa la voce che Giuliano fosse perito per arma romana —
_Iulianum telo cecidisse romano_ —¹⁵⁰. E, naturalmente, da parte degli
amici dell’imperatore, nacque subito il sospetto che il colpo partisse
da un cristiano. Guardiamo, infatti, ciò che narra Libanio.

 ¹⁵⁰ _Amm. Marcell._, II, 47, 20.

La morte di Giuliano è narrata da Libanio in modo concorde con quanto
sappiamo da Ammiano. Anch’egli ci dipinge l’imperatore che, nel fitto
della battaglia, spinge il cavallo là dove vede maggiore l’impeto del
nemico, e manda manipoli di soldati in aiuto dove appare il bisogno, e
distribuisce i migliori fra i suoi duci nei punti più combattuti. La
vittoria era sicura. «Ahi, esclama Libanio, o dei, o demoni, o mutamenti
della fortuna, a quali ricordi io mi vedo condotto! Non è meglio che io
mi taccia, e fermi il discorso alla sua parte più gradita?»¹⁵¹. No,
continua l’oratore, è meglio che io parli, onde far cessare una notizia
non vera intorno alla morte dell’imperatore. Questa notizia è che
Giuliano sia stato ferito da un giavellotto persiano. Libanio crede,
come or vedremo, che il colpo sia partito da uno dei suoi, ed egli ci fa
intendere da un cristiano. Dunque, narra Libanio, i Persiani, stanchi e
sfiduciati, stavano per ritirarsi, col proposito di mandare l’indomani a
trattar della pace. Se non che, essendo nata un po’ di confusione
nell’esercito vincitore, perchè una parte si era spinta troppo avanti in
confronto dell’altra che stava ancora sulla difesa, ed insieme
oscurandosi il campo di battaglia pei nuvoli di polvere che un vento
improvviso sollevava, Giuliano, seguito da un solo soldato di servizio,
correva avanti per riallacciare le due parti dell’esercito che si erano
slegate, quando un giavellotto lo colpisce, disarmato com’era, ed,
attraversandogli il braccio, gli entra nel fianco, e gli infligge una
ferita mortale. «L’eroe cadde per terra, e vedendo uscir con impeto il
sangue, e pur volendo nascondere il fatto, risaliva tosto a cavallo, e
siccome il sangue rivelava la ferita, gridava di non spaventarsene, che
non era mortale. Così diceva, ma fu vinto dal fato crudele». Ma chi è
stato il feritore? chiede Libanio. Non è stato un Persiano, perchè,
sebbene grandi premi fossero promessi a chi avesse provato di aver
scagliato il colpo, nessuno si presentò. «Essi, dice amaramente Libanio,
ci lasciarono cercare, in mezzo a noi, l’uccisore». E qui viene
l’insinuazione contro i Cristiani. «L’uccisore, continua Libanio,
dobbiamo cercarlo fra coloro ai quali pesava che Giuliano vivesse — ed
eran quelli che vivevano contro le leggi — che già prima lo avevano
insidiato, e che ora, potendolo fare, avevano compiuto il misfatto,
mossi dal loro animo perverso, il quale si sentiva impotente sotto il
regno di lui, sopratutto in ciò che si riferiva alle onoranze degli dei,
che essi contrastavano».

 ¹⁵¹ _Liban._, I, 612, 10 sg.

Sedici anni dopo, Libanio, nel discorso diretto all’imperatore Teodosio,
appena chiamato a reggere l’Oriente, per muoverlo a vendicare Giuliano,
ritorna alla carica, e, non conoscendo ancora le tendenze cristiane del
nuovo imperatore, lo eccita contro i Cristiani, additandoli come i
colpevoli. Egli dice che Giuliano fu ferito da un certo Tajeno — ταιηνός
τις — che obbediva a un comando superiore, e che si aspettava una
ricompensa da coloro a cui premeva che l’eroe morisse¹⁵², e che, in
mezzo al pianto generale, ridevano di così grande sciagura. L’allusione
ai Cristiani nelle parole di Libanio, è chiara ed evidente; anzi,
probabilmente, in origine, non era un’allusione, ma un’affermazione
esplicita, perchè quel ταιηνός τις è così singolare, e, nei codici, così
oscillante da render molto probabile la supposizione che mani cristiane
abbiano alterato il primitivo χριστιάνος τις. Che, del resto, Giuliano
fosse stato ucciso per istigazione di coloro a cui premeva fosse abolito
il culto degli dei, perchè, finchè questi erano in onore, si sentivano
soffocati¹⁵³, era, secondo Libanio, cosa notoria. Sulle pubbliche
piazze, negli angoli delle vie, si sussurrava come era stato composto il
dramma¹⁵⁴. Ma il silenzio voluto dai successori di Giuliano aveva
impedito la rivelazione della verità.

 ¹⁵² οῖς ην ἑν σπουδῆ τὸν ἄνδρα αποθάνειν. — _Liban._, II, 32, 1 sg.

 ¹⁵³ ων τιμωμένον απεπνίγοντο. — _Liban._, II, 48, 1 sg.

 ¹⁵⁴ Και νυν ῆσαν οὶ ὲν γονίαις λέγοντες ὃπως ἃπαν τὸ δρᾶμα συνετέθη.

Queste accuse di Libanio non hanno nessuna sicurezza di indicazione
precisa, ed hanno contro di sè il silenzio assoluto di Ammiano e di
Zosimo che, non avendo alcun interesse a tacere le colpe dei Cristiani,
non avrebbero esitato a farsene rivelatori, quando fossero provate.
D’altra parte, nulla vieta di supporre che, nella confusione della
battaglia, fra i nembi di polvere che, a quel che dicono tutti i
narratori, oscuravano l’aria, l’imperatore sia stato casualmente colpito
da un’asta che non era diretta a lui. Però dobbiamo anche riconoscere
che non è fuori affatto d’ogni probabilità la supposizione che
l’uccisore sia stato un Cristiano, militante fra i soldati imperiali.
L’odio dei Cristiani contro questo imperatore che minacciava di strappar
loro di mano la vittoria, già conseguita sul mondo antico, era così
grande da rendere possibile qualunque eccesso. Del resto, il mondo,
cristianizzato nell’apparenza, lo era così poco nella realtà che i
delitti di sangue non ispiravano nessuna ripugnanza ed erano, talvolta,
non solo tollerati, ma giustificati e lodati dai Cristiani stessi. Di
ciò sono prova luminosa le parole dello storico ecclesiastico Sozomene,
il quale scriveva circa un secolo dopo la morte di Giuliano. Egli
riproduce il passo di Libanio, e poi soggiunge: «Libanio, così
scrivendo, vuol farci capire che l’uccisore di Giuliano deve essere
stato un cristiano. E, forse, è vero. Poichè non è improbabile che
taluno di quelli che si trovavano nell’esercito abbia pensato che i
Greci e gli uomini in generale hanno sempre portato al cielo gli
uccisori dei tiranni, come quelli che corrono il pericolo di morire per
la libertà di tutti, e così animosamente riescono di aiuto ai cittadini,
ai congiunti, agli amici. Chi mai, dunque, potrebbe mover rimprovero a
chi diventa intrepido pel suo dio e per la religione che gli è
cara?»¹⁵⁵. E Sozomene continua dicendo che egli pure nulla sa di sicuro,
ma che non c’è dubbio che l’uccisione è avvenuta per volere divino. E
narra di visioni miracolose e di predizioni che attestano chiaramente
l’intervento della divinità.

 ¹⁵⁵ _Sozomen._, 517.

                                   ❦

La morte di Giuliano, come è descritta da Ammiano, che si trovava
nell’esercito, e probabilmente ne è stato testimonio, fu degna di sì
grande eroe¹⁵⁶. Raccolti intorno a sè gli amici e i famigliari, sgomenti
e in lagrime, egli rivolge loro un discorso, certo, ritoccato, da
Ammiano, ma che pur riproduce i pensieri ed i sentimenti del morente
imperatore. Giuliano è lieto di morire, ed accoglie, senza lamenti, il
volere divino. «È venuto, egli dice, per me il momento, o amici, di
separarmi dalla vita, che io, come un debitore di buona fede, esulto di
restituire alla natura. Convinto di ciò che dicono i filosofi, che
l’anima vale assai più del corpo, io penso che dobbiamo, non già
dolerci, ma rallegrarci ogniqualvolta il meglio si secerne dal peggio.
Penso, insieme, che gli dei ad alcuni uomini piissimi hanno largita la
morte, come il sommo dei premi. Ed io considero come un prezioso favore
di non aver dovuto soccombere ad ardue difficoltà, nè di essermi mai
abbassato o prosternato, conoscendo per prova come i dolori premono gli
ignavi, ma son vinti dagli impavidi. Ed io non mi pento di nessuna cosa
che abbia fatto, nè mi stringe il ricordo di nessun grave delitto, sia
di quei tempi in cui stava relegato nell’ombra e negli angoli, sia di
quelli in cui presi in mano l’impero. Gli dei paternamente me lo
largirono, ed io, credo, lo conservai immacolato, reggendo con
temperanza le cose civili, e facendo guerra, solo a ragion veduta,
sebbene non sempre la prosperità si accompagni alla convenienza dei
consigli, perchè le potestà divine hanno in loro arbitrio gli eventi
delle imprese. Persuaso che lo scopo di un giusto impero sia la felicità
e la salute dei sudditi, fui sempre propenso, come sapete, ad una
condotta equanime, e, coi miei atti, ho sterminata la licenza,
corruttrice dei costumi e delle cose. Lieto ed intrepido, dovunque la
repubblica, come madre imperiosa, mi gittava, io stetti fermo, avvezzo a
calpestare il turbine del caso. Io venero il sempiterno nume che mi fa
morire non già per clandestine insidie, o pel tedio di lunga malattia, o
per condanna altrui, ma mi concede questa splendida dipartita dal mondo,
nel pieno corso di fiorenti glorie». E qui gli mancano le forze, e
finisce augurando la scelta felice di chi gli deve succedere. Poi
placidamente distribuisce ai suoi più fidi le cose sue, si addolora di
saper morto in battaglia l’amico Anatolio, amorevolmente rimprovera i
piangenti che lo circondano, ed, imposto loro il silenzio, si
intrattiene con Massimo e con Prisco della natura sublime dell’anima, e
tranquillamente spira. Libanio che descrive, lui pure, la morte eroica
di Giuliano, esclama: «La scena era simile a quella della prigione di
Socrate. I presenti parevano i discepoli che avevano circondato Socrate.
La ferita sostituiva il veleno, eguali le parole, eguale l’impassibilità
di Socrate e quella di Giuliano»¹⁵⁷.

 ¹⁵⁶ _Amm. Marcell._, II, 37, 19 sg.

 ¹⁵⁷ _Liban._, 614, 10 sg.

In questa morte, mirabile per ogni rispetto, che è la rivelazione di uno
spirito nobilissimo e puro, una cosa è particolarmente a notarsi, il
silenzio assoluto su di ciò che aveva pur formato la preoccupazione
maggiore di Giuliano, la questione religiosa. Ed è veramente singolare
ch’egli non abbia tentato di opporsi alla probabile eventualità che a
succedergli fosse chiamato un imperatore cristiano, e che, pertanto,
tutti i suoi sforzi di restaurazione dovessero restare senz’effetto
alcuno. Ma probabilmente Giuliano, quando moriva, aveva perduto ogni
illusione nell’efficacia del suo tentativo. Finchè egli era vissuto
nella semibarbara Gallia, ed aveva tenuto chiuso nel suo petto il
segreto della sua fede, Giuliano poteva illudersi sulle tendenze
dominanti nel mondo greco. Ma, il giorno in cui, diventato imperatore,
potè solennemente inaugurare la restaurazione da lui tanto desiderata,
segnò il principio del suo disinganno. Egli era troppo acuto per non
accorgersi che il mondo non era con lui. In quell’amara satira che è il
_Misobarba_, c’è il dolore di un sogno svanito. E, forse, l’avventatezza
eroica con cui si è gittato nella folle spedizione persiana, e la
voluttà con cui ha cercata la morte, sono l’espressione disperata del
rammarico senza conforto di vedere del tutto fallito lo scopo essenziale
della sua vita e del suo regno.

Una leggenda formatasi molto tempo dopo la morte di Giuliano, e raccolta
da Teodoreto, uno scrittore della metà del secolo quinto, narra che
Giuliano, sentendosi ferito a morte, gridasse: — O Galileo, vincesti! —
Νενίκηκας, Γαλιλαιε. — Nessuno dei contemporanei di Giuliano conosce
questo grido di dolore che sarebbe uscito dal petto dell’apostata caduto
nel duello terribile da lui tentato col Cristo. Il fatto solo di non
trovarlo in Gregorio, il quale, da quel grande oratore e polemista
ch’egli era, non avrebbe mancato di tessergli intorno un ricamo di
periodi eloquenti e sonori, basterebbe a provare l’origine leggendaria e
relativamente tardiva della notizia. D’altra parte, il racconto di
Ammiano, il quale assisteva alla morte di Giuliano, e la descrizione di
Libanio ci dimostrano come Giuliano, nella sua ultima ora, non avesse
altra preoccupazione fuorchè quella di morire da filosofo, sereno e
lontano da ogni pensiero di cure terrestri. Il grido disperato che gli
si pose in bocca sarebbe stata una stonatura nella calma solenne della
scena socratica di cui Giuliano ha voluto circondare il suo giaciglio di
morte. Ma, se quel grido non è stato pronunciato, deve essere stato
pensato dal ferito imperatore. Nessuna illusione poteva ormai restargli.
La causa da lui difesa era, per sempre, atterrata. Egli stesso, nella
pienezza della sua potenza e della sua energia, non era riuscito ad aver
ragione del Cristianesimo trionfante. Lui spento, nessun ritegno sarebbe
stato possibile alla catastrofe precipitante della antica civiltà.
Ultimo eroe dell’Ellenismo, ne aveva rialzata la bandiera e, per alcuni
istanti, l’aveva di nuovo sventolata. Ma quella bandiera ricadeva con
lui, e ricadeva per sempre. — Vincesti, o Galileo!

Ma come può spiegarsi e giustificarsi il tentativo di Giuliano? Prima di
rispondere a questa domanda, bisogna investigare cosa fosse diventato il
Cristianesimo, quando fu ufficialmente riconosciuto, e quali fossero le
forze morali ed intellettuali che gli si contrapponevano. Forse, allora,
riusciremo a comprendere come un uomo, il quale ha portato sul trono
imperiale un tesoro di virtù e d’intelligenza, abbia potuto credere che
l’abbattere il Cristianesimo e il risollevare l’Ellenismo fosse
un’impresa doverosa e degna di lui. Il valore dell’uomo è l’elemento che
rende estremamente interessante lo strano episodio di cui egli è stato
l’eroe.




                     LA DISCORDIA NEL CRISTIANESIMO


La Chiesa, negli anni precedenti la sua vittoria finale, si era
profondamente trasformata per effetto della lenta elaborazione de’ suoi
elementi, avvenuta fra le intermittenti persecuzioni del secondo e del
terzo secolo, ed aveva colmato l’abisso che la separava dal mondo. Nella
morale, era discesa dalle pure altezze del Vangelo e del Cristianesimo
primitivo e si era avvicinata allo stoicismo; nella filosofia, aveva
costrutto un grande edificio teologico, adoperandovi i materiali del
platonismo; nel culto, aveva plasmato le sue cerimonie su quelle dei
Misteri. Infine, era riuscita ad organizzare un Cristianesimo pratico ed
accettabile dal mondo. Una parte considerevole del suo patrimonio
intellettuale era di origine estranea. Ma essa aveva saputo così
intimamente collegarlo con ciò che aveva di essenzialmente proprio e
speciale, da assicurare la continuità del suo progressivo svolgimento,
pur conservandosi rigorosamente distinta dall’ecclettico Paganesimo.

Il Paganesimo, perduto il senso dell’origine naturalistica dei suoi
miti, tendeva, anch’esso, col Neoplatonismo all’affermazione dell’unità
divina. Ma tale tendenza non poteva esser soddisfatta che dal
Cristianesimo, il cui monoteismo aveva un’efficacia di attrazione assai
maggiore del monoteismo simbolico del Paganesimo, e poteva esser accolto
e compreso anche dagli umili. Certo, il Paganesimo neoplatonico aveva,
lui pure, l’ideale del ritorno al divino, il sentimento della immediata
vicinanza di Dio, ma gli mancava la possibilità di determinare
quell’ideale, di dar vita a quel sentimento, nella persona di una
apparizione storica, che ne fosse insieme la garanzia e la più pura
rappresentazione. Pertanto, lo svolgimento del pensiero religioso nel
mondo antico, durante il secondo ed il terzo secolo, ha, certamente,
servito a prolungare l’agonia del Paganesimo, ma doveva condurlo a
morire, o presto o tardi, nelle braccia del Cristianesimo, perchè
riconosceva e promoveva delle aspirazioni che dal Cristianesimo erano
acquetate assai meglio che da lui. Si aggiunga che il Cristianesimo
aveva saputo creare una forte organizzazione disciplinare, mentre il
Paganesimo aveva una compagine molle, in cui i diversi culti non erano
determinati da nessuna rigorosa disciplina. Il Paganesimo era una vera
anarchia religiosa. Nel Cristianesimo, invece, ogni comunità costituiva
uno speciale organismo che obbediva al suo Vescovo, e tutte insieme
costituivano un complesso di forze che diventava facilmente
l’espressione e lo strumento di un’unica volontà. Certo, non erano
mancate le divisioni, le discordie, gli scismi nella giovane Chiesa, ma
non erano che accidenti passaggeri, i quali non intaccavano la solidità
sostanziale dell’organizzazione ecclesiastica, ed erano destinati a
sparire quando una forte volontà indicasse la via del ritorno all’unità.

Questa forte volontà apparve, la prima volta, al principio del secolo
quarto, nell’imperatore Costantino e nel grande Atanasio, e riapparve
definitivamente efficace, al finire del secolo stesso, nell’imperatore
Teodosio e nel vescovo Ambrogio.

Diamo ora una rapidissima occhiata a questo secolo di lotte, nel cui
mezzo viene a cadere il curioso tentativo di Giuliano. Non è a credere
che nella condotta di Costantino verso il Cristianesimo, condotta che,
iniziatasi col famoso editto di tolleranza, datato da Milano, nel 313,
ed emanato da lui e dal collega Licinio, riuscì poi, a poco a poco, alla
costituzione di una Chiesa di Stato, fosse neppur l’ombra del sentimento
religioso. Certo, era una fiaba quella che correva, fra i pagani, molti
anni dopo la morte di Costantino, cioè, che costui si fosse piegato al
Cristianesimo, perchè assicurato che la nuova religione aveva il potere
di lavar via ogni colpa, così che anche gli uomini più scellerati, se si
convertivano ad esso, diventavano immediatamente puri¹⁵⁸. E Costantino
doveva purgarsi dei più orrendi delitti domestici, l’uccisione del
figlio Crispo e della moglie Fausta. Sozomene osserva giustamente che
quegli atroci delitti furono perpetrati da Costantino, alcuni anni dopo
aver abbracciato il Cristianesimo, e, pertanto, non è possibile vedere
in essi il movente dell’atteggiamento preso da Costantino verso la
religione fino allora perseguitata¹⁵⁹. Curiosa e sintomatica cosa che nè
Sozomene nè altri degli scrittori ecclesiastici trovi in tale
circostanza una ragione per dubitare della serietà morale della
conversione di Costantino. Era costui un abile politico, che non
conosceva scrupoli. Sorto sulle rovine di tutti i suoi colleghi e
rivali, testimonio della completa inefficacia della persecuzione di
Diocleziano, egli vide nella Chiesa uno strumento che, ben organizzato,
sarebbe, nelle sue mani, riuscito prezioso. Comprese l’esaurimento del
Paganesimo e la forza crescente del Cristianesimo e volle usarne a
proprio vantaggio. «Ha compreso che a lui riuscirebbe utile il credere
in un altro dio»¹⁶⁰ così spiega Libanio la conversione di Costantino. E,
certo, il retore qui colpisce nel vero.

 ¹⁵⁸ _Zosimo_, 150.

 ¹⁵⁹ _Sozom._, 331.

 ¹⁶⁰ _Liban._, II, 161. — ηγησάμενος αύτῳ λνσιτέλειν ἕτερόν τινα
     νομίζειν θεὸν.

Costantino, dunque, si accinse ad ordinare economicamente e
dogmaticamente la Chiesa, in modo da esserne sempre il padrone. Uomo,
per eccellenza, appassionato e violento, non poteva, in nessun modo,
partecipare all’idealità cristiana. Voleva che il Cristianesimo
rappresentasse, nell’impero da lui ricostituito, quel medesimo ufficio
che, nello Stato antico, era rappresentato dal Paganesimo che si
spegneva, fosse, cioè, un’arma ed una sanzione per l’autorità del
sovrano. Per riuscire a tale risultato era necessario che la Chiesa non
fosse dilaniata dalle discordie interne, e si organizzasse in una
perfetta unità di dottrina e di disciplina. — A nulla ti gioverà
l’impero — diceva Costantino morente al figlio Costanzo — se non otterai
che Dio sia da tutti adorato in modo concorde —¹⁶¹. In ventiquattro anni
Costantino aveva percorsa una lunga strada. L’editto di Milano affermava
l’assoluta libertà dei culti sulla base di una fede deista, comune a
tutte le religioni. Ma l’opportunismo politico trasformò ben presto il
filosofo liberale in un dogmatico intransigente. Se non che, non era
agevole ottenere l’unità di dottrina, perchè il Cristianesimo, cresciuto
di forza, aveva germogliato in una vegetazione di scismi e di eresie che
ne soffocavano il tronco. Onde impedire che il male diventasse
irreparabile, e per crearsi quello strumento di cui aveva bisogno,
Costantino ebbe l’idea di dare ai Parlamenti ecclesiastici, che già si
riunivano per discutere i punti controversi, l’autorità di istituzioni
di Stato, le cui deliberazioni avessero forza di legge. L’istituzione
dei Sinodi o Concili imperiali fu un tratto geniale della politica di
Costantino, che ebbe un’immensa importanza nella vita e nello
svolgimento della Chiesa.

 ¹⁶¹ _Sozom._, 432.

La gran lotta che Costantino trovò fervente nel Cristianesimo era quella
che si combatteva intorno all’eresia ariana, in cui era propriamente
compromesso il principio fondamentale della teologia cristiana. La
suprema difficoltà contro la quale veniva ad urtare il pensiero
cristiano, nel momento in cui, ellenizzandosi, da una religione di
sentimento si trasformava in una religione dottrinaria e metafisica, era
quella di conservare il monoteismo, data, nel Cristo, l’esistenza di una
seconda persona divina. L’idea della personalità divina del Cristo aveva
ricevuta la sua sanzione definitiva il giorno in cui si fusero insieme i
due concetti del Cristo e del _logos_. Nelle genuine tradizioni
ebraiche, il Cristo od il Messia era un personaggio umano che doveva
ridare ad Israele la potenza e la prosperità, mentre, nel pensiero
ebraico, che si era, dirò così, platonizzato al contatto della filosofia
greca, avvenuto in Alessandria, il _logos_, il Verbo, era il principio
razionale con cui Dio aveva creato il mondo e vi si manifestava.
Pertanto, se il Messia doveva rivelarsi in una apparizione umana, ciò
non si poteva pensare del _logos_, il quale, nella filosofia
greco-ebraica, non era che il simbolo di un’idea, di una forza
ontologica ed astratta. Nessun pensatore ebraico avrebbe mai osato fare
di questo simbolo un personaggio divino, staccato da Dio. Ora, questo
passaggio dal simbolo alla persona si verificò nel momento in cui
l’attribuito di _logos_ fu dato al personaggio storico di Gesù, che era
già stato rivestito del carattere di Messia. Per tal modo, la figura di
Gesù, raccogliendo in sè l’ufficio messianico e la personificazione del
_logos_, si poneva come intermediaria fra Dio e l’uomo, con un contorno
non ben definito, in cui l’umano e il divino si confondevano, come il
bianco ed il nero nel papiro che brucia, giusta la similitudine
dantesca. Quella figura dava una mano ad Israele e l’altra all’Ellade e,
quanto più si avvicinava a questa, quanto più si intensificava in essa
il carattere di divinità distinta, e tanto maggiore diventava il
pericolo a cui il monoteismo si trovava esposto.

Le eresie gnostiche tendevano a spingere il Cristianesimo in questa
direzione, in fondo alla quale esso avrebbe ritrovato il Politeismo. Ma
il movimento fu trattenuto dall’azione prudente ed efficace dei primi
scrittori sistematici della Chiesa, dagli apologeti, i quali,
preoccupati sopratutto dell’azione redentrice compiuta dal Cristo,
tarpavano le ali della fantasia metafisica e, nell’intensa
contemplazione del problema morale, chiudevano gli occhi al problema
filosofico. Ma questo si presentò, in tutta la sua grandezza, nella
seconda metà del secolo terzo, quando il Cristianesimo alessandrino, con
Clemente e sopratutto con Origene, si slanciò, a vele spiegate, nel gran
mare della speculazione ellenica. Sarebbe difficile trovare un esempio
di altro pensatore che, al pari di Origene, abbia esercitata tanta
influenza sulla dottrina che si è svolta dopo di lui. Per tale rispetto,
egli è davvero paragonabile a Platone. Si può dire che, per più di due
secoli, la teologia scientifica non ha fatto che aggirarsi intorno alle
tesi da lui poste. La sua dottrina, pur modificata e temperata, formò il
substrato su cui si è poi innalzato l’immane edificio della dogmatica
cristiana. Quella sua dottrina, eminentemente platonica, non è che
un’allegoria ideale e spiritualista, la quale affievolisce ed altera
essenzialmente il contenuto storico del Cristianesimo genuino. Per
Origene, come, prima di lui, per Clemente, e come, dopo di lui, per la
filosofia neoplatonica, il _leitmotiv_ è quello del logos, del verbo
cosmogonico, cioè, del logos concepito come potenza generatrice del
mondo. Origene distingue il mondo delle sensazioni¹⁶² e il mondo delle
idee¹⁶³. Il logos è l’idea delle idee, l’origine dei fenomeni, lo
strumento di creazione. Ma questo strumento fu da Dio creato, in un dato
punto del tempo, e gli è subordinato. L’identità del logos con Dio non
solo non è voluta, ma è esclusa nel sistema d’Origene, perchè, in esso,
l’esistenza del logos non è che il primo grado del processo cosmologico,
non è che il primo effetto il quale diventa, a sua volta, la causa degli
effetti susseguenti. Ed è nella conoscenza sempre più profonda e chiara
di quel processo che sta per Origene la redenzione dell’uomo. Ad Origene
si applica egregiamente il giudizio che di lui faceva il neoplatonico
Porfirio, dicendo che «sebbene vivesse da cristiano, ellenizzava nella
scienza delle cose e della divinità, e vestiva di miti stranieri la
dottrina dei Greci»¹⁶⁴.

 ¹⁶² κόσμος αισθητός.

 ¹⁶³ κόσμος νοητός.

 ¹⁶⁴ _Euseb. histor._ recognovit Schwegler, 219.

L’importanza e lo sviluppo potente che aveva preso la dottrina del
logos, inteso come un’essenza divina, generato da Dio, ma da lui divisa
ed a lui subordinata, faceva rinverdire, sotto forma più scientifica e
più misurata, le tendenze gnostiche delle più antiche eresie, e
conduceva di nuovo il Cristianesimo sull’orlo del Politeismo. Contro
questa dottrina sorse, o almeno si determinò meglio, una dottrina
radicalmente diversa, che ebbe il nome di monarchianismo, la quale, pur
conservando viva l’azione redentrice del Cristo, teneva ferma la fede
nell’assoluta unità personale di Dio, e, pertanto, era avversa ad ogni
speculazione che potesse condurre ad una duplice o trina divinità. Il
monarchianismo si divide in due scuole, il monarchianismo dinamico ed il
monarchianismo modalistico, la prima delle quali affermava l’umanità
essenziale di Gesù, affermando insieme che in lui era stata viva
l’ispirazione diretta, la forza dinamica di Dio; la seconda credeva
nella incarnazione del Padre stesso e considerava il Cristo, apparso
sulla terra, come un _modo_, come una rivelazione del Dio supremo ed
unico, il quale non si era scisso, nè aveva prodotta od emanata nessuna
divinità secondaria, ma si presentava nella sua inalterabile unità. Il
monarchianismo dinamico aveva avuto, nella seconda metà del secolo
terzo, per suo rappresentante un uomo geniale. Paolo di Samosata,
vescovo d’Antiochia, il quale potè affrontare gli avversari, che lo
accusavano di eresia e di abitudini mondane¹⁶⁵, finchè ebbe la
protezione di Zenobia, regina di Palmira, nel cui nome governava
Antiochia. Ma, vinta Zenobia da Aureliano, caduta Antiochia, nel 272, in
potere dei Romani, il vescovo battagliero dovette cedere il posto ai
suoi rivali, e la sua dottrina venne, in apparenza, soffocata. Ma essa
rimase come un germe latente che poi si è svolto ed ha fruttificato
nell’Arianesimo.

 ¹⁶⁵ _Euseb._, 277, 20 sg.

Il monarchianismo modalista era una dottrina antica che già si era
affermata, in Roma, nella prima metà del secolo terzo. Preoccupata del
pericolo inerente nel concetto di una personalità divina, la quale, nel
logos-Cristo, si affermava staccata dal Dio supremo, quella dottrina
tendeva a ricomporre l’unità assoluta, confondendo insieme il Padre col
Figlio, e facendo del Figlio null’altro che una personificazione, una
ipostasi del Padre. Questa dottrina che veniva a ferire le idee, pur
metafisicamente assai modeste, dominanti nel Cristianesimo occidentale,
trovò appoggio nei vescovi di Roma, Zefirino e Callisto. Da qui una
lotta, di cui gli eroi antimonarchiani furono, in Roma, Ippolito, in
Africa, Tertulliano. Numerosi, d’altra parte, i combattenti per l’unità
assoluta di Dio, conosciuti anche sotto il nome di _patripassiani_, per
indicare che, nelle sofferenze del Cristo, essi vedevano le sofferenze
del Padre. Ultimo e più importante, fra tutti costoro, fu Sabellio, dal
quale il monarchianismo prese, come setta eretica, il nome definitivo di
Sabellianismo. Sabellio agitava il vessillo del rigoroso monoteismo. Il
Padre, il Figlio, lo spirito erano una sola essenza, non erano che tre
nomi applicati ad un essere solo. Posto fra Ippolito e Sabellio, il
vescovo Callisto, sebbene inclinasse ai monarchiani, trovò una formola
di conciliazione che non accontentò i partiti rivali, ma che,
terribilmente oscura e tutta composta di frasi contradditorie, pose il
mistero e l’incomprensibile come elementi essenziali della teologia, ed
aperse la strada alla dogmatica della futura ortodossia.

Infatti, l’uscita dalle difficoltà in cui si dibatteva, in sul nascere,
la teologia cristiana non poteva trovarsi che nell’unione forzata del
monarchianismo, il quale, affermando l’unità di Dio, era il cardine
della nuova fede, coll’origenismo il quale, con le sue molteplici
personalità divine, rispondeva alle esigenze metafisiche della mente
greca. Le grandi lotte del terzo e del quarto secolo furono appunto il
crogiuolo da cui è sgorgata la corrente di una dottrina, composta dalla
fusione di due metalli essenzialmente eterogenei e forzatamente uniti.
Il duello fra l’eresia ariana e l’ortodossia nicena fu l’ultimo atto di
questo gran dramma teologico in cui la società antica, nell’agonia
dell’impero, ha esaurite le sue forze, e da cui doveva venire la legge
che ha dominato, fino al secolo nostro, sul pensiero dell’umanità.

L’Arianesimo, il quale può dirsi la continuazione del monarchianismo di
Paolo di Samosata, ebbe la sua radice nella scuola di Luciano
d’Antiochia. Costui, discepolo ed amico di Paolo di Samosata, tenne, nei
primi anni del secolo quarto, un posto eminente nel Cristianesimo
orientale. E la fama e l’autorità del suo nome crebbero ancora dopo la
sua morte, avvenuta nel 312, per essere egli stato una delle ultime
vittime delle persecuzioni imperiali. Condotto da Antiochia a Nicomedia,
egli pronunciò, davanti all’imperatore Massimino, un’orazione in difesa
della sua fede, e poi eroicamente moriva. Quest’uomo eccellente in ogni
cosa, e pieno di dottrina sacra, come dice Eusebio¹⁶⁶, ebbe presso di sè
tutti i futuri eroi dell’Arianesimo, lo stesso Ario fra i primi, e non è
improbabile che la memoria del martire che li aveva istruiti, ed aveva
dato loro sì mirabile esempio, abbia infiammata la loro passione per la
causa da essi sostenuta. Però Luciano mescolava molt’acqua metafisica al
vino razionalista di Paolo di Samosata. Per lui il logos-Cristo, se non
era un dio umanizzato, non era nemmeno un uomo divinizzato; era un
essere intermedio, la prima creatura, creata da Dio, dal nulla e nel
tempo, coll’ufficio di promuovere il resto della creazione, di rivelare
agli uomini il Padre celeste, di offrir loro, con la vita e con la
morte, un esempio di perfezione assoluta.

 ¹⁶⁶ _Euseb._, 342, 10 sg. — τοῖς ιεροῖς μαθήμασι συγκεκροτημένος.

Tali le correnti, dal cui urto doveva sprigionarsi la scintilla
incendiatrice; da una parte i lucianisti, i quali, pur riconoscendo la
posizione speciale del Cristo, non ne ammettevano la divinità
sostanziale; contro ad essi gli origenisti che ne ammettevano la
divinità, ma ne affermavano, insieme, la subordinazione; contro ambedue
queste schiere una terza, i sabelliani, che vedevano nel Cristo la
persona del Padre. Questi tre partiti, chi per un verso chi per l’altro,
rappresentavano, nel Cristianesimo, la tendenza razionale. Ma v’era un
quarto partito, ed a questo era riserbato l’avvenire, il partito di
quelli che volevano la distinzione delle persone divine, ma non volevano
la subordinazione dell’una all’altra, e le riconfondevano nell’unità
dell’essenza. Questi ponevano il mistero. Ma, appunto perchè sollevavano
l’anima umana al di sopra delle contingenze razionali, avevano una forza
d’attrazione che loro assicurava la vittoria finale.

Chi fece scattar la scintilla, che ha poi messo fuoco a tutto il mondo
cristiano, ed ha avvolto, per più di un secolo, l’umanità in un
terribile incendio di passione teologica, fu un uomo singolare e
interessante, il presbitero Ario. Devoto discepolo ed ammiratore di
Luciano, fervido d’ingegno e d’energia, scrittore, poeta, dialettico
acuto, affascinatore potente, pieno di combattività coraggiosa, il
giovane lucianista da Antiochia era venuto ad Alessandria, dove era
stato eletto presbitero dal vescovo Alessandro. Per qualche tempo
vescovo e presbitero procedettero di pieno accordo, ma il fuoco covava
sotto la cenere, poichè ad Ario, imbevuto com’era della dottrina di
Luciano, non poteva garbare la tendenza teologica d’Alessandro che a lui
pareva inclinasse al sabellianismo. Un giorno, narra Socrate,
Alessandro, alla presenza di tutti i presbiteri e di tutto il clero,
tenne un gran discorso, teologizzando, per far pompa di dottrina,
intorno alla Trinità, ed insegnando che nella Trinità esiste l’unità¹⁶⁷.
Parve ad Ario di aver ormai l’occasione di insorgere contro il vescovo.
Egli lo accusò acerbamente di sabellianismo. «Se il padre, egli disse,
generò il figlio, il generato ebbe un principio di esistenza. Da ciò è
manifesto che vi fu un tempo in cui il figlio non era. E ne viene di
necessità che deve aver avuto la sua esistenza dal nulla». Intorno a
queste proposizioni, in cui sta tutto l’Arianesimo, che facilmente
venivano accettate per la loro chiarezza, divampò l’incendio teologico.
Ma Alessandro tenne testa al pericolo. Egli aveva al fianco un altro
giovane presbitero, Atanasio, che, forte d’animo, largo di mente, era,
per Ario, un rivale di cui non poteva aver ragione. E, forse, in fondo a
questa grande guerra teologica che si combatteva intorno all’essenza
stessa del Cristianesimo, altro non era che la rivalità e l’antipatia
reciproca di due giovani dominatori ed insofferenti, i quali non
potevano convivere nel medesimo nido.

 ¹⁶⁷ _Socrate_, 8. — ϕιλοτιμότερον περὶ τῆς αγίας τρίαδος, εν τριάδι
     μονἀδα εῖναι ϕιλοσοϕῶν, ἑθεολόγεί.

Alessandro, pertanto, riuniva un concilio dal quale solennemente faceva
destituire Ario e i suoi fautori, e mandava a tutti i vescovi della
cristianità «agli amati ed onorandi colleghi della Chiesa cattolica,
dovunque si trovino»¹⁶⁸ una lunga circolare in cui insisteva sugli
errori d’Ario e ne giustificava la condanna. Ma Alessandro commise
l’imprudenza, forse voluta, di nominare, nella sua circolare, Eusebio,
vescovo di Nicomedia, come uno degli eretici pericolosi. Ora Eusebio,
lontanamente imparentato con la famiglia Costantiniana, era un uomo
potentissimo, che non si poteva acquietare ai rimbrotti di
Alessandro¹⁶⁹. Irritato egli prese apertamente le parti d’Ario e,
raccolto il parere di altri vescovi concordi con lui, impose al collega
di cassare la sentenza che condannava Ario.

 ¹⁶⁸ _Socrate_, 9. — τοῖς αγαπητοῖς καὶ τιμιωτάτοις συλλειτουργοῖς τοῖς
     απανταχου της καθολικῆς εκκλησίας.

 ¹⁶⁹ _Socrate_, 12. — _Sozom._, 348.

In mezzo alla discordia che infiammava tutto l’Oriente, ecco appare
Costantino col suo _Quos ego_. Proprio al momento in cui sperava di aver
acquistato uno strumento prezioso, lo strumento gli si spezza in mano.
Padrone solo ed assoluto del mondo, egli credette che la sua parola
avrebbe sedata l’ira, e, da Nicomedia, scrive ad Alessandro e ad Ario
una lettera che è un modello di ragionevolezza e di senso pratico, per
indurli a porsi d’accordo ed a metter fine ad una lotta teologica che
portava il discredito nel Cristianesimo, e lo rendeva oggetto di scherno
agli increduli¹⁷⁰. Ma le passioni erano ormai troppo accese. Atanasio ed
Ario soffiavano nel foco, ed il _Quos ego_ dell’imperatore non valse ad
acquetare l’atmosfera.

 ¹⁷⁰ _Socrate_, 13.

Quali fossero i punti essenziali della dottrina di Ario, lo sappiamo da
lui stesso che l’aveva esposta in un trattato, scritto in parte in
versi, da lui intitolato _Thalia_, e di cui rimangono alcuni brani nella
confutazione che ne fece Atanasio. Ario si dice perseguitato per essersi
opposto all’affermazione che il figlio sia eguale al padre e che da lui
emani, che vi sia unità di sostanza fra il generato ed il generante, e
che l’uno e l’altro abbiano coesistito, fuori d’ogni principio e fuori
del tempo. Dio solo, che è diventato Padre per la produzione del Figlio,
non è generato, avendo l’essere in sè stesso. Inesprimibile nella sua
essenza, non ha eguali. L’uomo non può che determinarlo negativamente,
dicendo che non è generato, che non ha un principio sopra o prima di sè.
Il Figlio cade, pertanto, al di fuori dell’essenza divina. L’indicazione
del figlio come logos, verbo, saggezza di Dio, è per Ario impropria,
perchè il logos, saggezza e ragione di Dio, non è che una facoltà
inerente alla sua essenza. Ario così combatteva la tendenza della
teologia origenica a porre, col mezzo del logos, una seconda e pur
sempre divina ipostasi, e rendeva impossibile ogni evoluzione del
concetto di Dio. Il Figlio non appartiene alla sostanza del Padre. È la
creatura creata dalla volontà di Dio dal nulla — εξ οὺκ ὄντων — per
procedere alla creazione del mondo. Non è vero dio — αληθινός θεός. — La
dignità divina, che Ario gli riconosce, gli viene dal dono di Dio, gli
viene dalla divinizzazione, conseguente alla partecipazione della
sapienza e del logos di Dio.

Contro la dottrina di Ario, il vescovo Alessandro certamente sotto la
dettatura di Atanasio, sosteneva l’inseparabile unità del Padre e del
Figlio. Il Figlio, il logos, sta nel seno del Padre e, come creatore di
tutte le cose, non può esser creato dal nulla. Per la sua eterna essenza
egli è in perfetta opposizione col creato, e, per tale rispetto, non vi
può esser differenza fra Padre e Figlio. E non può essere diversamente,
perchè il Padre fu sempre eguale a sè stesso, ed ebbe sempre in sè il
suo logos, la sua sapienza, il suo Figlio. Questi è Figlio non già per
una posizione, per una θέσει, dall’interno all’esterno, ma per la natura
stessa della divinità paterna. Padre e Figlio sono un’unità assoluta. Il
rapporto misterioso pel quale il Figlio, per una parte si distingue dal
padre, per l’altra è uno con lui per l’eternità e per l’essenza, è
espresso dalla generazione del Figlio dal Padre, che indica una
derivazione dell’uno dall’altro, ma una derivazione che è fuori d’ogni
concetto di tempo. È, del resto, un rapporto inesplicabile all’uomo.

Data la premessa di voler esprimere l’inesprimibile, è certo che queste
formole alessandrino-atanasiane, in cui si risente il soffio
dell’origenismo platonico, hanno un valore metafisico assai più alto
delle formole ariane, le quali, col loro apparente razionalismo, non
danno ragione di nulla. Non vi può essere una teologia razionale. Ogni
pretesa di fondare la teologia sulla ragione conduce ad un disastro
inevitabile. La teologia diventa tanto più accettabile quanto più si
allontana dalla ragione per avvolgersi nel mistero. Se gli Ariani
fossero risolutamente usciti dal pensiero metafisico per ricollocarsi
nella semplicità del Vangelo, essi avrebbero avuta un’aspirazione
veramente originale. Ma dal momento che essi conservavano la teologia
metafisica coi suoi misteri, solo volevano somministrarla a dosi più
tenui, e tali da parer tollerabili alla mente umana, essi erano
predestinati ad essere sconfitti dai loro rivali i quali, intensificando
le formole dell’incomprensibile e del mistero, inebbriavano l’uomo e lo
sollevavano in un aere in cui aveva come la visione, il presentimento
del sovrannaturale, quella visione e quel presentimento di cui le pagine
ispirate di un S. Agostino furono poi l’eloquente manifestazione.

Costantino, visto vano ogni tentativo di far posare gli animi con le sue
esortazioni personali, consigliato da Osio, vescovo di Cordova, che gli
stava al fianco, ed era il suo ministro per gli affari teologici, prese
nel 325 il partito di raccogliere, a Nicea, un grande Concilio,
coll’incarico di stabilire la formola definitiva della fede,
nell’intenzione di dare alla deliberazione del Concilio l’autorità e la
forza della volontà imperiale, e di imporre, per tal modo, la concordia,
che, con la persuasione, non riusciva ad ottenere.

Il Concilio di Nicea fu un’assemblea obbediente al volere di Costantino,
e compose una formola la quale doveva essere accettata da tutti i
partiti. Ma la cosa non andò sulle prime senza molte difficoltà ed aspre
lotte. Gli Ariani, guidati da Eusebio di Nicomedia, il futuro istitutore
di Giuliano, presentarono la loro formola lucianistica. Ma la
maggioranza di trecento vescovi la respinse. Allora i semiariani, gli
origenisti si fecero avanti con una nuova formola, proposta da Eusebio
di Cesarea, la quale, prestandosi all’equivoco ed evitando ogni troppo
precisa determinazione, avrebbe potuto accontentar tutti. Ma il partito
che poi, più tardi, doveva rappresentare l’ortodossia, non si lasciò
guadagnare, ed istigato da Osio, il consigliere intimo di Costantino,
che fu l’anima di tutte le combinazioni che avvenivano nel retroscena
del Concilio, propose una terza formola, o meglio una correzione della
formola eusebiana, e vi incluse la famosa parola ομοούσιος,
consostanziale, la quale esprime l’assoluta identità ed unità di
sostanza del Padre e del Figlio¹⁷¹. Malgrado che questa parola
sollevasse gravi opposizioni e perchè nuova, inusata affatto nel
vocabolario teologico, e perchè pareva fortemente intinta di
monarchianismo sabelliano, e quindi destinata a far scomparire la
personalità del Cristo, pure le opposizioni, per quanto ragionevoli,
cedettero davanti alla volontà di Costantino. Nel diffondere e
nell’imporre la deliberazione del Concilio, Costantino mise uno zelo,
un’energia, un ardore oratorio ed epistolare che dimostra come egli
vedesse, nell’acquetamento delle ire teologiche, un supremo affare di
Stato. Ed egli volle dare al Concilio la sanzione del suo intervento
personale e di pompe fastose e perfino di banchetti che ne accrescessero
il lustro e l’importanza davanti al popolo¹⁷². L’imperatore s’illudeva
di aver stabilita la pace della Chiesa e creato quello strumento di
governo di cui sentiva il bisogno.

 ¹⁷¹ _Socrate_, 19.

 ¹⁷² _Sozom._, 357.

Ma l’illusione svanì presto. La formola nicena diventò un nuovo tizzone
di discordia. L’Oriente ecclesiastico era già troppo essenzialmente
ariano ed origenista, perchè potesse ingoiare, senza resistenza, il duro
boccone che l’imperatore gli presentava. Costantino sentì di non poter
tenere la posizione, e, sebbene persistesse a fare ed a ricevere
dichiarazioni di ortodossia, cominciò a cambiar sistema coi più illustri
anatemizzati dal Concilio di Nicea, e riammise nel suo favore Eusebio di
Nicomedia e Teognide di Nicea¹⁷³. E, poco dopo, circuito da reti
pretesche e femminili, finì per permettere allo stesso Ario il ritorno
in Alessandria¹⁷⁴. Ma, Costantino non aveva pensato che, ad Alessandria,
era diventato vescovo Atanasio, ed Atanasio non era uomo da piegarsi ai
voleri suoi, e da accondiscendere ad una riconciliazione coll’aborrito
rivale. Dall’incontro dei due uomini venne infatti un rinfocolamento
d’ire, di dispute, di accuse reciproche, fra cui Costantino ondeggiava,
pur inclinando sempre più dalla parte d’Ario e d’Eusebio. E, forse,
sarebbe avvenuto un completo rivolgimento della posizione, se la morte
improvvisa e misteriosa d’Ario¹⁷⁵ non avesse privato il suo partito del
massimo sostegno, e impressionato fortemente l’animo di Costantino.
Questi moriva l’anno seguente, lasciando la Chiesa assai più divisa di
quanto lo fosse prima del Concilio di Nicea, e lacerata da ire e da
passioni tanto feroci da togliere ogni fascino al Cristianesimo, agli
occhi di un osservatore disinteressato¹⁷⁶. La divina e semplice
religione del Vangelo era diventata un campo di dispute furiose, e molte
volte sanguinose, intorno a vuote sottigliezze metafisiche.

 ¹⁷³ _Socrate_, 36.

 ¹⁷⁴ _Idem_, 50.

 ¹⁷⁵ _Idem_, 62.

 ¹⁷⁶ _Amm. Marcell._, I, 271, 15.

                                   ❦

Costanzo, successo al padre nell’impero d’Oriente, sentì che la forza
maggiore era dalla parte degli Ariani, ed, essendo assai più libero di
suo padre, perchè non compromesso, come lui, nella deliberazione di
Nicea, non esitò di seguire i consigli di Eusebio, da lui chiamato, da
Nicomedia, alla sede di Costantinopoli, ed esigliò Atanasio da
Alessandria. Ma la teologia degli imperatori era dominata dalle
necessità politiche. Ora, mentre Costanzo, in Oriente, prendeva in mano
la causa dell’Arianesimo, Costante, l’altro figlio di Costantino, teneva
alta, in Occidente, la bandiera dell’ortodossia, ed era tanto
infervorato da minacciare la guerra al fratello, se non richiamasse
Atanasio, che si era rivolto a lui¹⁷⁷. E Costanzo, per non aggiungere
alle difficoltà che lo amareggiavano nella campagna contro il re di
Persia le difficoltà interne di una lotta teologica col fratello,
temperò la foga del suo Arianesimo, ripose Atanasio, nel 346, nella sede
di Alessandria, e con ripetute e cortesi lettere lo fece venire alla sua
presenza, sebbene l’acuto uomo non avesse molta fede nella sincerità
dell’imperatore¹⁷⁸.

 ¹⁷⁷ _Socrate_, 88.

 ¹⁷⁸ _Idem_, 89.

Gli avvenimenti mostrarono quanto fossero fondati i sospetti di
Atanasio. Infatti, ucciso Costante dal ribelle Magnenzio, il fratello
Costanzo, diventato solo imperatore, senza ostacoli e senza paure,
riprese la primitiva sua politica ecclesiastica, e tosto scacciava
Atanasio da Alessandria, dove era appena rientrato, ed anzi lo avrebbe
anche ucciso, se il vescovo, avvertito del pericolo, non si fosse
salvato, fuggendo a tempo dalla città. Ma Costanzo non si fermò nella
sua persecuzione. Raccolto nel 355, in Milano, un Concilio solenne,
volle che pronunciasse una sentenza di condanna, per la quale Atanasio
più non potesse ritornare in Alessandria. Contro tale sentenza insorsero
coraggiosamente tre vescovi occidentali, Paolino di Treviri, Dionisio
d’Alba ed Eusebio di Vercelli. E il concilio di Milano si sciolse, dopo
aver fornito ancora maggior esca all’incendio che già spaventosamente
divampava.

Se non che i vincitori di Atanasio non si conservarono uniti, e la
discordia si accese ben presto nel loro campo. Gli Ariani puri, guidati
da Aezio, un irrequieto ed audace personaggio che avremo più tardi
occasione di meglio conoscere, non si accontentavano di affermare la
personalità distinta del Padre e del Figlio, ma volevano il Figlio
dissimile dal Padre per la sostanza. Gli Ariani origenisti, i
semiariani, come si chiamavano, dei quali era anima Basilio d’Ancira,
pur tenendo distinte sostanzialmente le due persone, affermavano
l’eguaglianza delle due sostanze. Fra questi semiariani e gli atanasiani
ferveva la lotta intorno ad un _i_. Infatti mentre gli atanasiani
volevano che il Figlio fosse ομοούσιος col Padre, cioè, ne avesse la
stessa sostanza, i semiariani, interponendo un _i_, dicevano che il
Figlio era ομοιούσιος, cioè, aveva una sostanza distinta ma simile a
quella del Padre. Questi Ariani moderati inclinavano evidentemente a
trovare una transazione con gli Atanasiani. Quel famoso _i_ che essi
introducevano nell’epiteto, inventato a Nicea, era la loro difesa contro
il pericolo paventato di veder sparire, insieme alla distinzione delle
sostanze, anche quella delle persone, delle ipostasi, come dicevano, ciò
che sarebbe stata una caduta nel monarchismo sabelliano. Quando questa
distinzione delle persone fosse posta al sicuro, era prevedibile che
sarebbe avvenuta la conciliazione delle due parti. Se non che, prima di
arrivarci, bisognava attraversare un ultimo periodo di dispute confuse
ed ardenti. L’imperatore Costanzo, sempre più infervorato di Arianesimo,
non accettava nessuna transazione, ed escludeva, come sospetta,
qualsiasi formola che, pur conservando la dualità e la subordinazione
delle ipostasi, ammettesse, non già l’identità, ma l’eguaglianza della
sostanza. La Corte di Costanzo era tutta ariana, ed ariani
intransigenti, per quanto larvati, i vescovi che vi erano ascoltati. In
quella trovata dell’_i_ essi vedevano piuttosto un tranello che una
difesa. Ma pure l’Arianesimo rigoroso non era più sostenibile, battuto
oramai da ogni parte. Costanzo, per far mostra di moderazione, esigliava
Aezio, il duce degli Ariani. Un bisogno, un desiderio di pace cominciava
ad imporsi. I Concilî si succedevano ai Concilî, in Oriente ed in
Occidente, le formole alle formole, tutto il mondo cristiano non
risuonava che di interminabili discussioni, in cui la sottigliezza
stessa degli argomenti diventava scintilla di nuove discordie, senza che
mai si potesse venire all’invocata chiusura. La pietra dello scandolo
per gli Ariani, più o meno ipocritamente mascherati, era quella parola
ουσία — sostanza — che si trovava nella formola degli Ariani origenisti
e transigenti. Davanti a quella parola, i vescovi che stavano al fianco
di Costanzo e lo circuivano coi loro intrighi, Valente, Ursacio,
Germinio, Acacio, sentivano farsi più viva la diffidenza e strepitavano.
Basilio d’Ancira ed i suoi compagni, che avevano inventato quel famoso
_i_, riuscivano ancor più sospetti degli atanasiani puri. Quei vescovi
cortigiani volevano trovare una formola che li distinguesse, in
apparenza, dagli Ariani intransigenti, caduti ormai, con Aezio,
ufficialmente in discredito, ma che pure assicurasse loro la vittoria
sugli aborriti rivali ed impedisse il possibile risorgimento della
dottrina nicena. Per la loro influenza e per opera loro si formò un
nuovo partito, il partito _omoico_, il quale ammetteva che il Figlio
fosse simile al Padre, secondo la volontà, — κατὰ τὴν βοὑλησιν — ma non
voleva, in alcun modo, che si accennasse lontanamente ad un’eguaglianza
di sostanza. Questo partito si affermò, la prima volta, a Sirmio, nel
359, con una formola che diceva genericamente il Figlio simile _in
tutto_ al Padre. Ma anche quell’_in tutto_, quel κὰτα πὰντα che, per la
sua indeterminatezza, non aveva valore, fu poi escluso, pei maneggi
degli arianeggianti, nella formola definitiva, uscita dai sinodi
tempestosi di Rimini e di Seleucia. La somiglianza del Figlio col Padre
non ebbe altra determinazione che quella contenuta nelle parole —
_secondo le scritture,_ — messe lì come un talismano il quale impedisse
che la formola venisse alterata¹⁷⁹. Costanzo, nell’anno antecedente la
sua morte, prima di partire da Costantinopoli, imponeva alla Chiesa
questa formola opportunista, per la quale s’illudeva di comporre, mercè
una transazione politica, un profondo dissidio dottrinale.

 ¹⁷⁹ ὅμοιον λέγομεν υιὸν τῳ πάτρι ως λέγουριν αι θεῖαι γράϕαι και
     διδάσκουσι. — _Socrate_, 126.

                                   ❦

Quando Giuliano prese in mano le redini dell’impero, egli trovava questa
situazione di cose, una pace imposta sulla base dell’opportunismo. Era
chiaro che questa pace non aveva la condizione della durata. Ma
Giuliano, nell’interesse della sua causa, ne precipitò la rottura. Egli,
come vedremo meglio a suo luogo, dichiarava di essere affatto estraneo
ai partiti ed alle dispute teologiche dei Cristiani, e permetteva,
quindi, il ritorno nelle loro sedi ai vescovi esigliati da Costanzo, che
erano, appunto, i malcontenti e dell’una parte e dell’altra. Le
previsioni di Giuliano si avverarono; la ricomparsa di quegli uomini
battaglieri sulla scena teologica riaccese le discordie e le dispute. Ma
non ne venne la conseguenza ch’egli aveva sperata, cioè, lo sfacelo
dell’odiato Cristianesimo. Atanasio, ritornato ad Alessandria, per
esserne ricacciato da Giuliano col solo atto di aperta intolleranza di
cui siasi macchiato, risollevava tosto, con la sua indomabile energia e
col suo spirito agitatore, il suo partito, e riponeva in difficili
condizioni il vittorioso Arianesimo. Durante i tre anni passati in
esiglio, il vecchio difensore dell’ortodossia nicena, sebbene lontano
dal campo di battaglia, aveva partecipato alle emozioni della lotta, e
con una serie di scritti ardenti, dogmatici, storici, apologetici, aveva
tenuto alto il coraggio degli amici e ricordato ai nemici ch’egli ancor
viveva. Già in questi scritti del vecchio ma non stanco atleta si rivela
la tendenza ad offrire la mano agli sconfitti partigiani della
ομοιουσία, della somiglianza fra la sostanza del Padre e quella del
Figlio e ad attenuare le differenze che li distinguevano dai partigiani
della ομοουσία, della identità fra le due sostanze. Nel preveduto,
possibile accordo fra l’ortodossia e la frazione origenista dell’antico
Arianesimo, oramai in aperta ostilità con la frazione intransigente,
egli sentiva trovarsi la condizione della vittoria sull’eresia
trionfante nella Corte di Costanzo e nel mondo ufficiale¹⁸⁰. Morto
Giuliano, l’eroico vescovo, rimasto padrone del campo, con una
temperanza di giudizio e di condotta, che mostra quanta e quanto vera
fosse la sua grandezza, piegò apertamente alla conciliazione. In
Occidente il movimento conciliativo era promosso da due scrittori di
grande ingegno, Ilario, detto l’Atanasio dell’Occidente e Mario
Vittorino, il filosofo neoplatonico di cui Agostino ci narra la
commovente conversione¹⁸¹. In Oriente il movimento ebbe un prezioso
aiuto in quei tre insigni personaggi della Chiesa che si chiamavano i
tre Cappadoci, Basilio il grande, Gregorio di Nissa e Gregorio di
Nazianzo, il nemico acerrimo di Giuliano. L’origenica eguaglianza
dell’essenza nel Padre e nel Figlio venne a trasformarsi nell’atanasiana
identità, ma venne, insieme, solennemente proclamata la distinta trinità
delle persone. Così fu fondato il dogma essenziale della metafisica
cristiana — una sola sostanza in tre persone — μἴα οὐσία ὲν τρίσιν
υποστάσεσιν.

 ¹⁸⁰ _Gummerus_, _Die homöusianische partei_, 1900.

 ¹⁸¹ _Confess._, 8, 2 sg.

Questa formola divenne con Teodosio legge suprema, non solo della
Chiesa, ma anche dello Stato, che minacciava il castigo del suo braccio
a chi ardisse disobbedirla, e così l’intolleranza religiosa entrò nel
mondo e vi cominciò il suo regno funesto. In Occidente l’ortodossia
nicena si diffuse e pose facilmente radice, perchè l’Occidente, durante
la gran disputa, era sempre stato favorevole ad Atanasio. L’unico
episodio acuto fu la lotta sostenuta da Ambrogio contro la reggente
imperatrice Giustina che aveva portata a Milano una tardiva simpatia per
l’Arianesimo, e aveva cercato di raccogliere, alla sua Corte, i dispersi
partigiani della vinta dottrina. Ma Ambrogio che già, con Graziano,
antecessore e fratellastro del fanciullo Valentiniano 2º, di cui
Giustina era madre e tutrice, aveva fatto trionfare l’ortodossia, e
spinto lo Stato nella via dell’intolleranza, si pose arditamente a
fronte dell’imperatrice, e forte della devozione del popolo, ne ebbe
facile vittoria. E l’Arianesimo, nel mondo romano, fu spento, e dato
all’ortodossia un impero che non fu scosso nemmeno allorquando
l’Arianesimo ricomparve sulla scena del mondo, riportato dai Goti e dai
Longobardi. Il gran dramma teologico, i cui elementi si erano elaborati
nel secolo terzo, e in cui lo Stato, a Nicea, entrò con Costantino come
attore principale, si chiuse col finire del secolo quarto. Ambrogio ha
compiuta l’opera che Atanasio aveva iniziata. Costantino voleva
istituire un’ortodossia religiosa che fosse uno strumento dello Stato.
Graziano e Teodosio ne fecero una potenza a cui lo Stato servì di
strumento. E il pensiero umano rimase imprigionato per sempre.

La vittoria dell’ortodossia nicena, alleatasi colla destra origenica
dell’Arianesimo, fu un avvenimento di suprema importanza che ha
determinato l’indirizzo del Cristianesimo per lunga serie di secoli. Da
quella vittoria è stato creato il Cristianesimo metafisico, scientifico
e dogmatico. Se avesse trionfato la dottrina di Paolo di Samosata che
era poi quella dell’Arianesimo puro, la semplice dottrina che affermava
l’esistenza di un Dio padre, rivelato da un uomo divinizzato per la sua
virtù, non sarebbero stati possibili nè S. Agostino nè S. Tomaso. La
semplicità della concezione, accessibile e comprensibile a tutti,
avrebbe tolta la necessità di ardue e complicate costruzioni dogmatiche.
Ma quella dottrina, appunto per la sua semplicità, non poteva soddisfare
le esigenze dello spirito greco-latino, sitibondo di fantasie
metafisiche, e infervorato dell’idealismo platonico che Plotino,
Porfirio e i neoplatonici avevano riacceso nel mondo del pensiero.
Origene fu il primo e vero legislatore della metafisica cristiana
ch’egli plasmò coi materiali del Neoplatonismo. Questa metafisica era
una cosmologia in cui le idee, sotto la forma delle ipostasi divine,
conservano quella stessa funzione che hanno nel sistema di Platone. La
cosmologia origenica era già, per sè stessa, fantastica, complicata e
misteriosa. Ma, alleandosi con l’ortodossia nicena, divenne ancora più
ardua a comprendersi, o, diremo, la parola esatta, divenne più
irrazionale, poichè, dal momento che quell’ortodossia negava affatto la
subordinazione del logos a Dio, ed affermava l’assoluta unità di
sostanza nelle persone, che pur si volevano conservare distinte, essa,
come già dissi, intensificava il mistero. Da qui la creazione elaborata,
in ogni sua parte, dalla gran mente di S. Agostino, di una religione
metafisica, cosmologica, incomprensibile, la quale, perchè
incomprensibile, dovette imporsi come un dogma che non si discute, di
cui la Chiesa possiede sola la chiave. E così fu sepolta la pura, la
divina ispirazione del Vangelo. La Chiesa divenne signora assoluta del
pensiero umano, che solo in essa poteva trovare la conoscenza del vero,
che fuori di essa non avrebbe incontrato che l’errore e la perdizione.

                                   ❦

Mentre nel mondo del pensiero teologico e nelle grandi discussioni dei
Concilî ferveva questo movimento pel quale si innestavano le idee
platoniche sul tronco del monoteismo e si creava una dogmatica tutta a
tesi incomprensibili e, appunto per questo, imposte come articoli di
fede, il Cristianesimo, diffondendosi in tutti gli strati sociali, si
sostituiva al Paganesimo, paganizzandosi e diventando idolatra. E così
doveva essere, perchè le condizioni intellettuali dell’umanità non si
erano affatto mutate, e, pertanto, rimaneva inalterato, nel pagano e nel
cristiano, il modo di concepire la divinità e la sua azione sul mondo. I
Santi e i Martiri presero il posto delle antiche divinità, e il culto si
modellò sui riti politeisti, seguendo, sopratutto, la traccia dei
Misteri. «Il Cristianesimo, dice il Müller, ha assorbito il Politeismo
ed ha preso il posto che questo lasciava vuoto. Le rovine del mondo
antico si ricompongono a nuova vita nella Chiesa. La vita religiosa del
popolo e le cerimonie ecclesiastiche sono l’immediata continuazione
della vita e delle cerimonie antiche. Non v’ha interruzione. L’aspetto
del mondo rimane il medesimo. La religiosità del popolo si esprime, come
già nel Paganesimo, nel regolare e corretto adempimento dei doveri
rituali, e quanto più ricche sono le forme del culto, e tanto più
soddisfatto vi si sente il popolo. Il Cristianesimo ha appena graffiata
la pelle del mondo antico. Solo in pochi viveva la coscienza che il
Cristianesimo non deve abbandonarsi a questa tendenza, che il cristiano
è chiamato piuttosto ad un’intima ed immediata comunione con Dio, e
questa coscienza li conduce all’ascetismo»¹⁸².

 ¹⁸² _Müller_, _Kirchengeschichte_, p. 206.

Costantino, volendo farsi della Chiesa un aiuto, e crearsene uno
strumento di potenza, le diede ricchezze e privilegi, e indirettamente
la trasformò radicalmente. Essa non fu più quella confraternita
religiosa, composta di poverelli, spesso perseguitata, senza alcuna
influenza mondana, che si appagava di un culto semplice, celebrato fra
umili e domestiche pareti. Trionfante, sentì il bisogno, onde imporsi
alle turbe, del lusso che attira, delle leggende che consolidano la
fede. Essa approfittò, nella sua evoluzione, dello spirito dei tempi, si
mondanizzò al contatto del Paganesimo, e ne prese molte delle abitudini.
Da qui, il fasto, il lusso, la gerarchia numerosa che già si osserva nel
quarto secolo. Sviluppò la sua liturgia, formulò, nei Concilî, i suoi
dogmi, li sostenne con furore, ed istituì le sue feste. La vita del
clero e del vescovo non poteva esser quella della Chiesa primitiva.
Diventò corrotta e lussuosa. Ammiano descrive i vescovi cittadini che
«arricchiti con le oblazioni delle matrone, percorrono le vie assisi nei
cocchi, vestiti splendidamente, amatori di banchetti abbondanti, così da
superare le mense regali»¹⁸³.

 ¹⁸³ _Amm. Marcell._, II, 100.

La Chiesa accettò le divisioni dell’amministrazione romana, le prese le
sue idee di gerarchia, e sentì il desiderio di avere un gran numero di
funzionari. La preoccupazione delle cure mondane le fece dimenticare
quell’amore della debolezza e della povertà che era stato in origine la
sua forza d’attrazione. Una religione semplice, un Dio supremo, creatore
del cielo e della terra, un redentore dell’umanità non potevano bastare
ad uomini avvezzi alla molteplicità dei santuari e degli dei. La Chiesa,
pertanto, fu condotta a riconoscere delle divinità secondarie e più
umane a cui rivolgere le preghiere, e sentì la necessità di istituire un
culto secondario a fianco di quello che si rendeva al Dio supremo. Così
nacque il culto dei santi.

L’antica religione, con le sue numerose divinità, continuò, dunque, a
vivere, sotto il velo di questo culto. Il santo raccolse intorno a sè
quegli stessi adoratori che prima si rivolgevano agli antichi numi
pagani. Il santo adempì tutti gli uffici loro. Come Mercurio, egli aiuta
le imprese, custodisce le proprietà, come Esculapio ridona la salute. Il
culto dei santi finì per diventare la sola e vera religione del popolo,
al quale i dogmi restavano ignoti. È con questo culto che il
Cristianesimo potè sostituirsi al Paganesimo, di cui prendeva le forme.
In tutte le manifestazioni esteriori della religione il Paganesimo
trionfa. Non c’è stato nemmeno un combattimento fra il Paganesimo ed il
Cristianesimo per la maggiore o minor prevalenza della superstizione e
del formalismo; il primo si è introdotto nel secondo alla chetichella,
facendo continui progressi, man mano che i fedeli aumentavano, ed, al
fine della conquista, si trovò che la Chiesa si era, senz’avvedersene,
trasformata e che il suo culto esterno non era, in fondo, che la
restaurazione del culto antico¹⁸⁴.

 ¹⁸⁴ _Müller_, _Kirchengeschichte_, 199 sg. — _Harnack_,
     _Dogmengeschichte_, II, 413 sg. — _Hatch_, _Griechentum und
     Christentum_. — _Marignan_, _La foi chrétienne_.

La paganizzazione del Cristianesimo, che avveniva nella dogmatica e nel
culto, si verificò, ben presto, anche nei costumi appena il
Cristianesimo diventò religione riconosciuta e dominante e conquistò le
masse. La tenacia con cui si curavano i beni, si volevano i godimenti
della terra non rimase per nulla indebolita dalla conversione degli
uomini al Cristianesimo. Esser pagani o cristiani, pel risultato morale,
era tutt’uno. Si poteva quasi dire che il Paganesimo si era, in parte,
purificato col gittare sul Cristianesimo alcuni dei suoi peggiori
elementi. Ed era naturale che ciò avvenisse. Con gli imperatori
cristiani, l’essere cristiano era una condizione necessaria al successo
nella vita. Per restar pagani ci voleva della virtù ed una forte
convinzione. Lo spettacolo che offriva la Corte dei Costantiniani,
quella di Costanzo, per esempio, con gli intrighi che vi dominavano, con
gli eunuchi che vi avevano signoria assoluta, con gli eccidî neroniani
che vi si perpetravano, mostrava il naufragio morale a cui era
fatalmente andato incontro il Cristianesimo, dal momento in cui,
dall’essere la religione di una minoranza perseguitata, diventò la
religione riconosciuta dello Stato. Finchè il Cristianesimo richiese ed
usò tutte le forze di quella minoranza nella lotta di resistenza contro
la persecuzione, esso moralizzò potentemente l’uomo, sollevandolo al
sentimento di un’eroica virtù. Ma il Cristianesimo, allorquando
vittorioso potè adagiarsi nella sicurezza e nella pace, lasciò l’uomo
libero di ritornare all’esercizio delle sue passioni e di rivolgere al
male tutte le energie che non erano più assorte in un combattimento
supremo. Così avvenne che il mondo e l’uomo, per essere diventati
cristiani, non si mutarono affatto. Anzi, a rendere peggiore la
condizione degli animi e delle cose, si aggiunse un fenomeno affatto
nuovo, quello dei partiti e delle ire teologiche. Le metafisiche, nel
mondo antico, erano semplicemente delle opinioni. Ma il Cristianesimo
ellenizzato fece della metafisica un dogma indiscutibile. Da qui la
conseguenza dell’intolleranza dottrinale, perchè la fede nel dogma
diventava la condizione della salvezza, e siccome ogni partito
pretendeva di essere in possesso della verità assoluta, così si sentiva
nel diritto e nel dovere di combattere, non solo con la ragione, ma con
la violenza, l’errore degli altri. Lo spettacolo delle discordie
teologiche era tanto scandaloso che Ammiano Marcellino, come vedemmo,
non esitava ad affermare che i Cristiani si laceravano gli uni gli altri
con la ferocia delle belve.

Se non che, nell’intima natura del Cristianesimo, era tanta forza, e
quella sua natura rispondeva così efficacemente a determinate esigenze
dell’anima umana che era inevitabile venisse una reazione contro il suo
abbassamento alle condizioni della vita e del mondo. E la reazione prese
forma e corpo nel monachismo. L’ascetismo, cioè, la rinuncia al mondo,
per isolarsi e per sublimarsi nelle contemplazioni ideali, non era cosa
ignota all’antichità. Ma la novità cristiana fu l’organizzazione di una
società monacale che in sè realizzasse l’ideale cristiano nella sua
purità. Si ebbero così due Cristianesimi; il Cristianesimo che, vivendo
della vita di tutti, doveva corrompersi ed abbassarsi al livello
dell’umanità che lo praticava, e il Cristianesimo che, appartandosi dal
mondo, nella solitudine organizzata dei conventi, teneva acceso l’ideale
delle aspirazioni e delle virtù di cui il Vangelo era il codice divino.
Il monachismo, come ogni cosa umana, finì per traviare dalla purezza
dell’ideale e per accordarsi con le esigenze mondane, diventando, esso
pure, uno strumento di passioni e di interessi terrestri. Ma, in
origine, fu una reazione salutare, la quale ha salvato il Cristianesimo,
perchè ne ha tenuta viva la forza d’attrazione, quando fu spenta quella
che gli veniva dall’esempio dell’eroismo perseguitato. Le esigenze della
vita cittadina, domestica, civile, abbassavano il Cristianesimo al
livello del Paganesimo a cui succedeva. Il monachismo creava
un’organizzazione in cui quelle esigenze scomparivano, e, per tal modo,
sosteneva il Cristianesimo nella sua altezza ideale. Quanta fosse
l’efficacia dell’esempio monacale per promuovere la conversione al
Cristianesimo, alla fine del secolo quarto, lo vediamo dal famoso
racconto di Pontiziano, nelle _Confessioni_ di S. Agostino, e
dall’impressione che questi ne ha ricevuto¹⁸⁵.

 ¹⁸⁵ _Confess._ — Lib. 8.º

Il movimento monacale trovò appoggio e favore in Atanasio e nel partito
ortodosso, mentre l’Arianesimo lo guardò con antipatia e con sospetto.
Qui ci appare una delle ragioni per le quali ad Atanasio rimase la
vittoria finale. L’Arianesimo rappresentava il razionalismo ma, insieme,
l’impoverimento del Cristianesimo. L’idealità mistica e il sentimento
morale vi andavano completamente perduti. Il Cristianesimo veniva
adattato, senza freni e senza reazioni salutari, ai bisogni del vivere
sociale ed agli interessi mondani. Diversa era l’attitudine
dell’ortodossia. Ambrogio spingeva, è vero, Graziano e Teodosio sulla
via dell’intolleranza, ma non esitava ad affrontare il violento e
potentissimo Teodosio, per chiamarlo al pentimento delle sue colpe.
Invece i vescovi ariani o semiariani, che avevano circondato Costantino
e più ancora Costanzo, cercavano, nell’indulgenza pei delitti degli
imperatori, una ragione di influenza e di successo. Il partito
atanasiano conservava, assai meglio del partito rivale, il sentimento
dell’essenza morale del Cristianesimo. Perciò, esso favorì il monachismo
come una protesta contro la mondanità invadente, ed è per ciò che le più
belle, le più grandi figure, in questo periodo di lotta teologica, si
trovano tutte nelle schiere dell’ortodossia nicena.

Il monachismo, che s’iniziò in Egitto, dove trovava il terreno preparato
dall’ascetismo praticato dai devoti d’Iside e di Serapide, poteva
diventare un pericolo per la Chiesa, quando la protesta fosse diventata
aperta ribellione. Ma l’ortodossia vittoriosa ebbe su di esso un’azione
sapientemente moderatrice e lo contenne nei limiti di un’affermazione
religiosa che conservò accesa e visibile la fiamma dell’ideale
cristiano. Però, se il monachismo ha indubbiamente giovato a salvare il
pericolante ideale cristiano, ha pure indirettamente contribuito a
mondanizzare la Chiesa, perchè ha stabilito una divisione ben netta e
precisa fra coloro che seguivano, in tutta la loro purezza, i principî
cristiani e coloro che li adattavano agli interessi terrestri. Questo
adattamento diventava, fino ad un certo punto, legittimato
dall’esistenza, nel seno della Chiesa, di un’organizzazione che si era
assunto l’ufficio di adempire, nella sua perfezione, la legge del
Cristo, e che, pertanto, pareva autorizzasse tacitamente a trasgredirla
coloro che di essa non facevano parte.

Questo così rapido corrompimento del Cristianesimo, diventato vincitore
e costituitosi in autorità riconosciuta, è uno dei fatti più suggestivi,
anzi, più chiaramente istruttivi che ci presenti la storia umana. Il
Cristianesimo aveva posto un principio affatto nuovo e propriamente
sublime, quello dell’eguaglianza degli uomini, da cui veniva il dovere
dell’amore e del rispetto vicendevole, principio e dovere che avevano
avuta la suprema sanzione nel supplizio ignominioso di un dio che si era
sacrificato per la salvezza dell’umanità. Questo principio che era la
negazione della base su cui si fondava la società antica ha attratto a
sè le turbe innumerevoli degli oppressi e degli infelici, e ha dato a
quella società una scossa a cui non ha saputo resistere. Ma il
Cristianesimo si è poi dimostrato affatto impotente a rimodellare, su
quel principio, una nuova società. La società cristianizzata non fu
moralmente migliore della società pagana, di cui aveva allentata tutta
la compagine politica e civile. S’era, naturalmente, addolcita la
schiavitù¹⁸⁶, ma la Chiesa, diventata potente, ben si guardò
dall’abolirla. L’abolizione non venne dal Cristianesimo vittorioso, ma
dalle invasioni barbariche, per le quali una nuova forma di servitù, la
servitù della gleba, prendeva il posto della servitù personale¹⁸⁷.

 ¹⁸⁶ _Allard_, _Julien l’Apostat_, 329.

 ¹⁸⁷ _Negri_, _Meditazioni vagabonde_, 439.

L’inettitudine del Cristianesimo vittorioso a trasformare il mondo e la
società coi principî che pure erano il fondamento della sua dottrina ci
dimostra che il progresso umano sulla via della civiltà deve conseguire
da cause diverse di quelle contenute in una predicazione, in un
insegnamento puramente morale. Quali siano queste cause cercheremo alla
fine di questo libro. Per ora noi ci limitiamo a ricreare l’ambiente in
cui si svolse il tentativo di Giuliano. Vedemmo come il Cristianesimo,
appropriandosi il pensiero filosofico, lo avesse intensificato così da
accendere intorno ad esso le più forti passioni, da farne la questione
suprema, da sostituire, nel fondamento della fede, il dogma al
sentimento. Se non che, siccome questo fervore di pensiero metafisico,
questa brama di spiegazioni trascendentali non erano esclusivi al
Cristianesimo, ma rispondevano ad una speciale condizione dello spirito
umano in un determinato momento della sua evoluzione, così noi li
ritroviamo anche nel campo nemico, dove si manifestavano in un sistema
parallelo a quello della dogmatica cristiana, in un sistema che
permetteva la trasformazione del Politeismo antico in una religione la
quale, col suo simbolismo metafisico, poteva pretendere ed illudersi di
combattere e di vincere il Cristianesimo. Di questa filosofia religiosa
Giuliano era il più fervente discepolo. In essa egli trovava le ragioni,
l’ispirazione e le armi per la sua guerra contro il prevalere del
Cristo. Prima, dunque, di narrare le vicende di quella guerra,
guardiamo, per un istante, la dottrina di cui il futuro apostata s’era
segretamente nutrito, mentre intorno a lui risuonava il frastuono delle
dispute che squarciavano la Chiesa nascente.




                            IL NEOPLATONISMO


La diffusione del Cristianesimo, il suo riconoscimento come religione di
Stato, il suo progressivo adattamento alle esigenze ed alle condizioni
del tempo, e, finalmente, le terribili lotte intestine che lo hanno
dilaniato, durante l’elaborazione di un corpo di dottrina, affermato
come ortodossia dogmatica, ecco gli elementi che compongono il quadro
della società greco-romana, per tutto il corso del secolo quarto. Se non
che la società non si lasciava trasformare senza qualche resistenza, e
tentava di contrapporre alla costruzione metafisica e religiosa del
Cristianesimo un sistema che, sostituendosi al Politeismo naturalistico
e razionale, od, almeno, infondendo nelle sue forme uno spirito nuovo,
tenesse in piedi l’antica compagine di tradizioni, di pensiero, di
organizzazione sociale. Questo sistema fu il Neoplatonismo. Qui notiamo
subito, come, del resto, abbiamo, più sopra, già veduto, che il
Neoplatonismo, alla cui fonte Origene si era abbeverato, ponendo Dio nel
soprannaturale, dichiarando che il misticismo era la sola via per la
quale l’uomo potesse unirsi a un Dio incomprensibile appunto perchè
soprannaturale, è stato la matrice da cui è uscita la teologia
cristiana. Non erano neoplatonici gli Ariani, che guardavano con
sfiducia e sospetto la frondosa ramificazione delle idee metafisiche
intorno al tronco del Cristianesimo ed avevano la suprema preoccupazione
di salvare il monoteismo evidentemente compromesso. Ma l’ortodossia la
quale, mescolandosi all’origenismo temperato, mise poi capo, passando
per Atanasio, Ilario, Basilio e i due Gregori, a S. Agostino, non fu che
uno schietto Neoplatonismo. Fra il Neoplatonismo cristiano ed il
Neoplatonismo ellenico correva, però, una differenza essenziale. Il
primo presentava un nuovo Dio, il quale aveva una perfetta oggettività
storica ed un’incomparabile efficacia d’attrazione; il secondo teneva in
piedi le divinità antiche, ma le spogliava di ogni contenuto personale e
le riduceva alla condizione di puri simboli. Era chiaro che, per questo
rispetto, il vantaggio era tutto dalla parte del Cristianesimo. Ora, il
grande interesse che presenta il tentativo di Giuliano è quello,
appunto, di aver voluto, sulla base di una filosofia identica, in fondo,
a quella del Cristianesimo, opporre al Dio cristiano gli antichi dei
dell’Olimpo ellenico. Giuliano volle fare, nel Politeismo, ciò che il
Cristianesimo aveva già fatto, cioè, unire la filosofia alla religione e
creare una teologia, una dogmatica politeista, la quale, organizzandosi
in una gerarchia ecclesiastica, potesse rivaleggiare col Cristianesimo
nella ricchezza della dottrina cosmologica e mistica, e che, insieme,
conservando in vita gli antichi numi, le abitudini e le tradizioni
antiche, salvasse la civiltà ellenica, l’Ellenismo, com’egli diceva,
dalla catastrofe che, per effetto del Cristianesimo, gli pendeva sul
capo.

                                   ❦

L’apparizione del Neoplatonismo e l’immensa azione che ha esercitato
sullo spirito umano è un fenomeno di suprema importanza nell’evoluzione
del pensiero e della civiltà. Il Neoplatonismo rappresenta il fallimento
completo del razionalismo platonico ed aristotelico e di tutte le scuole
che erano successe ai due grandi organizzatori della filosofia antica.
Questa si era affermata sul concetto della distinzione assoluta della
materia e dello spirito, del sensibile e dell’intelligibile, e, si era
accinta, ragionando sull’idea, sullo spirito, sull’intelligibile, a
ricostrurre idealmente il mondo, con una fiducia completa nella ragione
astratta, nella solidità di creazioni ideali, innalzate
coll’ammucchiamento di materiali logici cavati dalla miniera del
pensiero, ma non esposti al fuoco dell’esperienza e dell’osservazione.
Il risultato di questo immane lavoro altro non poteva essere che la
formazione di miraggi razionali, che scomparivano quando l’osservatore
cambiava il punto di vista, così che l’umanità, dopo lunga serie di
secoli, sentì il bisogno di qualche cosa che meglio acquietasse le sue
ansie e le sue aspirazioni. Allora, nell’anarchia dei sistemi che
metteva capo ad uno scetticismo senza uscita o ad una rassegnazione
eroica ma sconsolata, apparve il Neoplatonismo, il quale prese da
Platone lo spirito, l’idea, Dio, ma non già per vedervi un principio
essenzialmente razionale con cui muovere alla ricerca della verità,
bensì per affermarlo come un principio, per eccellenza, soprarazionale e
soprannaturale, in cui la verità giace irremissibilmente nascosta.

La conoscenza razionale, pel Neoplatonismo, non è che un gradino
intermedio fra la percezione dei sensi e l’intuizione del
soprannaturale. L’idea suprema non si ritrova già in ciò che costituisce
il contenuto reale e conoscibile del pensiero, ma in ciò che ne è la
base invisibile, il fondo inscrutabile. Il trascendente è posto come la
suprema realtà. Le forme intelligibili non sono che i mezzi transitori
pei quali l’energia dell’essere trascendente e senza forma si espande
nel mondo. Tale affermazione del soprarazionale e del soprannaturale,
come origine e ragione del mondo, aveva la necessaria conseguenza che
l’uomo, non potendo avvicinarglisi col mezzo della ragione, si sentiva
costretto a rivolgersi alla fantasia, la quale poi lo portava al
misticismo ed alla superstizione, e siccome, nella vita umana, l’unione
con Dio difficilmente si raggiunge con le sole forze dell’anima, così si
riconosceva necessario l’aiuto esterno delle religioni positive.
Pertanto, il Neoplatonismo divenne, sopratutto nello svolgimento che
ebbe nel secolo quarto, una filosofia per eccellenza religiosa, una
filosofia che venerava e voleva tener vive tutte le religioni antiche,
rinnovandole, però, coll’interpretazione simbolica dei loro miti
naturalistici. E il Neoplatonismo non sentiva che quel rinnovamento non
voleva dire la restaurazione, ma, bensì, la rovina delle antiche
religioni, le quali erano da lui forzate ad un ufficio inadatto alla
loro natura, erano propriamente otri vecchie che dovevano scoppiare per
la pressione del vino nuovo che vi si versava dentro. Infine, il
Neoplatonismo, nel secolo quarto, era un Cristianesimo senza il Cristo,
un Cristianesimo che non aveva una divinità storica e reale, e che
metteva, al luogo di questa, i vuoti fantasmi di divinità del tutto
esaurite, le quali ormai non potevano avere altra esistenza che quella
di fantocci insulsi o di simboli incomprensibili.

Se non che, io qui vorrei fare un’osservazione che risulterà meglio
chiarita nel progresso di questo studio, ed è che il Cristianesimo ha
vinto il Neoplatonismo non solo per effetto delle sue virtù, ma anche
per quello de’ suoi vizi. Infatti, il Cristianesimo, fin dai primi suoi
tempi, si era costituito disciplinarmente e si era creata
un’organizzazione gerarchica. Fu l’esistenza di questa gerarchia che
persuase Costantino a farsi un’alleata della Chiesa cristiana, la quale
da quell’alleanza ebbe il suo riconoscimento, diventando uno degli
elementi costitutivi del complicato e putrido organismo dell’impero
romano-bizantino. Ma il Cristianesimo doveva necessariamente pagare la
sua vittoria coll’infettarsi di tutti i mali di cui era afflitta la
potenza mondana a cui si abbracciava, e noi già vedemmo come l’ideale
della moralità cristiana andasse a rifugiarsi nei conventi e nei cenobî
degli asceti. Il Neoplatonismo, il quale non aveva mai saputo
organizzarsi, ed era rimasto allo stato di un’opinione, di
un’aspirazione, di una dottrina personale, non offriva all’Impero
nessuna forza, nessuna nuova risorsa, e l’Impero lo sprezzò. Il
tentativo di Giuliano di interessare il Neoplatonismo nell’Impero, come
lo zio Costantino vi aveva interessato il Cristianesimo, fu incompreso e
considerato dagli uni come lo scherzo innocuo di un idealista, dagli
altri come il delitto di uno sciagurato apostata. Ma il punto più
curioso di questa storia è che il Neoplatonismo, essendo rimasto
appartato nella solitudine dei suoi Misteri e delle sue meditazioni,
aveva conservata un’apparenza di idealità che il Cristianesimo, al
contatto del mondo, aveva necessariamente perduta. Pertanto, il
tentativo di Giuliano di restaurare il Politeismo contro il
Cristianesimo ebbe, per quanto la cosa possa parere strana, anche il
significato di una restaurazione morale. Fu questa una delle ragioni, e
non certo l’ultima, per cui quel tentativo cadde miseramente. I dissensi
fra Giuliano e gli Antiochesi, così amaramente narrati nel _Misobarba_,
vennero appunto dal fatto che il neoplatonico e severo imperatore voleva
correggere e moralizzare la cristiana e corrotta città. E gli Antiochesi
non avevano nessuna inclinazione a seguire le esortazioni del moralista
imperiale, e trovavano assai più di loro gusto il cristiano Costanzo,
con le sue turbe di eunuchi, di parassiti, di giocolieri, con le sue
feste ed i suoi teatri, che l’ellenico Giuliano il quale divideva il suo
tempo fra le cure dello Stato e i libri e si chiudeva in una specie di
filosofico ascetismo.

L’insuccesso del Neoplatonismo religioso, tragicamente constatato nella
catastrofe di Giuliano, non portò, come conseguenza, l’insuccesso
filosofico, chè anzi il Neoplatonismo ebbe la sua rivincita nella
teologia ortodossa. I suoi numi simbolici son caduti davanti al Dio
cristiano, ma il Cristianesimo dogmatico si è imbevuto della sua
dottrina e ne ha fatta la sua metafisica, e questa ha soffocato con le
sue propagini l’albero divino del Cristianesimo evangelico, e gli ha
impedito di portare i genuini suoi frutti.

Ma vediamo meglio cosa fosse, nella sua essenza, questa filosofia
neoplatonica che fu il _vitale nutrimento_ dell’apostata imperiale.

                                   ❦

La decadenza del mondo antico, la dissoluzione delle sue basi morali e
religiose, lo scetticismo filosofico prodotto dalla successione di
sistemi i quali, non avendo nessun substrato di verità, si distruggevano
l’un l’altro, tutte queste cause che agevolarono la diffusione del
Cristianesimo, avevano, insieme, promosso un movimento parallelo nel
pensiero greco verso una percezione immediata ed estatica della
divinità, la quale ravvivava, simbolizzandolo, l’antico Politeismo e
rispondeva alle esigenze ed alle aspirazioni morali che agitavano e
tormentavano l’anima umana. Da questo movimento di pensiero e di spirito
è uscito, nella prima metà del secolo terzo, il Neoplatonismo, il quale,
nel nome e con elementi tolti alla dottrina di Platone, creava un nuovo
sistema filosofico che poneva, a principio dell’universo e della natura,
il soprannaturale, e trascinava poi la ragione a sprofondarvisi,
abdicando ai suoi diritti. La storia del Neoplatonismo si divide in tre
periodi; il primo, quello della fondazione del sistema e del suo
svolgimento teorico, per opera di Plotino, va dal 200 al 270; il
secondo, il più interessante per lo studio nostro, quello della sua
elaborazione pratica e dell’applicazione al rinascimento del Politeismo,
dal 270 al 400. Vi posero mano, successivamente, Porfirio, Giamblico e i
suoi discepoli, fra i quali Giuliano; il terzo periodo, dal 400 al 529,
è quello della scuola d’Atene, in cui, per opera specialmente di Proclo,
il Neoplatonismo si spoglia dell’apparato mistico e diventa un sistema
didattico, che ebbe una grande importanza storica, perchè fu con le sue
forme che la filosofia greca, esigliata da Atene per un decreto di
Giustiniano, passò nell’Oriente, dove più tardi fu raccolta e salvata
dagli Arabi che la trasmisero alla scolastica medioevale.

Il fondatore del Neoplatonismo fu Ammonio Sacca di Alessandria, un
cristiano riconvertitosi al Paganesimo. Egli non lasciò scritti ma il
suo grande valore è dimostrato dagli scolari illustri ch’egli ebbe, il
cristiano Origene¹⁸⁸ e Plotino, il quale afferma di aver trovata la
verità e la pace nell’insegnamento diretto del suo grande maestro. Ma,
se Ammonio fu il creatore del Neoplatonismo, Plotino ne fu il
rivelatore, coi numerosi scritti che ci pervennero ordinati e pubblicati
dal suo allievo Porfirio.

 ¹⁸⁸ Queste notizie son date da Porfirio, in un brano del suo Trattato
     contro i Cristiani, riprodotto da Eusebio (Lib. 6, cap. 19).
     Quest’ultimo confuta, in parte, Porfirio, sostenendo che Ammonio è
     sempre rimasto cristiano. I critici moderni (Zeller. 3, 450, 459)
     dimostrano erronea la confutazione di Eusebio, ma, da parte loro,
     pongono in dubbio la relazione di Origene con Ammonio, e credono
     possibile un equivoco fra l’Origene cristiano ed un altro Origene,
     pure scolaro di Plotino. Ma la testimonianza di Porfirio a me pare
     fortissima. Porfirio era quasi contemporaneo di quei personaggi, ed
     egli aveva le sue notizie dalla fonte diretta di Plotino, che aveva
     vissuto nella scuola di Ammonio.

Il sistema di Plotino è diretto a rialzare l’anima umana dalla
degradazione in cui è caduta per essersi alienata dal principio da cui
trae l’origine. L’ispirazione della sua filosofia sta in questo
desiderio di una perfetta unione con la divinità, nello sforzo
incessante di uscire dalle condizioni del finito e del limitato. Plotino
vuol insegnare la via per cui l’uomo può ricongiungersi a Dio, vuol
descrivere il processo pel quale l’universo, derivato dalla suprema
unità, vi ritorna e vi si riconfonde.

Plotino pone l’unità assoluta della causa prima. Di questa causa prima,
che è l’Essere per eccellenza, noi sappiamo solo che è infinita, che è
all’infuori di ogni possibile determinazione, così che noi possiamo dire
di essa ciò che non è, non già ciò che è. Come causa attiva, essa
genera, pur rimanendo sempre eguale a sè stessa mentre la corrente del
divenire sgorga da lei. Il molteplice deriva dall’uno per un processo
dinamico di trasmissione di forza. L’Essere primo è la matrice da cui
tutto viene, è lo scopo a cui tutto tende. Ma, se l’Essere è presente in
tutto l’universo, l’universo costituisce una serie lineare di
manifestazioni, lungo la quale la sua azione si attenua, mano mano che è
maggiore la lontananza dall’origine, e finisce per spegnersi nel
non-essere.

In tale serie, il primo posto è preso dal pensiero, dalla ragione, che è
poi il logos filoniano e cristiano. Nell’atto che il pensiero generato,
nell’uscire dall’unità dell’Essere, si volge ad esso e lo riflette, si
formano un contemplante ed un contemplato, un pensante ed un pensato, un
conoscente ed un conoscibile, il νοῦς e il κόσμος νοητός.

Fra l’idea ed il mondo dei fenomeni, Plotino pone lo spirito che, per
una parte, è mosso ed illuminato dall’idea, per l’altra è a contatto col
mondo corporeo da lui generato. Lo spirito è uno e molteplice insieme,
uno in quanto è il soffio che anima l’universo intiero, molteplice in
quanto raccoglie in sè tutte le anime parziali, le quali poi sono buone
o cattive, a seconda che sentono o non sentono il desiderio di
ricongiungersi e riconfondersi coll’unità divina.

Il mondo fenomenale si distingue, per Plotino, dal mondo soprannaturale,
perchè, in opposizione a quello, è molteplice, disarmonico e
contradditorio, una caricatura della vera realtà. La materia è il puro
nulla che non può esser pensato se non astraendo da ogni forma e
determinazione, è la negazione delle idee che sono le sole realtà, è
l’origine del male, il πρῶτον κακόν. Ma Plotino, da vero panteista, non
viene perciò al concetto gnostico e pessimista della creazione del male,
fatta da un dio secondario, da un Arimane, in opposizione al dio
supremo. Per lui, il mondo è perfetto così com’è, rappresenta
un’evoluzione necessaria. Il male deve esistere onde esista il bene,
deve esistere la materia onde l’anima, discendendo dall’unità ideale,
possa sentire l’aspirazione di ritornarvi, e di chiudere, per tal modo,
il ciclo dell’esistenza.

Ma come mai l’anima potrà risalire all’unità divina da cui è discesa? A
ciò è indispensabile la virtù, la quale purifica l’anima e la riconduce
all’idea. Ma non basta che l’uomo sia senza peccato per potersi
propriamente ricongiungere a Dio. Ciò diventa possibile nel rapimento
estatico dell’uomo puro. Il pensiero, per sè stesso è incapace di questo
rapimento, perchè il pensiero non conduce che all’idea. Il pensiero non
è che una preparazione all’unione con Dio. Solo nella condizione di
perfetta passività e riposo può l’anima conoscere e toccare l’Essere
primo. L’anima, pertanto, comincia a contemplare la molteplicità e
l’armonia delle cose, poi si sprofonda in sè stessa ed arriva al mondo
delle idee; finalmente, in un impeto supremo, dimentica ogni cosa, e si
trova faccia a faccia con Dio, con la fonte della vita, col principio
dell’essere, coll’origine del bene. Gode, in quel punto, la suprema
felicità. Ma non può rimanervi a lungo. Solo quando sarà liberata dal
corpo, la sua contemplazione non sarà più interrotta.

Plotino, da mistico entusiasta, ebbe, più volte, questi rapimenti che lo
ponevano nell’immediata presenza di Dio. Il suo discepolo Porfirio,
nella vita ch’egli scrisse del maestro, così narra: «A quest’uomo
ispirato che sovente si sollevava verso quel Dio che è primo e che è al
di là dell’intelligibile, Dio apparve sebbene non abbia forma alcuna e
non sia visibile, perchè ha la sua sede nel pensiero e nel pensato. Egli
non aveva che un fine nella vita, avvicinarsi ed unirsi a Dio, che è
sopra tutti. Questo fine fu da lui raggiunto quattro volte, mentre che
io era con lui, e non già per una potenza esterna, ma, bensì, per
un’energia che non si esprimeva. Sul punto di morire, disse che si
accingeva a portare il divino che è in noi nel divino che è
nell’universo, ed esalò lo spirito»¹⁸⁹.

 ¹⁸⁹ ϕήσας πειρᾶσθαι τὸ εν ημῖν θεῖον ανάγειν πρὸς τὸ εν τῷ παντὶ θεῖον,
     αϕῆκε τὸ πνεῦμα.

Se non fosse l’intonazione panteista delle ultime parole, forse le più
belle e più profonde parole che abbia pronunciate l’uomo morente,
l’entusiasmo mistico di Plotino potrebbe esser quello di un S. Agostino,
e la visione del filosofo neoplatonico ha una grande analogia con quel
rapimento estatico pel quale, il più gran teologo dell’ortodossia,
contemplando, un giorno, il cielo e il mare dalla finestra della sua
casa d’Ostia, si sentì, d’un tratto, sollevato alla presenza di Dio.

La filosofia di Plotino ha, pertanto, un carattere essenzialmente
religioso. Essa è, in tutte le sue parti, penetrata dal pensiero di Dio
e dall’aspirazione di unirsi a lui. I punti di contatto col
Cristianesimo sono evidenti per modo che, per certi rispetti, si ha
l’identità dei concetti e delle tendenze, ciò che, del resto, si
comprende primieramente per la piega che aveva preso il pensiero
filosofico del tempo, e poi per la circostanza che i due fondatori della
metafisica cristiana e della metafisica neoplatonica, Origene e Plotino,
erano allievi del medesimo maestro, Ammonio Sacca. Ma pure, malgrado
tanta analogia, esisteva fra i due sistemi, possiamo dire, fra le due
religioni, un’antipatia profonda, conseguenza del fatto che il
Neoplatonismo era il frutto del genuino albero ellenico, mentre il
Cristianesimo era il frutto di quell’albero su cui si era innestato il
monoteismo ebraico. Il Neoplatonismo era profondamente panteista.
L’eterno processo evolutivo che dall’unità dell’Essere discende alla
molteplicità dei fenomeni, per ritornare all’unità, questo processo che
rappresenta, per Plotino, l’origine e il successivo annullamento del
male, esclude il concetto di una creazione voluta e di un governo
cosciente del mondo, esclude la responsabilità dell’esistenza del male,
attribuita alla libertà umana, esclude la necessità di un processo di
redenzione e di una fine del mondo. Il Cristianesimo, con le sue
esigenze e con le sue promesse, appariva ai Neoplatonici come una
antifilosofica negazione dell’eterna necessità, dell’ordine,
dell’armonia dell’universo, come un irragionevole disconoscimento di
quanto avevan detto di buono e di bello i grandi uomini del passato,
come un’affermazione pessimista che portava con sè lo sconvolgimento
dell’ordine universale. Il Cristianesimo drammatizzava la storia del
mondo in un tragico processo di creazione, di colpa, di redenzione. Il
Neoplatonismo leggeva, in quella storia, un inno di gloria per la
necessità divina, inalterabile, perfetta dell’armonia del Tutto. Il
panteismo neoplatonico s’inalberava davanti all’individualismo
monoteistico del Cristianesimo. Vedendo Dio dovunque, trovava, nel
politeismo e nella mitologia, dei simboli opportuni a dar forma alle
varie manifestazioni della divinità. E, per quanto Plotino fosse lontano
dalla stravaganza superstiziosa dei suoi successori, egli pure collegava
la magia e la mantica al concetto ed al sentimento della continua
presenza della divinità. Plotino voleva ravvivare i culti antichi,
facendone dei simboli di un pensiero e di una aspirazione filosofica e
religiosa. Il Cristianesimo annunciava un monoteismo preciso ed un Dio
che aveva una determinata personalità storica, e poi si affaticava a
rivestire e l’uno e l’altro con quei medesimi concetti filosofici che
formavano la trama del pensiero neoplatonico. C’era, dunque, fra i due
sistemi, eguaglianza nell’essenza del pensiero, e differenza nel modo di
sentire la religione e di dar forma al pensiero nella manifestazione
religiosa. Ed in questa differenza stava appunto la forza del
Cristianesimo, il quale presentava all’uomo assetato di divino delle
imagini determinate e precise, davanti a cui i vaghi ed oscillanti
simboli del Neoplatonismo scomparivano

                                   ❦

Nei discepoli e successori di Plotino apparve più manifesta la tendenza
a promuovere, nel Neoplatonismo, un rinascimento ed una restaurazione
delle antiche religioni, in opposizione al Cristianesimo. Il primo, tra
quei discepoli, fu Porfirio, il quale raccolse e pubblicò le opere del
maestro. Spirito geniale e chiaro, sebbene lontano dalla profondità
speculativa di Plotino, egli fu il vero iniziatore del rinnovamento del
Politeismo. Per lui le religioni tutte rappresentavano lo sforzo
dell’anima umana che vuole uscire dal finito per ricongiungersi a Dio.
Siccome tale ricongiungimento deve procedere per tre gradi, prima nello
spirito, poi nell’idea e finalmente nell’Essere supremo, così il
Politeismo, con la varietà dei suoi simboli dà il modo di rappresentare
efficacemente questo graduale procedimento. Pur criticando i miti ed i
culti irragionevoli e rozzi, ed affermando che il Dio supremo si onora
col silenzio e coi puri pensieri, Porfirio voleva tener ritte tutte le
antiche religioni, fermo nel concetto che, essendo la religione una
manifestazione simbolica e di una verità necessariamente relativa,
ognuno può, anzi, deve onorare la divinità secondo il costume del
proprio paese. Porfirio, pertanto, riconosceva i diritti di tutte le
religioni nazionali, delle barbariche come delle elleniche, ed anche
dell’ebraica, considerata, appunto, come religione di una data
nazionalità. Ma egli aborriva l’esclusivismo cristiano che, in nome di
una verità assoluta, voleva abbattere tutte le forme di culto che non
erano le sue, e rompeva tutte le tradizioni della filosofia e della
coltura ellenica. Porfirio compose, anzi, un trattato, che andò perduto,
contro il Cristianesimo, per dimostrare la mancanza di solidità della
pretesa sua base storica e la scarsa credibilità dei suoi documenti.
Egli considerava Gesù come un uomo pio, i cui insegnamenti erano stati
completamente incompresi e guasti dai suoi discepoli che ne avevano
fatto una divinità.

In questo indirizzo dato al Neoplatonismo che da speculazione pura si
trasformava in religione positiva, Porfirio ha mosso i primi passi, ma
il razionalismo assai chiaro da cui era guidato, lo fermò a quel punto,
oltre il quale la religione diventa superstizione e magìa. Dice di lui,
infatti, S. Agostino «_Porphyrius quamdam quasi purgationem animæ per
theurgiam, cunctanter tamen et pudibunda, quodam modo, disputatione,
promittit. Reversionem vero ad deum hanc artem portare cuiquam negat, ut
videas eum inter vitium sacrilegæ curiositatis et philosophiæ
professionem, sententiis alternantibus, fluctuare_». I suoi successori,
primo fra i quali, Giamblico, e poi Edesio, Crisanzio, Massimo e
finalmente Giuliano, andarono al di là del maestro. Con le formole
panteistiche del Neoplatonismo e con le sue aspirazioni mistiche,
pretesero di comporre e di opporre al Cristianesimo una religione
simbolica, tutta appoggiata alla più irragionevole e ripugnante
superstizione. Giuliano ha voluto fare di questo nuovo Politeismo una
religione di Stato. Esisteva, come vedremo, fra le intenzioni morali ed
intellettuali di Giuliano e la religione da lui praticata una
contraddizione singolare ed, insieme, interessante. Questa
contraddizione spiega come il tentativo del giovane imperatore fosse
disperato, e dovesse metter capo alla vittoria definitiva del
Cristianesimo.

Per avere un’idea precisa dei moventi che ispirarono Giuliano in quel
tentativo, giova far la conoscenza della piccola consorteria
neoplatonica che si adunava in Nicomedia e nelle vicine città. Giuliano,
come già sappiamo, ne fece parte, durante gli anni del suo soggiorno in
Nicomedia, e vi trovò la consacrazione definitiva delle tendenze che gli
aveva inoculate il suo primo educatore, Mardonio. Le notizie che ci
offre Eunapio, nelle _Vite dei Sofisti_, sebbene scarse, e dettate senza
l’ombra del giudizio critico, riescono, tuttavia, a far rivivere,
davanti a noi, quel piccolo e curioso mondo.

Il personaggio principale, anzi, il fondatore del Neoplatonismo
trasformato in religione teurgica, fu Giamblico, scolaro di Anatolio e
di Porfirio, vissuto ai tempi di Costantino, e, nella sua vecchiezza,
conosciuto anche da Giuliano, se sono autentiche le lettere che ancor si
conservano e che quest’ultimo gli avrebbe dirette. Dalla breve biografia
che leggiamo in Eunapio¹⁹⁰ parrebbe che Giamblico fosse propriamente
considerato come un mago, un esecutore di miracoli, per verità molto
sciocchi, e che in ciò consistesse il suo massimo valore. Ma Eunapio è
un povero di spirito, ed egli impoverisce anche quelli che pure intende
illustrare. Di Giamblico si conservano ancora alcuni scritti e molte
testimonianze che permettono di fare di lui un giudizio più conforme al
vero, e di meglio apprezzare l’importanza della sua produzione
filosofica¹⁹¹. Certo, in lui appare cospicuo non tanto il filosofo a cui
preme la logica dei ragionamenti dottrinali, quanto il teologo che mira
a dare un fondamento speculativo alla religione ed ai suoi riti. Già
Porfirio aveva mostrato la tendenza a guardar la filosofia dal suo lato
fantastico e religioso, ma Giamblico si è fermato, con maggiore
insistenza, a questo punto di vista. Se Porfirio, pel raggiungimento del
suo scopo più religioso che filosofico, aveva creduto necessario l’aiuto
degli dei, tanto più vi ricorreva Giamblico che riponeva scarsa fiducia
nelle forze dell’uomo. Le chiare e semplici categorie del sistema
plotinico non bastano a Giamblico. La sua filosofia diventa
spaventosamente complicata e confusa per la moltiplicazione delle
ipostasi dell’unità divina. Nel suo fantastico pensiero ogni momento
razionale si concretizza in una ipostasi distinta. Pareva a Giamblico di
non poter meglio rappresentare la divinità che moltiplicandola,
suddividendola più che fosse possibile, e ponendo sotto figure distinte
tutte le funzioni che esprimono la sua essenza ed i suoi rapporti col
finito. Tale sminuzzamento dell’unità ideale, tale successiva
degradazione dall’uno al molteplice è ciò che distingue il Neoplatonismo
di Giamblico dal Neoplatonismo plotinico. L’importanza storica della
dottrina di Giamblico sta nel fatto che il Neoplatonismo il quale, in
Plotino, era stato un’affermazione ideale del trascendente e del
soprannaturale, diventò una teologia mistica che si mise risolutamente a
servizio di una religione positiva.

 ¹⁹⁰ _Eunap._, 10-19.

 ¹⁹¹ _Zeller_, _Die Philosophie der Griechen_. — 3º v., 678 sg. —
     _Ritter et Preller_, _Historia philosophiæ græcæ_. — 546 sg.

Nel gruppo degli scolari e successori di Giamblico pare che il più
cospicuo fosse Edesio. Costui era stato destinato dal padre al
commercio, e mandato in Grecia a far pratica. Ma ne ritornò filosofo,
con grande sorpresa e sdegno del padre. Il giovane seppe però ottenere
il perdono e la licenza di recarsi presso Giamblico a perfezionarsi
nelle dottrine filosofiche. Dispersa la scuola di Giamblico, Edesio,
seguendo le indicazioni di un miracoloso presagio, si era ritirato nella
solitudine di una vita pastorale¹⁹². Ma i giovani che anelavano di
essere da lui istruiti, andarono a disturbarlo nel suo ritiro, e, non
permettendo che tanta sapienza fosse sciupata sulle rupi e in mezzo agli
alberi, lo costrinsero a ritornare nel consorzio umano. Edesio
acconsentì a malincuore, e, passando in Asia, si stabilì a Pergamo, dove
aprì una scuola la cui fama, sempre secondo il credulo ed entusiasta
Eunapio, toccò il cielo.

 ¹⁹² _Eunap._, 27.

Le figure più salienti di quella scuola erano Massimo, Eusebio,
Crisanzio e Prisco. Il primo, al dire di Eunapio che, giovanetto, aveva
conosciuto Massimo già in tarda età, destava una profonda impressione in
quanti lo vedevano per la bellezza della figura, il lampeggiare degli
occhi, l’armonia della voce, la fluidità della parola. Ambizioso ed
inquieto, ebbe una vita agitata, chiusa tragicamente. Egli ha esercitato
su Giuliano un’azione potente, e, con Mardonio, può dirsi il vero autore
dell’indirizzo religioso e filosofico del principe. Massimo era tutto
infervorato di ritualismo magico, e fu uno dei più efficaci cooperatori
della trasformazione del Neoplatonismo in religione teurgica. Era una
specie di santo, provvisto della potenza di far miracoli. Interessante e
sommamente istruttivo, per la rappresentazione dell’ambiente, è il
contrasto che esisteva fra Massimo ed Eusebio. Quest’ultimo inclinava a
razionalizzare il Neoplatonismo, e provava una viva antipatia per le
superstizioni magiche e teurgiche in cui la filosofia si sprofondava,
perdendo il suo carattere speculativo. Ma egli aveva paura di Massimo.
Leggiamo in Eunapio che Eusebio, quando Massimo era presente, evitava di
usare l’acutezza della propria logica, tutta ad artifizii ed intrecci
dialettici. Ma, quando era assente, rifulgeva come un astro, scomparso
il raggio del sole¹⁹³. Il contrasto fra Eusebio e Massimo appare, in
tutta la sua luce, nel singolare e sintomatico episodio dei rapporti fra
Eusebio e Giuliano. Il giovane principe, assetato di sapienza, era
venuto a Pergamo, attrattovi dalla fama di Edesio, e voleva che costui
lo istruisse. Ma Edesio era e si sentiva vecchio. — Io vorrei poterti
far da maestro, gli diceva, ma il corpo non risponde più ai voleri
dell’anima. Io ti consiglio di rivolgerti ai miei scolari. Lì potrai
proprio fare una scorpacciata di ogni scienza e dottrina¹⁹⁴. Io vorrei
che fosse qui Massimo, ma è andato ad Efeso, e Prisco partì per la
Grecia. Ma ci sono Eusebio e Crisanzio, ascoltando i quali più non ti
rincrescerà che io sia vecchio. — Giuliano naturalmente segue il
consiglio. Ma si accorge di qualche cosa di oscuro e di inquietante
nelle sue relazioni con quei due maestri. Infatti, Crisanzio, che era un
ammiratore ed un seguace di Massimo, non pareva completamente d’accordo
con la dottrina di Eusebio, sebbene non si compromettesse a
contraddirlo. Quest’ultimo, un giorno, dopo aver istruito Giuliano
nell’interpretazione degli antichi filosofi, gli dichiara che la verità
è tutta lì, e che le magie e le incantagioni le quali illudono i sensi
sono opera degli stregoni che ingannano coll’aiuto di potenze materiali.
Giuliano, insospettito, e non riuscendo a comprender bene il significato
ed il perchè di questo avvertimento con cui Eusebio chiudeva le sue
spiegazioni, prende a parte Crisanzio — O caro Crisanzio, gli dice, tu
che conosci la verità, dimmi cosa vuol dire questo epilogo delle
spiegazioni di Eusebio. — Ma Crisanzio, che era uomo prudente per
eccellenza e non voleva farsi dei nemici, si chiude in un profondo
riserbo. — Faresti meglio, risponde, a chiederlo ad Eusebio stesso. — Ed
Eusebio, interrogato direttamente da Giuliano, per fargli capire cosa
egli intendesse per magia, gli fa questo racconto. «Massimo, diventato
per la forza del carattere e dell’ingegno, spregiatore delle nostre
dimostrazioni, precipitando in una specie di mania, un giorno, di buon
mattino, ci riunì nel tempio di Diana, e si circondò di molti testimoni.
Quando fummo raccolti, dopo esserci inchinati alla Dea — sedete, ci
disse, o carissimi compagni, guardate ciò che va a succedere, e
constatate di quanto io sia al di sopra di tutti. — Ci sedemmo, e
Massimo bruciava un grano d’incenso, e cantava, fra sè, un certo inno,
quand’ecco la statua comincia a sorridere, poi a ridere apertamente. Noi
mandammo gridi di stupore a questa vista, ma nessuno si mosse e parlò,
perchè subito si accesero le lampade che la dea porta in ambo le mani, e
la fiamma apparve più ratta delle nostre parole. Noi ci ritirammo,
colpiti, pel momento, di quello spettacolo miracoloso. Ma tu non devi
ammirarlo come io non l’ammiro, e comprendere piuttosto che cosa ben più
grande è la purificazione per mezzo della ragione»¹⁹⁵. Quest’ultime
parole di Eusebio rivelano uno spirito singolarmente acuto, uno di quei
razionalisti imperterriti, rari sempre, rarissimi nell’antichità, quando
ancor non esisteva la scienza positiva, i quali, davanti al miracolo,
sanno negar fede alla testimonianza dei sensi. Ma Giuliano era
tutt’altro uomo, e la sua condotta verso Eusebio vale più di qualsiasi
altro indizio a illuminarci sull’indole del suo spirito. Aveva, infatti,
Eusebio appena finito di parlare, che Giuliano, — addio, esclama,
attendi pure ai tuoi libri, quanto a me tu mi indicasti ciò che cercava,
— ed abbracciato Crisanzio, parte per Efeso, in cerca di Massimo, e,
trovatolo, pende da questo nuovo maestro, e tenacemente si attacca alla
sua dottrina. A Massimo, che, evidentemente, era un uomo che sapeva
cogliere le occasioni per farsi strada, non parve vero di aver per
allievo un principe costantiniano, perseguitato sì, ma pur sempre sui
gradini del trono, e si pose con ardore ad istruirlo, ed a farsene un
devoto e, non bastando da solo a soddisfare l’insaziabile curiosità del
giovane, chiamava presso di sè l’amico Crisanzio, e, fra loro due, hanno
fatto di Giuliano quel mistico entusiasta pel quale religione e
filosofia si confondevano nella più credula superstizione. Diventato
imperatore, Giuliano chiamò a Costantinopoli Massimo e Crisanzio.
Massimo accorse immediatamente, ricevuto con straordinaria dimostrazione
di rispetto da Giuliano. Ma Crisanzio, amante com’era del quieto vivere,
e più previdente di Massimo, perchè meno ambizioso, non si lasciò
smuovere, per quante preghiere gli mandasse Giuliano, il quale aveva
cercato di aver dalla sua la moglie del filosofo. Intanto, Massimo, a
Costantinopoli, viveva circondato e pressato dagli adoratori dell’astro
sorgente, che non gli lasciavano un momento di pace, così che doveva
cercar l’aiuto di qualcuno che lo sollevasse, in parte, dalle tante
cure. Ed, ostinandosi Crisanzio nel suo rifiuto, venne il filosofo
Prisco. E Massimo e Prisco non abbandonarono più l’imperatore, lo
seguirono nella campagna di Persia, e noi li trovammo sotto la tenda, al
fianco del ferito eroe, che, in sereni ed alti colloqui, si preparava
alla morte. Caduto Giuliano, la vita di Massimo si protrasse in una
tragica vicenda. Perseguitato, spogliato e torturato da Valente e dai
suoi soldati, poi salvato da Clearco che lo rimise nelle grazie
dell’imperatore, finalmente cadde in sospetto di aver partecipato ad una
congiura e fu decapitato ad Efeso¹⁹⁶. Massimo ha esercitata un’influenza
grandissima e risolutiva sullo spirito inquieto e mistico di Giuliano,
il quale lo riconosce nel suo discorso contro il cinico Eraclio, ed
attribuisce al «sommo filosofo», che lo ha istruito, tutto il merito
della sua iniziazione nella vera filosofia¹⁹⁷. Questo Massimo, se è
interessante per la sua fedeltà entusiastica a Giuliano, è, considerato
nel suo insieme, un personaggio antipatico. Ciarlatano, superstizioso,
gonfio di sè stesso, anelante al potere ed alla preminenza, con un’aria
d’ispirato e di superuomo, egli destava intorno a sè odii e rancori,
che, appena scomparso il suo protettore, lo hanno trascinato alla
rovina. Eunapio racconta di lui un episodio tragicomico che, certo, non
serve ad attenuare quel senso di repulsione che proviamo per questa
specie di mago del Neoplatonismo, malgrado le terribili sciagure che lo
hanno colpito verso il termine della sua burrascosa carriera. Mentre
Massimo era torturato dagli sgherri di Valente, la moglie appassionata e
coraggiosa era presente ed angosciata. Massimo le sussurra: — Moglie
mia, va a comperarmi un veleno, dammelo e liberami. — Ed essa tosto se
ne va, e ritorna col veleno, ma, non volendo sopravvivere al marito,
chiede di bere prima di lui; beve, e, sul colpo, muore. Ma Massimo non
bevve! — ὁ δε Μάξιμος ἕπιεν ουκέτι. —¹⁹⁸.

 ¹⁹³ _Eunap._, 49.

 ¹⁹⁴ έκεῖθεν ρύδην εμϕοροῦ σοϕίας απὰσης καὶ μαθημάτων.

 ¹⁹⁵ _Eunap._, 50 sg.

 ¹⁹⁶ _Eunap._, 63. — _Amm. Marcell._, II, 170.

 ¹⁹⁷ _Iulian._, 304, 21 sg.

 ¹⁹⁸ _Eunap._, 59.

Un altro personaggio importante, e poco simpatico, che stette fino
all’ultimo al fianco di Giuliano, è Prisco, lui pure della scuola di
Edesio. Dottissimo, così da avere in sommo della bocca tutta la dottrina
degli antichi, bellissimo della persona, era uomo burbero e duro di
modi. Non voleva discendere alle discussioni e serbava la sua sapienza,
dentro di sè, come un tesoro, e chiamava scialacquatori coloro che con
facilità parlavano di filosofia. Edesio pare fosse un amabile maestro
che adoperava, nel suo insegnamento, il metodo socratico, parlava con
tutti ed insinuava nei suoi discepoli la cortesia e un sentimento
d’umanità¹⁹⁹. Passeggiando, per le vie di Pergamo, accompagnato da una
schiera di scolari, egli appiccava discorso con tutti, con la venditrice
di legumi, col tessitore, col fabbro, col falegname. E, da tutti e da
tutto, traeva argomento di saggi insegnamenti. Gli scolari godevano di
tali conversazioni. Il solo Prisco si ribellava, ed osava chiamare il
maestro traditore della dignità filosofica, ed un ciarlone che gonfiava
l’anima di ciance, e non cavava un ragno da un buco. Era Prisco, dunque,
un fior di pedante, e non può dirsi che il povero Giuliano sia stato
fortunato nella scelta dei compagni filosofici che lo seguirono nel suo
breve regno. Però la pedanteria non toglieva a Prisco la prudenza e la
sagacia nella vita, così che, in ciò ben diverso dell’avventato ed
ambizioso Massimo, riuscì a scampare dai pericoli che lo minacciavano
dopo la caduta di Giuliano, e si ritirò in Grecia, dove visse fino a
novant’anni, sempre chiuso nel suo fare misterioso e cupo, ma ridendo,
in cuor suo, della debolezza umana²⁰⁰.

 ¹⁹⁹ 66. — αρμονὶαν τὶνα και επιμέλειαν πρὸς τὸ ανθρώπειον εμϕυτεύων
     τοῖς μαθηταῖς.

 ²⁰⁰ 67. — γελῶν τὴν ανθρωπίνην ἀσθένειαν.

Sarebbe stata una gran fortuna per Giuliano se egli avesse potuto trarre
a sè, invece del ciarlatanesco ed orgoglioso Massimo e del pedante e
ripulsivo Prisco, l’amabile Crisanzio, il più equilibrato, il più dolce,
il più sensato degli allievi di Edesio. Non è a dire che l’indirizzo
filosofico di Crisanzio fosse buono e commendevole. Basterebbe a provare
che non lo era la sua devozione per Massimo e pei riti teurgici.
Nell’esordio della sua educazione filosofica, Crisanzio si era gittato
con passione alla dottrina di Platone e di Aristotele, e vi era
diventato così forte da non temere competitori, e da riuscire vittorioso
in qualsiasi discussione. Ma poi, per l’influenza di Massimo, egli si
sentì attratto dalle dottrine pitagoriche e da quei riti teurgici e
divinatori che costituivano la religione neoplatonica, e, in breve, vi
divenne tanto abile da potersi dire ch’egli vedeva il futuro meglio del
presente, quasi fosse in continua relazione con gli dei²⁰¹. Qui, anzi,
nacque un dissenso fra lui e Massimo, perchè questi, nel suo orgoglio,
pretendeva che la divinazione del futuro si piegasse alla sua volontà ed
ai suoi desideri; Crisanzio, invece, seguiva umilmente gli indizî
divini. Ma, con tutto questo, Crisanzio era un uomo di molto acume, e di
chiaro buonsenso. Nella sua ostinata resistenza agli inviti del suo
antico allievo, quando questi toccò il fastigio della fortuna, egli era
guidato non solo dai presagi, che diceva non favorevoli al suo viaggio,
ma ben anche da una sicura percezione dell’imprudenza e della leggerezza
con cui l’imperatore si era accinto all’impresa di far rivivere
l’Ellenismo contro il Cristianesimo. Di ciò Crisanzio ha dato una prova
luminosa ed interessante, perchè, venendo da un amico e da un
correligionario, è un’implicita condanna della condotta di Giuliano.
Costui, per nulla offeso dai ripetuti rifiuti del suo maestro, volle
dargli, prima di partire per la Persia, una dimostrazione di affetto e
di fiducia, e lo nominava gran sacerdote di Lidia. Crisanzio accettò, ma
esercitò il suo sacerdozio in un modo curioso, e, certo, poco
consentaneo alle intenzioni di Giuliano. Mentre, in ogni parte
dell’impero, si correva con ardore a rialzare i templi, egli non ne fece
nulla, e non disturbò menomamente i Cristiani, così che quasi si può
dire che, in Lidia, non si conobbe la restaurazione del Politeismo.
Venne da ciò che allorquando, caduto Giuliano, le cose tornarono nello
stato di prima, nella regione di cui Crisanzio aveva il governo
spirituale, non fuvvi turbamento alcuno, anzi regnò una pace profonda,
al cui confronto appariva ancor più singolare e meraviglioso il turbine
di passioni e di vendette in cui era travolto il resto dell’impero²⁰².
Si comprende come, con tanta prudenza e con tanto buon senso, Crisanzio,
pur rimanendo ellenista fedele, attraversasse tranquillamente un’epoca
così agitata da dispute religiose, e campasse fino alla più tarda
vecchiaia.

 ²⁰¹ _Eunap._, 109.

 ²⁰² _Eunap._, 111.

Un uomo che, certo, ebbe un’influenza risolutiva sullo spirito di
Giuliano, al momento psicologico della sua ribellione a Costanzo, e che,
probabilmente, mise la mano nella preparazione del _pronunciamento_
militare che proclamò Giuliano imperatore, è il medico-filosofo,
Oribasio di Pergamo, appartenente, lui pure, al cenacolo neoplatonico.
Noi sappiamo che Oribasio fu il solo degli amici di Giuliano che potè
accompagnarlo in Gallia. Egli lo volle con sè, come medico, ciò che gli
fu concesso, perchè s’ignorava l’amicizia esistente fra i due. Già
vedemmo la curiosa lettera nella quale Giuliano narra all’amico un
sogno, in cui è chiaro il presagio della sua prossima fortuna, uno di
quei lieti sogni che non vengono se non a chi vivamente desidera una
cosa. Oribasio, insieme al fedele servo Evemero, erano soli nella
confidenza delle misteriose e sacre cerimonie che Giuliano praticava
insieme al gran sacerdote, da lui fatto venire a Parigi dalla Grecia.
Finalmente Eunapio, che dice di riservarsi di narrare minutamente ciò
che in quell’occasione aveva fatto Oribasio, in una storia di Giuliano
la quale poi non ci è giunta, ha, nella vita di Oribasio, una frase
complessa e pregna di significato, che si presta a varie
interpretazioni, ma che pare accenni alla parte eminente avuta da lui
nella ribellione di Giuliano, perchè dice che il valore di Oribasio era
tanto che a lui riuscì di far Giuliano imperatore²⁰³. Avvenuta la
catastrofe, Oribasio fu mandato in esiglio presso i barbari, ma, essendo
prezioso a tutti, per la sua scienza medica, gli riuscì di restar a
galla nel naufragio dell’ellenismo, ed anzi fu richiamato e rimesso in
onore e nei possessi di cui era stato spogliato.

 ²⁰³ _Eunap._, 104. — ό δὲ τοσοῦτον ἐπλεονέκτει ταῖς αλλαις ἀρεταῖς,
     ὥστε καὶ βασιλέα τόν Ιουλιανὸν απἐδειξε.

In questo gruppo di filosofi e di amici che erano stati o maestri o
compagni di Giuliano e che poi gli si misero al fianco, durante la sua
fortunosa carriera, l’uomo più equilibrato e sicuro era Sallustio, il
fidato consigliere che già incontrammo, narrando la vita di Giuliano, e
che meglio conosceremo, leggendo la lunga lettera che Giuliano gli
scrisse al momento della loro separazione. Scrittore e filosofo tanto
abile e profondo da saper comporre un chiaro e popolare riassunto delle
dottrine neoplatoniche, «per l’uso di coloro che possono ancora esser
guidati dalla filosofia e che non hanno l’anima insanabilmente
corrotta»²⁰⁴ era insieme un uomo di altissimo valore morale, di grande
competenza nelle cose militari ed amministrative, un uomo, infine, degno
della fiducia che Giuliano riponeva in lui. Sallustio si rispecchia in
questa nobile sentenza: «Gli uomini buoni ritornano agli dei, ma, se
anche ciò non fosse, la virtù per sè stessa, ed il piacere e la gloria
che vengono dalla virtù, ed una vita senza tristezze e senza padroni,
bastano alla felicità del virtuoso».

 ²⁰⁴ _Zeller_, V. 3, 734 sg.

Che un uomo, come Sallustio, abbia potuto affigliarsi al cenacolo
neoplatonico e seguirne le dottrine, ci prova come, sotto alla fioritura
di fantastiche superstizioni, le quali poi erano, in fondo,
l’espressione del bisogno religioso dell’epoca, esistesse un nucleo di
pensiero e di sentimento sano e verace. L’Ellenismo morente non dava
solo bagliore di luce torbida come quella che emanava dalla fantasia
esaltata di un Giamblico e di un Massimo, ma aveva ancora una forza
moralizzatrice, la quale gli conservava il favore e la devozione di
molti fra gli uomini migliori e più colti. Non è vero che il meglio
della società, nel secolo quarto, fosse compreso nel Cristianesimo. Il
Cristianesimo vittorioso ed imperiale aveva ormai attirato a sè il
peggio. Ed alcuni fra gli uomini moralmente forti combattevano ancora
per la conservazione della debellata, antica civiltà.

Insieme a questi maestri ed a questi uomini illustri, Giuliano avrà
avuto, a Nicomedia, a Pergamo, ad Atene, presso di sè, compagni più
modesti, il cui nome si è perduto, e che gli avranno fatto una specie di
corte, attratti dalla dignità principesca ed anche dalla forza e dal
calore del suo ingegno e del suo spirito. Alcuni dei biglietti e delle
lettere di Giuliano paiono, infatti, scritti a compagni di studio. Tali
erano indubbiamente Eumene e Fariano, ai quali Giuliano, dalla Gallia,
manda questa lettera così affettuosa e sensata, in cui si sente il
ricordo degli insegnamenti di Edesio e di Eusebio più che di quelli di
Massimo e di Prisco. Questi ultimi diventarono dominatori esclusivi del
suo pensiero più tardi, quando si trattò di contrapporre religione a
religione, miracolo a miracolo.

«A Eumene e Fariano». — «Se alcuno vi disse esservi per l’uomo cosa più
dolce e più utile del filosofare tranquillamente e senza sopraccapi,
colui, ingannato, vi inganna. Se in voi rimane viva l’antica
inclinazione, e non si è spenta, d’un colpo, come una fiamma già
fulgida, io mi felicito con voi. Son già passati quattro anni e tre mesi
dal giorno in cui ci separammo. Quanto avrei caro di constatare i vostri
progressi in questo tempo! Quanto a me, se ancora parlo greco, c’è da
stupire, tanto siamo imbarbariti da questi luoghi! Vi raccomando di non
disprezzare gli esercizi di logica; non trascurate la retorica e la
lettura dei poeti. Però sia maggiore il vostro interesse per la scienza,
e ponete ogni sforzo nello studio di Aristotele e di Platone. Qui deve
farsi tutto il vostro lavoro; qui la base, la fondazione, le pareti, il
tetto. Tutto il resto è un accessorio. Ma anche a questo voi dovete
attendere con maggior cura di quella che pongano gli altri nell’opera
principale. Io, per la divina Giustizia, vi consiglio tutto ciò, perchè
vi amo come fratelli. Foste un tempo miei compagni e assai diletti. Se
mi darete retta, io vi amerò ancor di più, mentre sarebbe, per me, un
dolore, se vedessi che non mi obbedite. E dove va a finire un dolore
continuato, vi chiedo di non dirlo, perchè sento di poter farvi un
miglior augurio»²⁰⁵.

 ²⁰⁵ _Iulian._, 565.

                                   ❦

Nel chiudere questo studio che ci ha mostrato l’ambiente intellettuale
in cui si è svolto lo spirito di Giuliano, possiamo affermare, come
conclusione, che il Neoplatonismo e il Cristianesimo son apparsi
allorquando il sentimento di patria e di libertà politica, che aveva
fatta la forza della società antica, si andava spegnendo, e la religione
nazionale non aveva più efficacia, e cadevano le idee che erano state i
puntelli della vita sociale, e diventava vivo il presentimento di
un’imminente catastrofe e viva, insieme, l’aspirazione ad un
rinascimento morale che ridonasse il valore, l’interesse, il significato
alla vita. A soddisfare tale aspirazione, nacquero il Neoplatonismo ed
il Cristianesimo, che cercarono, e l’uno e l’altro, di ridestare il
sentimento del divino, riaccendendolo all’idea di una rivelazione e di
una conseguente unione dell’anima umana con Dio. Ma il Neoplatonismo,
che non voleva staccarsi dalle tradizioni del pensiero ellenico, cercava
la rivelazione nell’ordinamento naturale del mondo, e da qui saliva al
concetto del soprannaturale a cui si abbandonava in un’estasi di mistico
rapimento. Il Cristianesimo trovava la rivelazione nella persona storica
di Gesù, che rappresentava il logos, il Verbo incarnato, ed aveva unito
l’uomo a Dio con un vincolo d’amore. Il Neoplatonismo voleva guarire i
mali del suo tempo con una speculazione che comprendesse in sè tutti i
tesori della filosofia greca, ne fosse quasi il compendio ed il vertice.
Il Cristianesimo poneva un nuovo Dio, diffondeva la novella di una
celeste redenzione, proclamava l’eguaglianza degli uomini nell’amore
paterno di Dio. Il Neoplatonismo e il Cristianesimo erano, e l’uno e
l’altro, gli indizii che sorgeva un nuovo ideale a cui le forme antiche
sembravano insufficienti. Il Neoplatonismo ha tentato di adattarle,
quelle forme antiche, al nuovo ideale. Il Cristianesimo le ha spezzate
ed ha inaugurato un nuovo mondo ed una nuova umanità. Dalla eguaglianza
del punto d’origine e degli scopi venne che il Neoplatonismo potè
introdursi nel Cristianesimo e diventare il fattore principale della sua
metafisica. Nella diversità delle vie, per le quali l’uno e l’altro
volevano raggiungere quegli scopi, sta il profondo contrasto che ha
fatto dei Neoplatonici gli ultimi e più ardenti difensori dell’Ellenismo
contro l’azione dissolvente che il Cristianesimo esercitava.




                      L’ATTEGGIAMENTO DI GIULIANO


Quando Giuliano prese in mano le redini dell’impero, egli trovava il
Paganesimo perseguitato ed oppresso, ed il Cristianesimo profondamente
diviso in due partiti che si combattevano l’un l’altro, con crescente
ferocia. Noi vedemmo come il tentativo di Costantino di fare della
Chiesa unificata e concorde uno strumento d’impero avesse trovato, nella
inconciliabilità dei partiti teologici, un ostacolo che la sua mano
potente non era riuscita a togliere. I figli di Costantino, con le loro
divisioni, diedero esca al fuoco della discordia, perchè, mentre
Costante, l’imperatore d’Occidente, parteggiava per l’ortodossia nicena,
Costanzo, l’imperatore d’Oriente, stava con gli Ariani. Diventato
Costanzo solo imperatore, l’Arianesimo, sia pure in una forma mitigata,
trionfava su tutta la linea. Costanzo esigliava dalle loro sedi i
vescovi che rimanevano fedeli alla formola nicena ed univa in un’eguale
persecuzione il paganesimo e l’ortodossia. Ma, in questa, militavano
spiriti troppo alti ed impavidi, perchè si potesse ritenere duratura e
senz’appello la loro condanna. Non era una pace quella che Costanzo
aveva imposta alla Chiesa; era una tregua forzata, uno spegnimento
momentaneo, in cui rimanevano accesi i tizzoni, propagatori di rinnovato
incendio.

In mezzo allo spettacolo di discordie e di lotte intestine che offriva
il Cristianesimo, e nella corruzione già dominante nella società
cristiana, specialmente nella corte imperiale, Giuliano che, col
fratello, era, per la tenera età, scampato dall’eccidio di tutta la
famiglia costantiniana, perpetrato dal cugino Costanzo, veniva, come
narrammo, educato, a Costantinopoli, da Mardonio che segretamente
infondeva nell’animo del fanciullo l’ammirazione per l’antica coltura
ellenica, ed, insieme, l’abitudine di considerare gli antichi come i
veri maestri della virtù, di vedere nei loro esempi i modelli
insuperabili del bello e del buono. Mandato nella solitudine di Macello,
circondato da sacerdoti, in cui vedeva i suoi carcerieri ed i cortigiani
dell’odiato Costanzo, il giovinetto, sotto il velo di una necessaria
ipocrisia, si accendeva sempre più pei suoi ideali. Che era il
Cristianesimo per lui? La religione dei suoi nemici, una religione che
pareva avesse autorizzato e sanzionato un eccidio spaventoso, una
religione che sapeva adattarsi ai viziosi e turpi costumi di una Corte
scellerata e che, di più, era corrosa da lotte fraterne che turbavano la
serenità degli spiriti e la sicurezza della dottrina. Ma, forse, la sua
avversione al Cristianesimo sarebbe rimasta allo stato latente, se,
dalla paura sospettosa di Costanzo, egli non fosse stato esigliato a
Nicomedia. Qui, nel focolare del Neoplatonismo che già aveva compiuta,
nella scuola di Giamblico, la sua evoluzione religiosa e superstiziosa,
Giuliano trovò quel complesso di dottrine che gli rese possibile di
organizzare il suo misocristianesimo in un sistema filosofico e pratico,
mentre l’influenza di Libanio e dei retori che lo circondavano lo
esaltava sempre più nella sua passione d’ellenismo.

Ora noi dobbiamo studiare quale fosse precisamente la dottrina di
Giuliano, quali le sue norme direttive nell’impresa a cui si è accinto
di restaurare il Paganesimo, quale lo scopo essenziale a cui egli
mirava. Per questo studio, noi dobbiamo usare le opere stesse di
Giuliano. È Giuliano che, con la sua voce, deve illuminarci sulle sue
intenzioni e narrarci la storia del suo infelice e così interessante
tentativo. Primieramente noi cercheremo di formarci un concetto delle
idee filosofiche che costituivano il fondo del pensiero di Giuliano. Noi
sappiamo ch’egli era un allievo di Giamblico e di Massimo, cioè di quei
maestri neoplatonici che già avevano trasformato il sistema panteistico
di Plotino in un superstizioso misticismo che si aggrappava all’antico
Politeismo e tentava di ravvivarne i miti, alterandone l’intima natura.
Noi vedremo quale sia stato il risultato di tale insegnamento sullo
spirito di Giuliano. In secondo luogo, dovremo osservare la posizione di
Giuliano in faccia al Cristianesimo, il modo con cui lo comprendeva e lo
combatteva da un punto di vista dottrinale; e finalmente i suoi atti e
la sua condotta come restauratore del Politeismo a religione di Stato.
Lo studio che già abbiamo fatto della vita di Giuliano, delle condizioni
della Chiesa ai suoi tempi, e della filosofia neoplatonica nelle sue
tendenze e nei suoi principî essenziali, ci renderà agevole la
ricostruzione della figura intellettuale del giovane imperatore.

                                   ❦

Sarebbe un tentativo senza costrutto quello di fare un’esposizione
precisa e sistematica della filosofia di Giuliano, perchè Giuliano non
ha avuto un sistema ben chiaro e definito di idee, bensì, una congerie
assai confusa, determinata dalla cornice di misticismo neoplatonico, in
cui era contenuta. Il giovane imperatore, morto a trentadue anni, non ha
avuto il tempo di dar forma precisa al suo pensiero, tanto più che,
durante l’adolescenza e la prima giovinezza, la sua vita era stata
sospesa ad un filo, ed egli si sapeva sempre sul punto di esser
trucidato dal crudele e sospettoso cugino. Durante gli ultimi otto anni,
improvvisato generale ed amministratore, era stato continuamente assorto
nelle più gravi preoccupazioni, governare la Gallia, respingere le
incessanti invasioni germaniche, poi tentar l’avventura dell’usurpazione
del trono imperiale, e finalmente accingersi a quella guerra contro la
Persia, nella quale doveva trovar la morte. È già cosa meravigliosa
come, in una esistenza così breve e così agitata, egli abbia potuto
pensare a scrivere tanto. Ma il suo pensiero ed i suoi scritti dovevano
sentire gli effetti della vita tumultuaria ch’egli conduceva, e mancare,
pertanto, di ordinata disposizione e di meditata correttezza. Egli
stesso racconta di aver, più volte, composte le sue dissertazioni
filosofiche di notte, onde approfittare del breve riposo dalle sue
ingombranti occupazioni, frettolosamente, senza soccorso di libri, più
per lo sfogo di un’anima traboccante di idee e di impressioni che per
uno scopo letterario o didattico.

Ma una ragione più essenziale dell’aspetto congestionato e confuso che
hanno le idee di Giuliano sta nella dottrina stessa a cui le attingeva.
La filosofia regnante nel mondo ellenico dei suoi tempi era il
Neoplatonismo, e noi vedemmo nel Neoplatonismo una dottrina la quale
sull’orme di Platone, ma con fantasia sbrigliata e tumultuosa, cercava
nell’aria rarefatta dell’ideale, o, diremo meglio, del soprannaturale,
la spiegazione della natura e della realtà. Ora, il Neoplatonismo,
appunto perchè affermava l’esistenza del soprannaturale e vi collocava
la causa prima della natura, era una dottrina essenzialmente deista.
L’ateismo di Epicuro e di Lucrezio che, nel concetto meccanico del
mondo, escludeva l’azione del soprannaturale, non era riuscito a farsi
strada. Il Neoplatonismo si trovava al polo opposto. Il problema, per la
speculazione filosofica, non era già quello di spiegare l’esistenza
dell’universo senza l’intervento di una causa prima, soprannaturale e
creatrice, ma quello, bensì, di determinare i rapporti fra questa causa,
che si affermava _a priori_, e l’universo esistente. Ora, non potendo il
Neoplatonismo conservare il Politeismo schiettamente naturalistico degli
antichi, perchè non rispondeva alle esigenze metafisiche e razionali del
momento, e non potendo, d’altra parte, accettare il Cristianesimo, che,
con la novità delle sue affermazioni, feriva tutte le tradizioni della
coltura ellenica e, col suo monoteismo, inceppava le tendenze
panteistiche della filosofia, esso compose un Politeismo simbolico e
mistico, pretendendo trovarvi la rappresentazione dei processi creativi,
e lasciando, insieme, ad ogni credente la più sfrenata libertà
d’interpretazione. A quali eccessi di fantasia e di superstizione quella
libertà potesse condurre, noi lo vedremo in Giuliano stesso. Ma qui
vogliamo fare una considerazione, che troverà le sue prove nell’analisi
del pensiero del nostro eroe. Parrebbe che, fra le follie e gli eccessi
della metafisica neoplatonica da un lato e la corretta produzione della
dogmatica ortodossa dall’altro, dovesse esistere un’inconciliabile
opposizione. Eppure, in fondo in fondo, a ben guardare, l’opposizione è
tutta nella fioritura esterna. Il tronco che sostiene e l’una e l’altra
è il medesimo. Nell’una e nell’altra noi troviamo lo spiritualismo
platonico, con le idee preesistenti al mondo, con gli intelligibili,
come le chiama Giuliano. Nell’una e nell’altra, il Dio supremo,
soprannaturale per eccellenza ed inconoscibile, crea il mondo, ciò che
vuol dire dà un’esistenza materiale alle idee pure, mercè un mediatore
divino, che si rivela agli uomini, il logos Cristo, nella metafisica
cristiana, il dio Sole nella teologia di Giamblico e di Giuliano. Ecco,
la fonte comune da cui si spiccarono le due correnti, discendendo per
versanti diversi. La corrente cristiana s’inalveò ben presto nel letto
del monoteismo ortodosso. Atanasio, Ambrogio, Agostino innalzarono,
lungo il suo corso, argini tanto alti e sicuri, da renderle impossibile
il traboccar fuori. La corrente neoplatonica, non trovando nessun letto
predisposto ed arginato, si sparse in infiniti rigagnoli e finì per
perdersi e sparire nelle sabbie del deserto metafisico.

Il Neoplatonismo, abbarbicandosi al Politeismo, avrebbe, dunque, voluto
organizzarlo in un sistema simbolico che rappresentasse la creazione,
cioè, la discesa del sovrannaturale nella natura. Ma la molteplicità dei
miti era d’impaccio insuperabile alla razionalizzazione del Politeismo.
Il Politeismo, nato dalla tendenza dei primi uomini a personificare, in
determinate divinità, i fenomeni naturali, potè conservare la sua vita,
anche in epoche che avevano completamente perduta la coscienza del suo
significato primitivo, trasformandosi in religioni nazionali e locali.
Ma, allorquando il sentimento ed il culto della patria si perdettero
nella grandezza dell’impero romano, il Politeismo non ebbe più nessuna
ragion d’essere e doveva perire. Gli sforzi dei neoplatonici, di
Giamblico, di Massimo, di Giuliano, per ravvivarlo ed infondergli uno
spirito filosofico, eran condannati ad essere infecondi e ad esaurirsi
in artifizi pedanteschi e puerili.

Tuttavia il tentativo di Giuliano è uno degli episodi più interessanti
della storia antica, primieramente perchè è sempre interessante lo
studio dei moventi di un uomo di grande animo e di acuto ingegno, e tale
era, certamente, il giovane imperatore, e poi perchè quel tentativo è la
dimostrazione più chiara della inevitabilità della vittoria finale del
Cristianesimo. Infatti, il movimento di Giuliano non fu un movimento di
reazione, come sarebbe stato quello di ricondurre il Politeismo al
significato di religione naturalistica, o di ripristinare il culto
patriottico di Atene e di Roma. Giuliano non era un reazionario; non gli
è applicabile la qualifica di _romantico_, che gli danno taluni,
trovando una certa analogia fra lui e quegli scrittori della prima metà
del nostro secolo che adoravano il Medio-Evo in piena modernità. Non è
perdonabile allo Strauss, se non come un artifizio letterario, d’aver,
in un libello famoso, adoperato il suo nome, per scagliare una frecciata
a quel re Federico Guglielmo di Prussia che sognava di poter andar a
ritroso del pensiero del suo tempo. Giuliano era un progressista; ma
egli non voleva sacrificare al progresso la coltura antica, di cui era
fervente ammiratore, e le tradizioni di civiltà che costituivano pel
genere umano un tesoro inestimabile. Egli, pertanto, teneva in piedi il
Politeismo su cui posava quella coltura e quella civiltà, ma, tenendolo
in piedi, lo cristianizzava non solo sotto l’aspetto della metafisica,
ma anche, come or vedremo, sotto quello della morale e della disciplina.
Il tentativo di cristianizzare il Politeismo, pur di conservarlo in
vita, non poteva esser apprezzato se non da coloro i quali dividevano
l’amore di Giuliano per quel complesso di tradizioni, di gloria e di
poesia che, con un nome riassuntivo, egli chiamava l’Ellenismo. Ma tale
amore non era che di pochi. Nel quarto secolo, la barbarie, anche senza
i barbari, era incipiente. Sulle masse, nelle quali era esaurito il
sentimento della patria, l’Ellenismo non aveva presa alcuna, e, d’altra
parte, gli uomini veramente religiosi, gli uomini che, per la pace
dell’anima, sentivano davvero il bisogno di un Dio, come un Ambrogio, un
Agostino, pur facendo proprie le idee fondamentali della filosofia
neoplatonica, non potevano che ripudiarne i miti confusi e stolti, ed
inorridivano davanti al ravvivamento di riti e di sacrifizî diventati
ormai assurdi ed odiosi.

                                   ❦

Fissati questi punti fondamentali, guardiamo un po’ più da vicino il
pensiero di Giuliano. Il suo sistema teologico è contenuto nelle due
dissertazioni, intorno al _Re Sole_ la prima, alla _Madre degli Dei_ la
seconda. Nella confusa esposizione della dottrina, non è facile
determinare la rispettiva competenza di questi due personaggi, i quali,
nella loro azione, s’intralciano l’un l’altro. Ma, a tale
determinazione, non pensava, certo, nemmeno Giuliano, il quale, come
egli stesso ci narra, ha scritto quei trattatelli, di notte, fra mille
preoccupazioni di imperatore e di generale, con una ispirazione
affrettata, venuta da qualche impressione fuggitiva. Il discorso sul _Re
Sole_ è dedicato a Sallustio, e fu scritto in tre notti, col solo aiuto
della memoria. — Se l’amico Sallustio, egli dice, vuol avere qualche
cosa di più profondo dovrà rivolgersi ai libri del divino Giamblico, nei
quali troverà il termine dell’umana sapienza. Giuliano quel poco che sa,
lo ha preso da lui. Nessuno, per quanto si sforzi di dire cose nuove,
non riuscirà mai a dir cose che Giamblico non abbia dette. Sarebbe,
dunque, inutile scrivere dopo di lui, quando lo si facesse con un
intento scientifico; ma Giuliano ha voluto comporre un inno in onore del
Dio, e ha cercato di parlare della sua natura, secondo le proprie forze
e meglio che poteva —²⁰⁶. Seguiamolo nella sua affannosa esposizione.

 ²⁰⁶ _Iulian._, 204, 4 sg.

La divinità suprema, il Dio intorno al quale l’universo si organizza è
il Sole, il Re Sole, come egli lo chiama. In tale adorazione pel Sole,
si sente, più ancora che un precetto dottrinario, un’ispirazione genuina
e poetica, come appare dall’eloquente esordio della dissertazione.

«Io affermo che questo discorso sarebbe conveniente a tutte le creature

    _che respirano e striscian sulla terra_

e partecipano alla vita, all’anima razionale ed all’intelligenza. Ma
conviene a me più ancora che agli altri, perchè io sono un devoto del Re
Sole. E di ciò io posso dare le prove più evidenti. Mi sia lecito,
dunque, ricordare che, fin da fanciullo, io sentii un amore vivissimo
pei raggi del dio, ed alla luce eterea mi rivolgeva con tutta l’anima,
così che non solo avrei desiderato di guardar sempre il Sole, ma se,
talvolta, di notte, io usciva sotto un cielo puro e senza nubi,
dimenticando ogni altra cosa, mi abbandonava alle bellezze celesti, non
comprendendo più ciò che mi si diceva e non badando a ciò che faceva io
stesso. Si sarebbe detto che io avessi delle cose del cielo conoscenza e
pratica e che taluno avesse, a me giovanetto, insegnata l’astrologia.
Eppure, per gli dei, nessun libro che ne trattasse era giunto alle mie
mani, e non sapeva nemmeno che esistesse quella scienza. Ma, perchè io
mi indugio a dir tutto questo, mentre avrei cose ben più gravi a
narrare, se volessi rivelare quali erano allora le mie credenze intorno
agli dei? L’obblio copra quelle tenebre!»²⁰⁷.

 ²⁰⁷ _Iulian._, 168-69.

Con questo inno entusiasta che manifesta un sentimento assai vivo della
natura, e rivela la disposizione impressionabile del fanciullo, e con
quel grido d’orrore al ricordo dell’educazione cristiana in cui era
stato allevato, comincia Giuliano l’esposizione della sua teologia. Ora,
se noi cerchiamo di chiarire il pensiero dello scrittore, liberandolo
dalla terribile fraseologia di scolastica neoplatonica in cui si
avvolge, noi troviamo un sistema trinitario che ha grande analogia col
sistema della metafisica ebraico-alessandrina.

Per Giuliano esistono tre mondi: il mondo degli intelligibili, delle
idee pure, dove regna il principio supremo del sommo bene, il mondo
degli esseri o divinità intellettive, interposte fra le idee pure e la
materia, come lo sono gli angeli nel cielo cristiano o l’uomo celeste
nel sistema paoliniano. In questo mondo intellettivo, il Principio
supremo regna per un’emanazione di sè stesso che è tutta spirituale, e
che ha la più stretta analogia col _logos_ di Filone e d’Origene.
Finalmente il mondo visibile e concreto, in cui quell’emanazione assume
una forma visibile anch’essa che, per Giuliano, è il Sole, nel
Cristianesimo ortodosso il logos umanizzato.

Ora, se noi confrontiamo queste idee di Giuliano col prologo del quarto
Vangelo, che è poi la base della metafisica cristiana, senza di cui il
Cristianesimo, o non sarebbe stato, o sarebbe stato tutt’altra cosa,
constatiamo meravigliati che, in fondo, l’acerrimo nemico del
Cristianesimo si moveva nel medesimo circolo di idee in cui si trovavano
coloro ch’egli combatteva. È sempre quel medesimo concetto fondamentale
di un Dio supremo il quale emana da sè un principio razionale, per cui
il mondo è creato, e che vi diventa attivo assumendovi una forma
determinata e visibile. Quando Giuliano, dopo aver parlato delle due
forme invisibili di Dio, dice — Questo disco solare che appare come
terza forma di Dio è causa efficace di salvezza agli esseri sensibili
—²⁰⁸ non abbiamo che a sostituire alla parola _disco_ la parola _logos_
per aver una frase prettamente cristiana. E si noti che la ragione per
la quale Giuliano vede nel Sole la rivelazione del Dio è ch’egli
considera la luce come il principio vitale e divino per eccellenza. «La
luce — domanda Giuliano — non è forse la forma incorporea e divina di
ciò che è potente senz’essere materiale?»²⁰⁹. Ebbene, l’analogia fra la
luce ed il principio di vita e di salvezza, fra la luce ed il logos, la
troviamo continuamente nei libri cristiani, ed è uno dei _motivi_ su cui
il quarto Vangelista ricama con maggior insistenza le sue variazioni.
«In lui (nel logos) era la vita, e la vita era la luce degli uomini....
— La vera luce, che illumina ogni uomo era venuta nel mondo. Era nel
mondo, e il mondo era stato generato da essa, e il mondo non la
conobbe»²¹⁰.

 ²⁰⁸ τρίτος ὄ ϕαινόμενος οὑτοσὶ δίσκος ἐναργῶς αῖτιός ἐστι τοῖς
     αἰσθητοῖς τῆς σωτηρίας. _Iulian._, 172, 19 sg.

 ²⁰⁹ τὸ ϕῶς οὐκ εἶδός ὲστιν άσώματόν τι και θεῖον τοῦ κατ ἐνέργειαν
     διαϕανοῦς. _Idem_, 173, 1.

 ²¹⁰ _S. Giovanni_, 1, 4-9.

Il fatto è che tutte queste idee, le quali si attaccavano direttamente
alla filosofia platonica, hanno costituita la miscela da cui è uscita la
metafisica cristiana da una parte, il neoplatonismo dall’altra. Ma gli
ingredienti sostanziali son sempre quelli. Alessandria fu il focolare
nel quale, per opera di Filone e della sua scuola, lo spiritualismo
platonico ebbe la sua saldatura col monoteismo ebraico. Il metafisico
che scrisse il quarto Vangelo, affermando solennemente il monoteismo,
salvò il Cristianesimo dalle eresie gnostiche che pullulavano dal
lievito platonico. Ma, nella stessa Alessandria, lo spiritualismo
platonico, non più saldato al monoteismo, diede origine al simbolismo
mistico di Ammonio Sacca, di Plotino e di Porfirio, il quale non si
diversifica dal pensiero cristiano che per la mancanza di una
determinazione dogmatica nelle sue linee fondamentali, e per la
conservazione della pluralità degli dei.

Ma, se vi ha una quasi identità di pensiero fondamentale fra il
Cristianesimo ed il Neoplatonismo, v’ha, per un altro rispetto, una
differenza, la quale fu la causa vera della prevalenza del primo sul
secondo, ed è che il Neoplatonismo non è che una filosofia, il
Cristianesimo è, sopratutto, una morale. Ci basti prendere questo
discorso di Giuliano, che vorrebbe essere una specie di Vangelo
neoplatonico, e porlo accanto al Vangelo di Giovanni. Nel primo, lo
scrittore, dopo aver fatta la sua esposizione metafisica, si perde in
una così confusa e non saprei dire se più pedantesca o più fanciullesca
dissertazione sulle qualità del dio Sole e sui suoi rapporti con le
altre divinità dell’Olimpo ellenico, da non riuscire, malgrado i suoi
sforzi, se non a comporre un arruffio di idee e di parole che, certo,
avrà lasciati storditi e poco convinti i lettori ch’egli voleva
convertire alla sua religione solare. Il Vangelista, invece, nel suo
prologo, pone alcune tesi solenni che suonano come squilli di tromba in
un silenzio misterioso. Ma, chiuso il prologo ed affermata l’identità
del Cristo Gesù col logos, la metafisica scompare. La relazione del
Cristo con Dio è quella umana del figlio col padre, e tutta l’azione di
Gesù non è che un esempio d’amore, come tutte le sue parole non sono che
un inno, che un’esortazione all’amore. Certo, Gesù, nel quarto Vangelo,
non parla come Gesù nei Sinottici. Risuona, nella sua voce, come un
accento che non è terrestre. Il logos non è più nominato, eppure si
sente che non è un uomo che parla. Ma, con tutto ciò, l’efficacia morale
di quei discorsi, di quel continuo e soave appello ai sentimenti umani,
è potente. Qui l’uomo, stanco di una mitologia esaurita, poteva
ritrovare l’impulso a credere, ritrovare una fresca scaturigine di fede.
Ma il simbolismo di Giuliano, se anche poteva sorridere a qualche
fantastico sognatore, lasciava l’umanità indifferente ed incredula. Il
carattere dominante di questa filosofia di Giuliano è l’oscurità che
proviene, non già dalla profondità del pensiero, ma dalla congestione di
idee non digerite, e dallo sforzo di voler dar forme determinate a
concetti vaghi ed oscillanti.

Se havvi, in questa confusa filosofia, una teoria fondamentale è ancor
quella platonica della preesistenza delle idee, di cui il mondo
visibile, il mondo dei sensi, è la riproduzione avvenuta per mezzo di un
dio creatore, che, per Giuliano, è emanato e staccato dal dio supremo, e
si rivela agli uomini sotto l’aspetto del Sole. Le forme ideali devono
preesistere alle forme reali. Infatti «quando la sostanza, che si rivela
generatrice nella natura, si appresta a generare nella bellezza ed a
deporre un figlio²¹¹, è necessario sia stata preceduta dalla sostanza
eternamente generatrice nella bellezza ideale, la quale non produce ad
intermittenza, perchè ciò che è bello, lo è, nel mondo ideale, da tutta
l’eternità. Diciamo, dunque, ancora, che la causa generatrice nei
fenomeni deve essere preceduta e guidata da un’idea innata nella
bellezza eterna, che il Dio tiene e dispone intorno a sè, a cui
distribuisce l’intelligenza perfetta, così, che, come con la luce dà
agli occhi la vista, così, col modello ideale, che egli presenta e che è
molto più luminoso del raggio etereo, dà a tutti gli esseri intelligenti
la facoltà di conoscere e di esser conosciuti»²¹².

 ²¹¹ ύπεκτίθεσθαι τὸν τόκον.

 ²¹² _Iulian._, 188, 5 sg.

Questa teoria platonica della preesistenza delle idee, che è la
conseguenza della distinzione delle due categorie dello spirito e della
materia, si trova alla base della metafisica cristiana e dello
spiritualismo ortodosso, e divenne più tardi il realismo della
scolastica. Questa teoria ebbe un’ultima affermazione nella filosofia
rosminiana. Trovare un nesso fra Giuliano e il Rosmini pare un colmo di
stranezza, una specie di sacrilegio. Eppure, chi ben guardi, in fondo in
fondo, il nesso intellettuale esiste, come esisteva fra Giuliano e quei
teologi dei Concilî ch’egli aborriva e che poi lo hanno così ferocemente
anatemizzato. È che gli uomini non si uniscono e non si dividono in
ragione della somiglianza e del disaccordo delle loro idee. Si uniscono
o si dividono, a seconda che il loro abito morale e le loro aspirazioni
armonizzano o discordano. Il Cristianesimo e l’Ellenismo, per le idee e
per le teorie che rappresentavano, si equivalevano. Nè poteva essere
diversamente, dal momento che attingevano al medesimo serbatoio di idee,
rispondevano ad un medesimo momento dell’intelligenza umana. Ma queste
idee non erano che vesti le quali coprivano delle tendenze morali
completamente diverse, alle quali si adattavano in modo da parere errore
umano da una parte, rivelazione divina dall’altra. Eppure era sempre la
medesima veste diversamente piegata, o, con altra imagine, la medesima
vivanda diversamente condita! Il Cristianesimo, il quale poneva nel
mondo uno scopo di finalità morale che, nel mondo stesso, non è
raggiunto, perchè il mondo è pessimo, spostava l’interesse umano dalla
terra al cielo, dal presente al trascendente, dalla vita all’oltretomba.
L’Ellenismo che non comprendeva quello scopo di finalità morale, e pel
quale, pertanto, il mondo è ottimo, voleva conservato al presente
l’interesse dell’uomo, e conservato quell’immenso tesoro di tradizioni,
di poesia e di gloria che si era accumulato nell’antichità e che il
Cristianesimo vero aborriva e malediva. Lo spiritualismo platonico, che
era il prodotto dell’ambiente intellettuale dell’epoca, serviva tanto
all’uno che all’altro indirizzo.

Se non che il Cristianesimo, nel quarto secolo, si era ormai tanto
diffuso ed era così profondamente entrato nelle abitudini sociali che
anche i suoi nemici dovevano seguirlo ed assumerne talvolta il
linguaggio. Da qui, in Giuliano, una specie di ardore nella preghiera,
come una fiamma mistica, che gli antichi non conoscevano. Il discorso
sul Re Sole finisce con un inno. Giuliano si atteggia a devoto. Se si
sente, nelle sue parole, qualche cosa di artifizioso, di scolastico, se
non c’è l’estasi di Plotino che si sprofonda e si annega in Dio, se non
c’è lo slancio di S. Agostino, vibrante dell’emozione di un’anima rapita
in una divina contemplazione, c’è pur sempre un sentimento religioso più
profondo di quello che animava i cultori del Politeismo. «Mi concedano
gli dei di celebrare più volte le feste sacre, e me lo conceda il dio
Sole, re dell’universo, lui, che, procede, da tutta eternità, dalla
sostanza generatrice del bene, e sta in mezzo agli dei intellettivi li
riempie di armonia, di bellezza infinita, di sostanza fecondante, di
intelligenza perfetta, e continuamente e senza fine d’ogni bene; lui
che, dall’eternità, brilla nella sede destinatagli nel mezzo del cielo;
lui che dà ad ogni essere visibile la bellezza dell’idea; lui che
riempie tutto il cielo di tanti numi quanti ne comprende nella sua
intelligenza; lui che, in virtù della sua continuità generativa e della
potenza benefica emanante dal suo corpo circolare, armonizza la
compagine di questa sede sublunare, prendendo cura di tutta la schiatta
umana e, in special modo, di questo nostro Impero; lui che,
dall’eternità, ha creata la nostra anima, facendola sua seguace. Mi
conceda, dunque, tutto ciò di cui l’ho pregato, e mantenga, con
benevolenza, la perpetuità dell’Impero. Conceda a noi di ben riuscire
nelle cose divine ed umane, fin quando ci permetterà di vivere, e faccia
durare la nostra esistenza fin quando a lui piaccia, e riesca utile a
noi e giovevole alla prosperità delle cose romane... Ancora una volta,
io supplico il Sole, re del Tutto, per la devozione mia, di essermi
benevolo, di darmi una vita felice, un pensiero sicuro, un’intelligenza
divina, e, infine, al momento destinato, una liberazione tranquillissima
dalla vita, e mi conceda di ascendere e di restare presso di lui,
possibilmente in eterno, e, se ciò fosse superiore ai miei meriti,
almeno per molti periodi di anni numerosi»²¹³.

 ²¹³ _Iulian._, 203, 4 sg; 205, 5 sg.

Insieme al discorso sul _Re Sole_, Giuliano ci ha lasciato un altro
trattato teologico, ed è il discorso, o inno, come si voglia chiamare,
alla _Madre degli Dei_, che l’entusiasta imperatore scrisse, in una
notte, a Pessinunte, mentr’era in marcia per la spedizione contro i
Persiani. Lo scritto, faticoso e confuso come tutte le manifestazioni
filosofiche e teologiche di Giuliano, comincia con una deliziosa e nota
leggenda che Giuliano ci racconta con la genuina semplicità di un vero
poeta. Qui vogliamo riprodurla, per mostrare come, sotto al pedantesco e
retorico allievo di Libanio e di Massimo, esistesse uno spirito pieno di
grazia e di sentimento. Dopo aver detto che i Greci tenevano in alto
onore il culto di Cibele, la Madre degli Dei, egli ricorda che i Romani,
al tempo della guerra contro Cartagine, cercarono, per consiglio della
Pizia, di rendersela favorevole, e poi così continua: «Nulla mi vieta di
aggiungere qui una piccola storia. Saputo l’oracolo, gli abitanti della
religiosa Roma deliberano di mandare un’ambasceria a chiedere ai re di
Pergamo, che allora possedevano la Frigia, ed agli stessi Frigi, il
santissimo simulacro della dea. Ricevuto, quindi, il sacro carico, lo
posero sopra una larga nave oneraria, capace di navigare sicuramente per
l’ampio mare. Attraversati l’Egeo e l’Jonio, costeggiata la Sicilia,
ecco arriva alle foci del Tevere. E il popolo usciva dalla città insieme
al Senato, e lo precedevano i sacerdoti e le sacerdotesse, tutti e tutto
nell’ordine conveniente, secondo i patrî riti. E ansiosi guardavano la
nave che correva col vento in poppa, mentre intorno alla carena
spumeggiavano le onde solcate. Quando fu sul punto d’entrare, tutti si
prosternarono a terra, lì dove ognuno si trovava. Ma la dea, come
desiderosa di mostrare al popolo romano che non è un sasso scolpito ed
inanimato ciò che arriva dalla Frigia, ma un oggetto in cui sta una
potenza grande e divina, appena la nave tocca il Tevere, ecco la ferma,
e la tiene immobile come se, d’un colpo, avesse messo radice nel letto
del fiume. La tirano contro corrente, e non si muove. Credendo che si
fosse incagliata, tentano di spingerla, ma non cede alla spinta. Le si
applicano tutti gli strumenti, ed è sempre immobile. Allora cade un
terribile ed iniquo sospetto sulla vergine consacrata al santissimo
sacerdozio, e si accusa Claudia — tale era il nome di quella santa — di
non essersi conservata intatta e pura alla dea, che apertamente
manifestava il suo sdegno. Claudia si copre di rossore, udendo il suo
nome ed il sospetto, tanto era lontana dal turpe ed illecito fallo. Poi,
quando vede che l’accusa contro di lei prendeva forza, slacciatasi la
cintura, ne cinge la punta estrema della nave, e, come ispirata, comanda
a tutti di trarsi indietro, e supplica la dea di non abbandonarla in
preda ad iniqui oltraggi. Quindi, ad altissima voce, quasi desse un
comando navale: — Madre santa, esclama, se io son pura, seguimi. — Ed
ecco che la vergine non solo smuove la nave, ma la trascina, per lungo
tratto, contro la corrente!... Io so, conclude Giuliano, che alcuni, fra
coloro che si dan l’aria d’esser saggi, diranno che queste son fiabe da
vecchierella. Ma io preferisco credere alle tradizioni popolari
piuttosto che a questi eleganti, la cui animuccia potrà essere acuta, ma
mi ha l’aria d’esser anche ammalata»²¹⁴.

 ²¹⁴ _Iulian._, 207, 5 sg.

Il discorso intorno alla Madre degli dei è interessante perchè ci mostra
il processo di interpretazione mitica che Giuliano, discepolo dei
neoplatonici, applicava alle leggende antiche, onde razionalizzarle e
renderle accettabili alla metafisica idealista e spiritualista che
dominava nel pensiero del tempo.

Giuliano parte, nella sua interpretazione, dal principio fondamentale
della filosofia platonica, già da lui affermato nel discorso sul Re
Sole, cioè, l’esistenza di un mondo ideale di cui il mondo materiale è
il riflesso. Le imagini degli esseri, come insegna Aristotele, esistono
rispecchiate nell’anima, ma vi esistono idealmente ed in potenza. «Ma è
pur necessario che le imagini, prima di esistere in potenza, esistano in
azione. Dove le porremo? Forse nelle cose materiali? È chiaro che queste
vengono per le ultime. Non ci resta, adunque, che di cercare delle cause
ideali, preordinate alle materiali²¹⁵, dalle quali l’anima nostra,
subordinata e coesistente, riceve, come uno specchio le imagini degli
oggetti, le idee delle forme, e le trasmette, per mezzo della natura,
alla materia ed ai corpi materiali»²¹⁶.

 ²¹⁵ λείπεται δὴ λοιπὸν ὰύλους αἰτίας ζητειν ενεργείᾳ προτεταγμένας τῶν
     ἐνὺλων.

 ²¹⁶ _Iulian., 212, 19 sg._

Ora, il mito di Cibele o della Madre degli dei è, per Giuliano, la
rappresentazione simbolica del procedimento pel quale l’idea si
concretizza nella materia e ritorna poi alla sua essenza primitiva. È
noto che, secondo la leggenda, Cibele, innamorata castamente di Atti,
gli aveva imposto di non conoscere donna alcuna. Ma Atti s’era invaghito
della ninfa Sangaride, e, penetrando nell’antro, dimora di lei, le si
era congiunto. Da qui lo sdegno di Cibele, a placar la quale, Atti aveva
dovuto evirarsi, dopo di che egli era stato riammesso agli onori di
prima. È noto anche che questa storia era, in origine, un mito
naturalistico, che rappresentava il succedersi delle stagioni, mito che,
come era avvenuto di tanti altri, era poi stato umanizzato e
drammatizzato dalla fantasia orientale ed ellenica. Giuliano pretende di
veder, in quel mito, l’espressione di un concetto filosofico, e, per
riuscire a dimostrarlo, lo tormenta con una sottigliezza di
interpretazione bizzarra e faticosa. Tuttavia, anche qui non è privo
d’interesse il cogliere lo sforzo che questi rinnovatori del Paganesimo
andavan facendo per introdurre nei miti antichi un pensiero che questi
non potevano contenere, per versare propriamente del vino nuovo in vasi
vecchi, già rotti e screpolati. Riportiamo qualche saggio di tale
sforzo.

«Chi è, dunque, la Madre degli dei? È la scaturigine di tutti gli dei
ideali e creatori che governano gli dei visibili; la dea che coabita e
che genera col gran Dio; grande anch’essa dopo il grandissimo, la
signora di ogni vita, la causa di ogni generazione, che subito
perfeziona ciò che ha fatto; che genera senza sofferenze e crea, insieme
al padre, tutti gli esseri; vergine senza madre, partecipe del trono di
Dio, è madre di tutti gli dei, poichè accogliendo, in sè stessa, le
cause di tutti gli dei ideali e sovrannaturali, divenne scaturigine di
tutti gli dei conoscibili. Questa dea e questa provvidenza si prese
d’amore per Atti»²¹⁷. Atti rappresenta, nel mito, il principio creatore
e generatore. Ora, la dea, nell’innamorarsi di Atti, gli ingiunge di
generare solo nell’idea, non guardando che a lei che è il simbolo
dell’unità, e di fuggire ogni inclinazione alla materia. Ma Atti non
seppe restar fedele alla dea, e cadde quindi nella procreazione delle
forme materiali. Ora, è per richiamare il principio generatore al mondo
ideale, ed impedire che esso si corrompa e si perda intieramente nella
materia, che la Madre degli dei, insieme al Sole, che è, con lei, il
principio provvidenziale e che nulla può fare senza di lei, induce Atti
all’evirazione, che rappresenta la limitazione nella decadenza materiale
del principio generatore ed il suo ritorno al mondo ideale. Se non ci
fosse questa limitazione, voluta dalla provvidenza, il principio
generatore, delirante nei suoi eccessi materiali, si sarebbe esaurito
diventando impotente per le funzioni ideali²¹⁸. E Giuliano chiude la sua
singolare interpretazione del mito con queste parole: «Il mito insegna a
noi che, celesti per natura nostra, siamo venuti in terra, ad
affrettarci a ritornare presso il Dio datore di vita, dopo aver mietuto,
nel soggiorno in terra, la virtù e la pietà. Adunque, il segnale del
richiamo che la tromba dà ad Atti, dopo l’evirazione, lo dà anche a noi
che dal cielo cademmo in terra. Se Atti, coll’evirazione, limita
l’infinità delle sue cadute, a noi pure gli dei comandano di evirarci,
cioè, di limitare in noi stessi l’infinità materiale, e di tendere
all’unità formale e, fin dove è possibile, all’unità essenziale. Che mai
di più giocondo, di più ilare di un’anima che fugge dal turbine che in
lei solleva l’insaziabilità dei desideri e l’impulso della generazione e
che si innalza agli stessi dei? Ed Atti, che era uno d’essi, e che
andava più in là di quanto conveniva, non fu abbandonato dalla Madre
degli dei, che a sè ancora lo volle e lo fermò nell’infinità delle
cadute»²¹⁹.

 ²¹⁷ _Iulian._, 215. 5 sg.

 ²¹⁸ _Iulian._, 217, 8 sg.

 ²¹⁹ _Idem_, 219, 13 sg.

Giuliano, dopo essersi dilungato nella bizzarra esposizione della
leggenda divina, insiste sul carattere essenzialmente mitico della
stessa. «Non supponga alcuno che io parli, come se tutto ciò fosse
realmente avvenuto, quasi che gli dei non sapessero quello che facevano,
o dovessero correggere i propri errori. Ma gli antichi, sia guidati
dagli dei, sia pensando per sè stessi, scoprendo le cause degli esseri,
le velarono di miti strani, affinchè l’invenzione, con la stranezza e
con l’oscurità, ci spingesse alla ricerca della verità. Agli uomini
volgari è sufficiente il simbolo irrazionale, ma per coloro che si
distinguono per l’ingegno, la verità delle cose divine riuscirà utile,
solo quando la scopriranno dopo averla cercata, coll’aiuto degli dei.
Gli enimmi ci devono far riflettere che dobbiamo indagarli, onde
raggiungere, coll’osservazione, la scoperta della suprema realtà, e ciò
non già per rispetto e fiducia nelle opinioni altrui, ma bensì pel
lavoro della nostra intelligenza»²²⁰. Il razionalismo rigoroso, che si
rivela in questo brano, avrebbe dovuto condurre Giuliano a constatare la
completa evaporizzazione delle sue divinità. Ma egli voleva tener in
piedi una religione, perchè la dottrina neoplatonica, in cui era
cresciuto, affermava l’esistenza del sovrannaturale e, quindi, la
necessità di una religione positiva, e poi perchè egli voleva essere il
restauratore di un culto e di una fede capace di tener testa al
Cristianesimo. Da qui una singolare contraddizione nelle sue
manifestazioni ed un difetto intrinseco nel sistema che gli rendevano
impossibile la vittoria sul Cristianesimo, il quale aveva, invece, un
dio così ben determinato, così chiaro, così storico, da poter accogliere
in sè il principio mitico e metafisico del logos, senza perdere in nulla
l’efficacia della sua persona. Ma pure Giuliano si sforzava di
conservare agli dei, sui quali ragionava con una sottigliezza così
pedantesca e fantastica insieme, una sufficiente realtà, per poterli
adorare e supplicare. Già vedemmo le belle parole con cui comincia e
finisce il discorso intorno al dio Sole. Ebbene, anche il discorso
intorno alla Madre degli dei finisce con una preghiera di credente
infervorato. «O Madre degli dei e degli uomini, che siedi sul trono di
Dio, origine degli dei, tu che partecipi alla pura essenza delle idee
ed, accogliendo da queste la causa del tutto, la infondi agli esseri
ideali, dea della vita e rivelatrice e provvidenza e creatrice delle
anime nostre, tu che hai salvato Atti e lo hai richiamato dall’antro in
cui s’era sprofondato, tu che largisci tutti i beni agli dei ideali, e
ne colmi il mondo sensibile, deh, voglia tu concedere a tutti gli uomini
la felicità, di cui è vertice la conoscenza degli dei, fa che il popolo
romano cancelli la macchia dell’empietà, e che la sorte favorevole gli
conservi l’impero per molte migliaia d’anni, fa che io raccolga, come
frutto della devozione per te, la verità della scienza divina, la
perfezione nel culto, la virtù ed il successo in tutte le imprese
politiche e militari a cui ci accingiamo, e un termine della vita senza
tristezza e glorioso, insieme alla speranza di venire presso di te»²²¹.

 ²²⁰ _Iulian._, 220, 8 sg.

 ²²¹ _Iulian._, 232, 13 sg.

Non è questa forse una preghiera, la quale, omettendo e modificando
qualche frase, più che altro, ornamentale, avrebbe potuto stare nella
bocca di un cristiano? Non vi si sente, in fondo, un’identica
ispirazione? Questa invocazione alla Madre degli dei viene, è vero, dopo
un lungo discorso, nel quale la personalità della dea, passando
attraverso i filtri delle spiegazioni mitiche, è intieramente svaporata,
così che la preghiera a lei rivolta si perde nel vuoto. Ma, quando si
ricorda che questa preghiera è stata scritta da un uomo che si era
accinto alla più arrischiata delle imprese e che stava per affrontare i
supremi pericoli, non si può vedere, in queste supplicazioni, una vana
declamazione, ci si sente una parola che esprime un sentimento vero. Il
sentimento si modifica nell’espressione a seconda della forma che
assume, ma non era meno vivo il sentimento religioso in Giuliano che
aveva fatto apostasia dal Cristianesimo di quello che fosse in molti di
coloro che al Cristianesimo si convertivano.

                                   ❦

La teoria del valore e del significato dei miti ha nel sistema di
Giuliano una somma importanza, anzi, è la chiave di vôlta che gli
impedisce di sfasciarsi. Nel panteismo neoplatonico, non potevano trovar
sede le divinità e le favole del Politeismo. Dirò di più; il grande
concetto plotinico, pel quale l’universo è l’estrinsecazione di un unico
e supremo principio che si manifesta con le idee rispecchiate dalle
forme concrete, poteva condurre ad una meditazione estatica sulla
divinità, ma difficilmente avrebbe potuto accordarsi con una religione
positiva. Ed infatti Plotino, come narra Porfirio nella vita del
maestro, talvolta si sublimava nella visione divina, senza per questo
partecipare a nessun culto determinato. Ma i suoi successori, spinti, in
parte, dalle condizioni psicologiche del tempo, in parte dalla necessità
di preoccupare un posto che altrimenti sarebbe stato preso dal
Cristianesimo, vollero creare una religione positiva e, non avendo a
loro disposizione nessuna figura divina determinata e storica, presero
le antiche divinità del Politeismo, e pretesero che si rendesse loro un
culto di sacrifizî e di preghiere, affermando insieme non essere quelle
divinità che meri simboli di concetti filosofici. In questa strada
nessuno è andato più avanti di Giuliano che era tutto, direi imbevuto di
dottrina metafisica mal digerita, e che, insieme, come imperatore nemico
del Cristianesimo, voleva porre in piedi una vera religione di Stato, la
quale impedisse lo sfacelo dell’Ellenismo.

Giuliano non credeva affatto nella realtà oggettiva delle
personificazioni del Politeismo. In un graziosissimo e scherzoso
biglietto ad un amico egli scrive: «L’Eco per te è una dea ciarliera, e
consorte di Pane. Io non dico di no. Poichè quand’anche la Natura mi
insegnasse che l’Eco è un suono della voce che, ripercosso, passando per
l’aria, ritorna all’orecchio, pure, consentendo alle credenze degli
antichi e dei moderni non meno che alle tue, voglio concedere che sia
una dea»²²². Ma se Giuliano, come appare da queste parole, sapeva, con
la sua acuta intelligenza, disciogliere il mito nella affermazione del
fenomeno naturale, lo conservava come simbolo di concetti filosofici, e
nulla gli stava tanto a cuore quanto il giustificare razionalmente tale
trasformazione. La tesi, già toccata nel discorso intorno alla Madre
degli dei, è ampiamente svolta in uno degli scritti più curiosi di
Giuliano, il discorso contro il cinico Eraclio.

 ²²² _Iulian._, 564.

Questo discorso che contiene molte pagine piene di spirito e di garbo,
ma che manca, come quasi tutti gli scritti di Giuliano, del _fren
dell’arte_, è interessante specialmente per due ragioni, la prima perchè
vi troviamo esposto il concetto che Giuliano, sull’orma dei
neoplatonici, si formava del mito e del significato della leggenda
mitologica, la seconda perchè, con una assai bella ed assai chiara
allegoria, egli racconta la propria storia, dà la giustificazione della
sua condotta e formola, come oggi si direbbe, il suo programma
imperiale.

Dietro a questo discorso deve esserci un antefatto che non conosciamo,
ma che si può imaginare con molta approssimazione alla verità. Giuliano,
diventato imperatore, doveva incontrar l’opposizione di tre sorta di
nemici; primieramente s’intende, dei Cristiani, poi di quei Pagani ai
quali non garbava punto la trasformazione mitica che il neoplatonico
imperatore voleva imporre all’antica religione, alle semplici,
intelligibili ed umane favole d’un tempo, finalmente di tutti coloro i
quali, interessati nella corrotta amministrazione dell’impero, sentivano
il danno delle riforme iniziate dall’inquieto legislatore. Il cinico
Eraclio stava fra coloro che non ammettevano l’interpretazione
filosofica della mitologia ellenica, non comprendevano lo sforzo di
Giuliano per infondere in quella uno spirito nuovo che le permettesse di
fronteggiare il Cristianesimo. Il cinismo, fin dal tempo del suo fiore,
con Antistene e con Diogene, era stato una filosofia essenzialmente
pratica, che voleva insegnar all’uomo ad accontentarsi del meno
possibile, a vivere in un’ascetica indifferenza per tutti i godimenti
materiali. Essa stava lontana, in un atteggiamento sospettoso, dalle
speculazioni metafisiche, e riduceva la sua dottrina filosofica a pochi
aforismi morali. Ma, nel procedere dei tempi, ciò che il Cinismo aveva
avuto di buono, il rigore della vita e dei costumi, passò allo
Stoicismo, e il Cinismo degenerò in una caricatura, in una dottrina da
ciarlatani che se ne servivano per ingannar la gente, e vi trovavano una
fonte di illeciti guadagni. I neocinici erano naturalmente nemici di
Giuliano, di cui odiavano l’indirizzo speculativo e la pura morale.
Giuliano li ricambia di santa ragione. Nel discorso contro i _Cinici
ignoranti_, come in quello contro Eraclio, egli ne smaschera i vizii, le
bassezze, le turpitudini, dimostra la meschinità della loro dottrina, la
quale avrebbe impacciata l’evoluzione mitologica che costituiva per
l’Ellenismo l’elemento indispensabile della sperata vittoria. E
Giuliano, infatti, con astiosa arguzia, vede nei Cinici degli alleati
dei Cristiani, ed insiste sui tratti di somiglianza che, secondo lui,
esistono fra le due sette²²³.

 ²²³ _Iulian._, 290, 7 sg.

Eraclio aveva tenuto un discorso, in una grande assemblea, presente
l’imperatore, nel quale, pare, aveva dato corso alle sue facoltà
inventive, per comporre delle favole che offendevano, secondo Giuliano,
il concetto della divinità. L’imperatore, sciolta l’assemblea, prende
sdegnato la penna e scrive un’invettiva contro l’empio bestemmiatore,
per dimostrare quale sia l’ufficio del mito, e come si devano
interpretare le leggende relative agli dei. Il discorso, come dissi, è
lunghissimo, pieno di allusioni che non sempre si possono comprendere e
di spiegazioni mitiche tormentate e confuse. Ma è pur sempre
interessante e sintomatica l’intenzione da cui lo scrittore è mosso di
polemizzare, anche indirettamente, col Cristianesimo, creando dei
simboli che potessero prendere il posto del dio cristiano. Ciò appar
chiaro nella interpretazione ch’egli dà della storia d’Ercole e di
Bacco. Come non vedere un tentativo di cristianizzare la figura d’Ercole
plasmandola su quella di Gesù, quando egli dice che Ercole passava a
piedi asciutti il mare, ed aggiunge: «Che mai era impossibile ad Ercole?
Che mai non obbediva al suo divino e purissimo corpo? Gli elementi tutti
non obbedivano, forse, alla potenza creatrice e perfezionante della sua
intelligenza incorruttibile? Il sommo Giove... lo fece salvatore del
mondo, poi lo sollevò sulle fiamme del fulmine, fino a sè, e gli comandò
di venire come figlio presso di lui, sotto il segno divino del raggio
eterno. Voglia Ercole essere propizio a me ed a voi!»²²⁴.

 ²²⁴ _Iulian._, 284, 19 sg.

Tutte le spiegazioni che Giuliano dà dei miti posano sopra un concetto
fondamentale ch’egli cerca di esporre, sebbene soggiunga che la sua vita
di soldato e le urgenti occupazioni da cui è premuto non gli lasciano il
tempo di maturare convenientemente le sue idee²²⁵. «La natura, egli
dice, ama nascondersi, e la parte nascosta della sostanza degli dei non
sopporta di essere gittata, con nude parole, nelle orecchie impure. Ma
l’essenza ineffabile dei misteri giova anche non compresa; essa salva le
anime e i corpi, e provoca la presenza degli dei. Così avviene coi miti,
i quali, attraverso i loro velami, e per mezzo di enimmi, versano le
cose divine nelle orecchie della maggior parte degli uomini, incapaci di
riceverle nella loro purezza»²²⁶. In queste parole è contenuto il
principio fondamentale che Giuliano ha attinto agli insegnamenti dei
suoi maestri neoplatonici. Gli uomini sono nella maggior parte, incapaci
di comprendere la verità divina. I miti sono la veste di cui si copre
quella verità per diventare accessibile alla mente umana. Il filosofo
deve scrutarli, onde cogliere il nucleo di scienza e di realtà
soprannaturale che in essi è celata. Giuliano, certo, ha posto
propriamente il dito sulla questione, quando afferma che le forme
positive della religione non sono che simboli coi quali l’uomo cerca di
render ragione a sè stesso dell’esistenza e della natura dell’universo.
Ma il suo errore fu di credere di poter creare, con una teoria siffatta,
una religione determinata. Egli non ha compreso dove stava la
superiorità del Cristianesimo sul Neoplatonismo. La figura del Cristo si
prestava, anch’essa, a tutte le interpretazioni simboliche, ma non si
lasciava disciogliere perchè possedeva una vera e propria realtà storica
ed oggettiva e, pertanto, rimaneva come un punto solido intorno a cui
una religione positiva poteva cristallizzarsi. Nella mitologia di
Giuliano, invece, ogni realtà scompariva e non restavano che delle
confuse larve metafisiche, alle quali poi ripugnava il culto
grossolanamente materiale con cui si voleva che fossero adorate.

 ²²⁵ _Idem_, 280, 1 sg.

 ²²⁶ _Idem_, 280, 15 sg.

Dissi che questo discorso contro Eraclio è interessante anche perchè
Giuliano vi racconta la propria storia. Egli dice di voler mostrare
coll’esempio come si deva comporre un nuovo mito, e narra una lunga
parabola, la quale è trasparentissima e, sotto un velo leggero, ci
presenta le cause e la giustificazione dell’usurpazione tentata da
Giuliano e di tutta la sua condotta, ottenuto che ebbe l’impero.
L’allegoria è chiara, narrata con eleganza e con snellezza, ed è
rivelatrice della profonda onestà dell’anima di Giuliano e
dell’altissimo concetto ch’egli si faceva dei suoi doveri. L’imperatore
Costantino, al quale il nipote non poteva perdonare il rivolgimento
avvenuto nelle condizioni del Cristianesimo, è da lui rappresentato come
un uomo ignorante e violento che aveva accumulate immense ricchezze. Ma,
mancando affatto d’ogni metodo di governo, credendo che la forza potesse
tener il luogo della scienza e della virtù, non aveva nemmeno pensato ad
educare i suoi figli per l’ufficio che avrebbero un giorno tenuto. Così
avvenne che, lui morto, i numerosi eredi, venuti a discordia gli uni con
gli altri, sparsero di rovine, di stragi e di delitti il podere paterno.
Questo spettacolo toccò il cuore di Giove, il quale chiamò il Sole, per
indurlo ad uscire dallo sdegnoso abbandono in cui aveva lasciata l’empia
casa dell’uomo potente. Chiamate a consiglio anche le Parche, la Santità
e la Giustizia, Giove rivela il suo proposito di salvare, in quella
casa, un fanciulletto che sta per essere soffocato, se non si viene in
suo pronto aiuto. Quel fanciullo dovrà essere il riparatore di tanti
mali che Giove deplora. Il Sole è lieto di questa risoluzione del Padre,
perchè egli vede ancora accesa, nel fanciulletto, una scintilla del
fuoco divino, così che, insieme a Minerva, si accinge ad educarlo alla
virtù ed al sapere. Ma, toccata l’adolescenza, il futuro salvatore,
vedendo coi suoi occhi la grandezza dei mali, conoscendo la sorte
toccata ai suoi parenti ed ai suoi cugini, stava per precipitarsi nel
Tartaro, quando il Sole e Minerva lo addormentano e con un sogno lo
distolgono dal suo proposito. Svegliatosi, egli si trova in un luogo
deserto, dove gli appare Mercurio che gli addita una via facile e
fiorita, la quale lo conduce presso un monte altissimo, sulla cui vetta
sta il Padre degli dei. «Chiedi, dice Mercurio, ciò che vuoi. A te, o
fanciullo, scegliere il meglio». «Giove padre, esclama il giovanetto,
mostrami la via che conduce a te». Ed ecco il Sole gli si appressa e gli
annuncia ch’egli deve ritornare fra i perversi da cui è fuggito. Piange
il giovane e prevede la sua morte. Ma il Sole gli fa cuore e gli rivela
ch’egli è destinato a purgar la terra da tutte le empietà che la
contaminano. Egli deve confidare in lui, in Minerva, in tutti gli dei.
L’erede, solo rimasto, di tutto (è l’imperatore Costanzo) circondato da
pastori malvagi (e sono i vescovi), lascia andar tutto in rovina,
sprofondandosi nei piaceri e nell’ozio. Pertanto egli stesso, il Sole,
insieme a Minerva, per volontà di Giove, porranno lui, il giovanetto, al
posto dell’erede e lo faranno governatore di ogni cosa. E la parabola
finisce coi saggi consigli che il Sole e Minerva danno al loro protetto.
Per verità se, invece dei nomi di divinità greche, si avessero quelli di
angeli o di santi, si riconoscerebbe un’intonazione prettamente
cristiana nelle ultime parole del Sole: «Va, dunque, con buona speranza,
poichè noi saremo sempre con te, io e Minerva e Mercurio e con noi tutti
gli dei che sono nell’Olimpo, nell’aere e sulla terra, finchè sarai
rispettoso per noi, fedele agii amici, benevolo coi sudditi, imperando
su di essi e guidandoli al meglio. Non renderti mai schiavo delle
passioni tue nè delle loro.... Va, dunque, per tutta la terra, per tutto
il mare, obbedendo, senza esitanza, alle nostre leggi, e mai nessuno, nè
degli uomini, nè delle donne, nè dei famigliari, nè degli estranei ti
induca ad obbliare i nostri comandi. Se tu li osserverai, sarai amato da
noi, rispettato dai nostri buoni devoti, temuto dagli uomini perversi e
male ispirati. Sappi che questo corpo carnale ti fu dato onde tu possa
compire tale ufficio. Noi vogliamo purgare la tua casa, per rispetto de’
tuoi avi. Ricordati che tu hai un’anima immortale, procreata da noi e
che, se tu ci seguirai, sarai fra gli dei e contemplerai, insieme a noi,
il Padre nostro»²²⁷.

 ²²⁷ _Iulian._, 303, 3 sg.

Che singolare figura è mai questa dell’imperatore Giuliano! Come mai dal
ceppo di Costantino è uscito questo nobile e generoso rampollo? V’ha in
questa lunga parabola, di cui qui non ho dato che lo scheletro,
l’espressione di un sentimento alto e puro, che non poteva venire che da
un’anima profondamente onesta ed aperta al buono ed al bello. E si
guardi lo strano fatto! Furono, appunto, i Costantiniani scellerati che
favorirono il Cristianesimo e fu il solo Costantiniano generoso ed
onesto che tentò il salvataggio del Paganesimo! È che il Cristianesimo,
in più di tre secoli di esistenza, roso dalle eresie, diventato ricco e
potente, s’era trasformato in una istituzione mondana, in una religione
tutta di forme, ed aveva perduta gran parte della sua efficacia morale.
Tanto è vero che già, come reazione contro la crescente mondanità del
Cristianesimo, era apparso nel suo seno l’ascetismo monacale, in cui
rivivevano, in parte, gli ideali dei primi tempi cristiani. Il
Cristianesimo ufficiale, in cui gli Ariani si accapigliavano cogli
Atanasiani, ed avevano la supremazia negli onori e nelle ricchezze, era
già in avanzata corruzione, quando i favori imperiali, togliendolo dai
pericoli e dalle difficoltà dell’esistenza, ne accelerarono il
pervertimento. Non bisogna dimenticare che Costantino fu uno sciagurato,
reo dei più gravi delitti, primo fra i quali l’uccisione del figlio
Crispo. Ma egli era un avventuriero fortunato, abile, dal colpo d’occhio
sicuro, il quale comprese che, dopo l’insuccesso completo della
persecuzione di Diocleziano, la più sistematica di tutte, all’impero non
rimaneva altra uscita che di allearsi col nemico che non aveva potuto
vincere. Da qui l’editto di Milano e poi l’istituzione di una Chiesa
dello Stato ed il Concilio di Nicea. Costanzo, che era scellerato non
meno del padre, senza avere neppur l’ombra del suo ingegno, contribuì
grandemente al progressivo inquinamento del Cristianesimo. Giuliano,
davanti a tale spettacolo, si ribellò. Il Cristianesimo, fatto partecipe
dell’autorità imperiale, non l’aveva moralizzata; s’era, anzi, prestato
al suo corrompimento. «Il podere va in rovina — esclama Giuliano, nella
sua allegoria. — Pochi sono i pastori onesti; per la maggior parte sono
predatori e feroci. Divorano e vendono le pecore del padrone e rovinano
le sue mandre». Ora, Giuliano era un idealista, il quale aveva passata
la sua prima gioventù fra i terrori di una morte sempre imminente,
nell’odio dei cortigiani cristiani che circondavano lo sciagurato
cugino, nello studio, nel culto appassionato della letteratura e della
filosofia greca e di tutto quel complesso di tradizioni, di dottrina, di
gloria che egli comprendeva sotto il nome d’Ellenismo. Egli, pertanto
doveva sentirsi nascere in cuore prima il sospetto, poi l’aborrimento
per la religione che voleva prenderne il posto e che si atteggiava a
terribile nemica di ciò ch’egli adorava. Nell’inesperienza delle forze
vere che reggono il mondo, inebbriato dai fantastici dottrinari che gli
stavano al fianco, Giuliano credette di poter portare rimedio ai mali di
cui era testimonio con un ritorno all’antico, accompagnando questo
ritorno con una riforma la quale piegasse l’antico alle esigenze dello
spirito nuovo. Ora, quando si considera il valore intellettuale
veramente grandissimo di Giuliano, valore che si rivela in tutta la sua
azione di generale, d’amministratore, di scrittore, non può esser
giudicato leggermente il suo tentativo, quasi fosse una follia
romanzesca e giovanile. Giuliano per l’animo e per l’ingegno, valeva
incomparabilmente di più degli imperatori cristiani che lo hanno
preceduto e che lo hanno seguito. Eppure mentre questi si sono
abbandonati alla corrente, egli solo ha tentato di andare a ritroso.
Bisogna, dunque, dire che questo movimento di Giuliano rispondesse a
qualche cosa, a qualche aspirazione, a qualche idea grande e realmente
sentita. Il vero è che l’iniziativa di Giuliano fu l’ultimo sforzo, e il
solo sforzo razionalmente fatto, per salvare la civiltà. Dissi più su
che Costantino, visto l’insuccesso della persecuzione di Diocleziano,
aveva creduto conveniente per la salvezza dell’impero di allearlo col
nemico che non poteva debellare. Ma Costantino, uomo rozzo ed ignorante,
non poteva comprendere che il Cristianesimo, nella sua essenza, era
l’antitesi più recisa dell’antica civiltà per cui se, alleato
coll’impero, avrebbe avuta un’azione più lenta nella sua efficacia
distruggitrice, non l’avrebbe, per questo, resa, a lungo andare, meno
esiziale. Nell’abbraccio col Cristianesimo l’impero doveva rimaner
soffocato. Il Cristianesimo, imprimendo alle energie morali un indirizzo
opposto a quello che avevano avuto nel mondo greco-romano, creando nuove
aspirazioni e distruggendo le antiche, dissolveva propriamente la
società e preparava gli elementi di una nuova formazione. Giuliano
comprese, o almeno genialmente intuì, che, per salvare l’impero non si
doveva abbracciare il Cristianesimo, come aveva fatto Costantino, e
nemmeno perseguitarlo, come Diocleziano, ma bisognava crear qualche cosa
che rispondesse, in parte, a quelle esigenze le quali trovavano
soddisfazione nel Cristianesimo, e che, nel medesimo tempo, conservasse
le basi del pensiero e della civiltà antica. Per questo, egli ha
iniziato quel movimento che io ho chiamato la cristianizzazione del
Paganesimo. Certo, questo movimento era destinato a non riuscire, per
due ragioni. Prima di tutto, il mondo voleva una religione. Non potendo
più credere nel Politeismo antropomorfico e nazionale, non avrebbe
creduto nemmeno nel Politeismo mitico, così confuso ed ingarbugliato,
che Giuliano prendeva dal Neoplatonismo e con cui si illudeva di poter
soddisfare le aspirazioni religiose dei suoi contemporanei. Sarebbe
stato più facile persuaderli ad adorare ancora Apollo, auriga del sole,
che il nuovo dio Sole, in cui la dottrina mitica vedeva una rivelazione
luminosa della Trinità creatrice. In secondo luogo, quale fosse il
valore intellettuale e morale del movimento, esso veniva troppo tardi.
Noi non abbiamo nessuna statistica la quale ci dica in quale proporzione
si dividessero i Cristiani e i Pagani, nel quarto secolo, nel mondo
romano. Ma basterebbe la promulgazione dell’editto di Costantino a
persuaderci che i Cristiani dovevano essere in numero enorme. Certo, il
Politeismo resisteva ancora, specialmente nelle campagne, come lo
dimostra il nome stesso di _pagani_, inventato dai Cristiani. Ma questi
avevano ormai il sopravvento ed occupavano gli uffici e le alte cariche.
La conversione non era più solo una quistione di coscienza e di fede, ma
un affare ed un atto di abilità. Ora, era evidentemente impossibile
fermare una spinta che era stata impressa da secoli, sospendere una
frana che, rotolando dal monte, si era enormemente ingrossata. Forse, il
Cristianesimo si poteva arrestare al suo apparire. Malgrado
l’incomparabile energia di Paolo che lo aveva divelto dalla natia
Palestina, per portarlo in tutto il mondo, malgrado la geniale fantasia
del quarto Vangelista che aveva saputo impadronirsi del pensiero antico,
il Cristianesimo, senza lo scellerato e stolto capriccio di Nerone, si
sarebbe, forse, spento nell’oscurità. Fors’anche, il tentativo di
Giuliano, di riformare il Politeismo, iniziato, due secoli prima, con
più prudente temperanza speculativa, da un Trajano, da un Antonino, da
un Marco Aurelio, avrebbe potuto interrompere il progresso della
propaganda cristiana. Ma, ai tempi di Giuliano, l’impresa era del tutto
disperata. Il non averlo compreso dimostra quale anima entusiasta fosse
nel giovane imperatore, e come egli s’ingannasse sul valore di ciò che
voleva distruggere e di ciò che voleva sostituire. Ma, in ogni modo,
l’idea da cui era mosso, lo scopo a cui tendeva, gli venivano da un
animo generoso e innamorato di cose grandi e belle. La sua impresa fu
l’ultimo guizzo di un mondo che andava morendo.

Può parer singolare che nella bella allegoria, che ci ha dato il motivo
di questa digressione, Giuliano si atteggi apertamente a restauratore
della fortuna dell’impero, compromessa dai suoi antecessori, mentre non
accenna che a parole coperte alla sua guerra al Cristianesimo e non fa
nessuna esplicita dichiarazione. Certo, quei pastori che sciaguratamente
consigliano il padrone e gli rovinano il gregge sono cristiani e
probabilmente son vescovi; le empietà di cui il Sole raccomanda a
Giuliano di purgare la terra sono le chiese e le tracce del culto
cristiano. Più chiara e più acerba è l’allusione alla distruzione dei
templi antichi, sostituiti nella venerazione dei devoti dalle sepolture
dei martiri. «Si distrussero dai figli i templi, già prima disprezzati
dal padre e privati degli ornamenti, che i loro stessi antenati vi
avevano posti. In luogo dei templi distrutti, costrussero dei sepolcri e
vecchi e nuovi, spinti come da una voce interna e dal fato stesso,
poichè, dopo breve tempo, essi dovevano aver bisogno di molti sepolcri,
in punizione di aver trascurati gli dei»²²⁸. Qui Giuliano accenna,
senz’ombra di equivoco, a Costantino ed ai suoi figli. Tuttavia, questa
cura singolare di non parlare apertamente dei Cristiani in un’allegoria
che è data come il programma del suo governo, è indizio che l’imperatore
voleva andare, per gradi, nella sua azione e non si arrischiava di
comprometterla con dichiarazioni che gli avrebbero sollevate potenti
opposizioni. Ciò dimostra, anche, ch’egli sentiva, in petto, le
difficoltà dell’impresa e che, almeno quando scriveva questo discorso,
comprendeva la necessità di muovere il passo con molta prudenza.

 ²²⁸ _Iulian._, 296, 2 sg.

                                   ❦

Giuliano, essendo stato, fin dalla fanciullezza, perfettamente chiuso ad
ogni influenza che lo potesse piegare ed aprirgli l’anima al fascino del
Cristianesimo, era nelle condizioni di spirito e di pensiero necessarie
per poterlo scrutare criticamente e per analizzare, da un punto di vista
affatto oggettivo, gli elementi di cui si componeva, le tradizioni su
cui si appoggiava. Infatti, il Cristianesimo partecipa necessariamente a
quella condizione caratteristica di tutte le religioni, di essere, cioè,
intangibili, perfette, provate, evidenti per chi ci crede _a priori_, e
di sfasciarsi, come nebbia al sole, per chi le guardi senza la lente di
una fede preventiva. Tutte le religioni, passate e presenti, hanno la
certezza di un fatto constatato per chi le professa, e paiono
addirittura assurde a chi ne sta fuori. Non c’è uomo, per quanto pieno
di sè stesso, il quale non si senta costretto ad ammettere che,
talvolta, possa aver ragione chi ha un’opinione diversa della sua. Ma
non c’è Cristiano al quale possa mai passar pel capo la possibilità di
credere nella religione di Maometto o di Budda, e che non sappia addurre
le più evidenti ragioni per dimostrarne l’irragionevolezza assoluta. Ma
non c’è Maomettano o Buddista il quale non si trovi, in faccia al
Cristianesimo, nelle medesime condizioni in cui il Cristiano è in faccia
a loro, e che sia sprovvisto di ragioni per non credere in ciò in cui
crede il Cristiano. Questi crede che il Cristo sia risorto, perchè lo
trova affermato in un dato libro, il Maomettano crede che Maometto abbia
avuta una rivelazione divina, perchè lo trova affermato in un altro
libro. Ma la fiducia nell’uno o nell’altro di questi libri non può che
essere l’effetto di un sentimento _a priori_. Chi non ha tale sentimento
trova subito che le prove dell’una o dell’altra affermazione non sono
sufficienti.

Che qualsiasi religione appaia irrazionale a chi non crede _a priori_ è
la conseguenza del fatto che la religione si assume un compito che è
superiore alla ragione, quello cioè di rappresentare i rapporti
esistenti fra un essere soprannaturale, che si suppone esistere fuori
del mondo, e il mondo che sarebbe da lui creato. Per eseguire un tal
compito, superiore alla ragione, l’uomo non può che adoperare la propria
ragione. Ma è chiaro che adoperar la ragione per rappresentare ciò che è
al di sopra e al di fuori della ragione non può condurre che ad una
rappresentazione la quale dovrà rivelarsi irrazionale a chi la guardi
senza la lente di una fede preventiva. A noi pare irrazionale la
religione dei Giapponesi; ma ai Giapponesi pare irrazionale il
Cristianesimo. Un vecchio scrittore giapponese, Hakusaki, il quale, nel
1708, conobbe un missionario italiano, andato al Giappone, lasciò
scritto che questo straniero era un uomo saggio e buono, ma che
diventava matto quando parlava di religione. «Che dobbiamo pensare,
scrive Hakusaki, dell’idea che un dio non ha potuto redimere un’umanità
perduta da un peccato (di cui, del resto, non si vede la gravità),
un’umanità che è opera sua, punita per aver trasgredita una legge che
era pure sua opera, se non facendosi uomo, tremila anni più tardi, sotto
il nome di Gesù e soffrendo una morte ignominiosa? Che storia puerile!
Un giudice sovrano non può, forse, addolcire le pene da lui promulgate
od anche far grazia al condannato, senza, per questo prendere il suo
posto in mezzo ai tormenti?».

Il ragionamento di Hakusaki, che pare tanto evidente a chi non crede,
non ha neppur l’ombra dell’efficacia per chi porta in sè stesso la fede,
come un elemento costitutivo della propria organizzazione morale. Non
comprende, affatto, il fenomeno essenziale della religione chi s’illude
di poterlo combattere con logici ragionamenti. Questi ragionamenti che
sembrano al razionalista armi invincibili, sono pel credente un _telum
imbelle_. Il credere non è l’effetto di un’_operazione_, ma, bensì, di
una _disposizione_ della mente. E questa disposizione rimane intangibile
a qualsiasi dimostrazione razionale. Un ragionamento analogo a quello di
Hakusaki è stato fatto dai polemisti pagani, ma, davanti a quel
ragionamento, insorgeva la coscienza dell’umanità assetata di
redenzione, ansiosa di una palingenesi che la facesse uscire dalle
tenebre del peccato e della sventura. L’inesplicabilità del processo di
redenzione diventava una ragione di credere in esso, appunto perchè la
ragione appariva insufficiente, impotente a redimere l’uomo. Fu lo
scandalo della croce che ha convertito Paolo. Ricordiamo le sue grandi
parole: «Non ha forse Dio istupidita la sapienza del mondo? Poichè il
mondo non conobbe Dio per mezzo della sapienza, volle Dio salvare i
credenti colla stoltezza dell’annuncio. Gli Ebrei chiedono dei prodigi,
i Greci cercano la sapienza, noi annunciamo Cristo crocifisso, uno
scandalo per gli Ebrei, una stoltezza pei Greci, ma per noi eletti,
Ebrei e Greci, Cristo forza di Dio e sapienza di Dio». Ed agli Hakusaki
del suo tempo, Tertulliano rispondeva coi meravigliosi paradossi:
_Crucifixus est dei filius; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est
dei filius; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus
resurrexit; certum est, quia impossibile est_²²⁹.

 ²²⁹ _Tertull._, _De Carne Chr._, 5, 898.

Giuliano, che era cresciuto in un ambiente nel quale non si credeva al
Cristianesimo, non durava fatica a porre il dito sulle contraddizioni
dottrinarie e storiche delle tradizioni cristiane. E, siccome egli non
era immunizzato dall’antidoto della fede, quelle contraddizioni erano
per lui una prova evidente della debolezza del Cristianesimo. Egli
s’illudeva che bastasse additarle, perchè il Cristianesimo cadesse, e
non comprendeva che tutte le sue dimostrazioni critiche, urtando contro
la rupe della fede, non riuscivano nemmeno a scalfirla. La critica della
religione non attecchisce se non là dove il pensiero scientifico ha
tolta, o, almeno, attenuata la necessità di avere una religione
positiva, cioè, nell’uomo moderno. Ma nulla era più lontano dal tempo e
dalle abitudini intellettuali di Giuliano che il pensiero scientifico.
Ciò è tanto vero che egli, pur pretendendo di abbattere, con le armi
della critica, il Cristianesimo, metteva in piedi una religione che
all’assalto di quelle armi non avrebbe resistito neppure un istante.

Giuliano, essendo dunque perfettamente libero da ogni predisposizione di
sentimento favorevole al Cristianesimo, si accinse a fare, contro di
esso, la sua opera di critico demolitore. Compose un trattato contro i
Cristiani, in cui discuteva le ragioni del Cristianesimo, dal punto di
vista della storia e della filosofia, e cercava di provarne l’essenziale
debolezza. Questo trattato andò completamente perduto, al pari di quelli
di Celso e di Porfirio, scritti col medesimo scopo. Libri siffatti
dovevano essere, pei Cristiani, troppo irritanti, perchè questi
potessero tollerarne la conservazione; la loro distruzione è la
conseguenza naturale di una spiegabile intolleranza. Però, del trattato
di Giuliano, come di quello di Celso, si potè rintracciare qualche
reliquia sufficiente a darci un’idea del lavoro. Tanto Celso, quanto
Giuliano, ebbero due potenti confutatori. Il primo fu discusso e
contraddetto da Origene, il secondo da Cirillo d’Alessandria verso la
metà del secolo quinto. Ora, dal testo dei confutatori è possibile
ricostruire, almeno in parte, il testo confutato. Teodoro Keim ha fatto
questo lavoro pel trattato di Celso; il Neumann lo ha fatto pel trattato
di Giuliano, con uno di quegli sforzi meravigliosi di critica che sono
resi possibili dalla moderna erudizione. Se non che dell’opera stessa di
Cirillo, che pare constasse di una ventina di libri, non rimangono che
dieci, e questi dieci sono intieramente dedicati alla confutazione del
primo libro dell’opera di Giuliano che pare fosse composta di tre. Non è
dunque che un frammento che il Neumann è riuscito a ricostruire. Ma
questo frammento è prezioso e basta a darci un’idea dell’indirizzo
polemico del suo autore.

Il trattato contro i Cristiani sarebbe stato scritto, a quel che narra
Libanio, nella sua orazione funebre, durante il soggiorno
dell’imperatore in Antiochia. Noi sappiamo che Giuliano dimorò in
Antiochia, dall’Agosto del 362 al Marzo del 363, tutto intento ai
preparativi per la funesta spedizione di Persia. Ebbene, in mezzo a tali
gravissime preoccupazioni, l’infervorato giovane, approfittando delle
lunghe notti invernali, narra Libanio, scriveva, per dimostrare ridicola
e vana la fede dei Cristiani, un libro che, sempre al dire di Libanio,
era più poderoso di quello stesso che aveva dettato, al medesimo scopo,
il vecchio di Tiro, cioè, Porfirio²³⁰. Certo, la circostanza di aver
scritto, in un momento ansioso, un libro così grave, trovando, insieme,
il tempo di comporre la brillante satira, il _Misobarba_, è la prova più
luminosa della singolare versatilità di Giuliano e della sua profonda
conoscenza del nuovo e del vecchio Testamento. Vogliamo anche ammettere,
con Libanio, che il trattato di Giuliano riuscisse più erudito di quello
stesso di Porfirio, ma ci pare assai probabile che l’esistenza del
trattato di Porfirio abbia giovato potentemente al suo successore, pel
quale poi erano sacri tutti gli insegnamenti e tutte le parole dei suoi
maestri neoplatonici. Ci pare proprio incredibile che, senza il libro di
Porfirio, che gli doveva servire di falsariga, Giuliano riuscisse, nei
pochi ed agitati mesi della sua dimora in Antiochia, a comporre il suo.

 ²³⁰ _Liban._, I, 581, 17 sg.

Come dicemmo, il Neumann, dal testo di Cirillo, è riuscito a ricomporre
la trama del primo libro di Giuliano. Si comprende come il lavoro del
critico, per quanto acutissimo, non possa essere, in parte, che un
lavoro ipotetico, poichè non è possibile di avere nessun dato preciso nè
sulla interezza nè sull’ordine delle citazioni contenute nel testo della
scrittura confutante. Però, la lettura del libro di Giuliano, quale
risulta dalla ricostituzione che ne ha fatta il critico, pur lasciando
qualche dubbio sui dettagli dell’ordinamento, ci dà una chiara nozione
dei concetti fondamentali su cui si svolgeva l’argomentazione di
Giuliano e del valore dell’argomentazione stessa. Noi troviamo anche qui
quella singolare miscela di acume, di spirito, di critica razionale e,
insieme, di pregiudizio e di superstizione che è caratteristica di
Giuliano e che già abbiamo constatato negli altri suoi scritti. Però, a
giudicare dal frammento che possediamo, il trattato contro i Cristiani
doveva esser l’opera più pensata di Giuliano, quella in cui l’acutezza
del critico demolitore si esercitava sicuramente, perchè più libera da
preconcetti filosofici e scolastici. Se il Cristianesimo avesse potuto
esser demolito dall’analisi critica delle sue basi e dei suoi documenti,
il libro di Giuliano avrebbe fatto l’ufficio di un piccone robusto.

Noi dobbiamo esaminarlo, questo libro, non già pel suo valore
intrinseco, ma perchè, come documento storico, ha un grande interesse e
contiene, esposte da Giuliano stesso, le cause razionali della sua
apostasia. Qui l’apostata attacca direttamente il Cristianesimo. Gli
imperatori antecedenti lo avevan combattuto col ferro e col fuoco. Egli
crede possa bastare il vigore dei suoi ragionamenti. Certo, in alcuni
punti, non gli manca l’acume e la dottrina. Ma un giudice veramente
imparziale ed illuminato, leggendo la critica di Giuliano, avrebbe
potuto dirgli: _Medice, cura te ipsum_.

Il libro così comincia: «Pare a me conveniente esporre a tutti gli
uomini le ragioni da cui fui convinto che la stolta dottrina dei Galilei
è un’invenzione messa insieme dalla perversità umana. Non avendo in sè
nulla di divino e, servendosi della inclinazione dell’animo verso ciò
che è mitico, fanciullesco e irrazionale, riuscì a far passare per vere
le sue favole prodigiose. . . . . . . . . . . . . .

«Vale la pena di esaminare brevemente donde e come venne a noi
primieramente l’idea di Dio. Quindi confrontare ciò che intorno alla
divinità si dice, presso i Greci e presso gli Ebrei e, dopo ciò,
interrogare coloro che non sono nè Greci nè Ebrei, ma appartengono
all’eresia dei Galilei, per qual motivo preferirono alla nostra la
dottrina degli Ebrei, e di più perchè non stettero fermi su questa, ma
se ne separarono per seguire una via propria. Non accettando nulla di
ciò che noi Greci abbiamo di bello e di buono e nulla di ciò che gli
Ebrei ebbero da Mosè, presero, invece, i vizî che agli uni e agli altri
furono attaccati come da un demone perverso, l’empietà dall’intolleranza
ebrea, la vita scostumata e turpe dalla nostra leggerezza ed
intemperanza, ed osarono chiamar tutto ciò la religione perfetta»²³¹.

 ²³¹ _Neumann._ — Iulian, Libr. contra Christ. quæ supersunt, 163.

In questo piccolo proemio son posti i due punti fondamentali su cui si
svolge tutta la polemica di Giuliano, primieramente la superiorità del
politeismo ellenico nel monoteismo ebraico, che egli crede essere
un’applicazione errata di un principio essenzialmente vero; in secondo
luogo la contraddizione in cui cadono i Cristiani, i Galilei, come egli
sempre li chiama, con intenzione di disprezzo, i quali, mentre affermano
di derivare la loro dottrina e la loro idea del divino dalla religione
ebraica, la offendono poi nei suoi concetti più essenziali.

Giuliano era un polemista assai abile ed arguto e sapeva cogliere
prontamente il punto debole dell’avversario. Per combattere il
monoteismo ebraico egli si ferma sul suo difetto propriamente
fondamentale, che è di avere un Dio, per sua natura, esclusivamente
nazionale. Il Dio degli ebrei non è il Dio del genere umano, è il Dio di
un dato e piccolo popolo. Ora, dice Giuliano, è possibile assumere un
Dio siffatto a Dio unico di tutta l’umanità? È possibile che il creatore
di tutti gli uomini abbia serbati i suoi favori ad una così esigua,
impercettibile minoranza? Questo ragionamento è la chiave di volta di
tutta la confutazione giulianea. A lui riesce assai facile dimostrare,
coi testi alla mano, come Mosè abbia inteso propriamente far del suo Dio
il Dio esclusivo degli Ebrei. E poi continua: «Che Dio, fin dal
principio, siasi curato solo degli Ebrei e ne abbia fatto il popolo
eletto, non lo dicono solo Mosè e Gesù, ma anche Paolo. Costui, a
seconda della convenienza, cambiava le sue convinzioni intorno a Dio,
come i polipi cambiano il colore della pelle, a seconda degli scogli a
cui si attaccano, ed or sosteneva che solo agli Ebrei è data l’elezione
divina, ed ora voleva persuadere i Greci a farsi devoti a lui, dicendo:
— «Dio non è solo Dio degli Ebrei, ma di tutte le genti, sì, di tutte le
genti. — Ma, in questo caso si dovrebbe domandare a Paolo, perchè mai
Dio largì solo agli Ebrei il dono profetico, e Mosè e il crisma e la
legge e i miracoli? E, infine, mandò loro anche Gesù. A noi, invece,
nessun profeta, nessun sacerdote, nessun maestro, nessun messo della sua
tardiva benevolenza? Anzi, egli non si curò per miriadi o, se volete,
per migliaia d’anni, di tutti coloro che dall’Oriente all’Occidente, dal
Settentrione al Mezzogiorno, nella loro ignoranza, adoravano gli idoli,
e non avrebbe fatta eccezione che di una piccola schiatta, la quale, da
meno di duemila anni, abita la Palestina. Se egli è Dio e creatore di
tutti perchè ci ha trascurati?... E dovremo ammettere che di questo Dio
dell’universo, voi soli, o solo taluni della vostra razza, siate
riusciti a formarvi un concetto razionale?».²³²

 ²³² _Neumann_, 177, 7 sg.

Questi argomenti di Giuliano non sono privi di acume. Ma è cosa
sintomatica dell’ambiente intellettuale, in cui Giuliano scriveva,
ch’egli non si accorgesse che il sistema da lui posto innanzi, come
l’espressione della verità, era altrettanto irrazionale e assai più
puerile di quello ch’egli combatteva. Il politeismo neoplatonico, quale
era uscito dalle elucubrazioni di Giamblico, di Massimo e degli altri
entusiasti successori di Plotino, era un politeismo di secondo grado.
Affermava un Dio supremo, unico, creatore di tutto, ma, sotto questo
Dio, si collocavano degli Dei minori, per mezzo dei quali avveniva il
processo creativo, e nei quali Giuliano vedeva poi le divinità
protettrici delle diverse nazionalità. Egli, quindi, non aveva
difficoltà a riconoscere anche il Dio ebraico, ma ne faceva una di
queste divinità secondarie, con le quali credeva di poter spiegare le
diversità esistenti da popolo a popolo, delle quali altrimenti non
riusciva a trovar ragione. Certo, non è il caso di soffermarci a
dimostrare quanto siano fanciullesche queste fantasie. Ma è interessante
il leggere almeno una pagina di Giuliano per veder come, laddove manchi
la conoscenza sicura e scientifica della realtà, la mente umana erri,
senza bussola, nel mare dell’imaginazione, e si lasci subito riavvolgere
dalla nebbia ch’essa crede d’aver dissipata. «Confrontate — dice
Giuliano, dopo aver confutato il monoteismo ebraico — a questa dottrina
la dottrina nostra. I nostri maestri affermano che il creatore è padre e
re dell’universo, ma ch’egli distribuisce i popoli fra divinità etniche
o locali, ciascuna delle quali tiene il governo a seconda della propria
natura. Poichè nel padre tutto è perfetto ed unico, ma negli dei
parziali variano le facoltà le une dalle altre. Così, Marte governa i
popoli bellicosi, Minerva i bellicosi e sapienti insieme. Mercurio i
prudenti più che gli audaci; infine i popoli condotti da divinità
nazionali seguono la tendenza essenziale di ognuna di esse. Ora, se
l’esperienza non confermasse la nostra dottrina, essa sarebbe
un’invenzione od un artifizio stolto, la vostra, invece, dovrebbe
lodarsi. Ma se, invece, l’esperienza di tempi infiniti sta a prova di
ciò che affermiamo, mentre nulla concorda con le vostre idee, perchè
conservate tanta smania di dispute? Ditemi, di grazia, quale sia la
causa per la quale i Celti ed i Germani sono coraggiosi, i Greci e i
Romani civili ed umani, ma, insieme, d’animo fermo e guerresco, gli
Egizî più prudenti e più industriosi, i Siri imbelli e molli, timidi e
leggeri, ma pronti nell’apprendere? Se di tale diversità fra i popoli
non si vuole vedere causa alcuna e si afferma che essa si verifica
automaticamente, come mai si potrebbe poi credere che il mondo sia
governato dalla Provvidenza? Che se, invece, si vogliono porre delle
cause, mi si dica e mi si insegni, come farle risalire ad un solo
creatore. È chiaro che la natura umana ha posto a sè stessa le leggi che
le erano adatte, civili ed umane laddove dominava la benevolenza, rozze
ed inumane dove tale era l’indole dei costumi. Poichè i legislatori ben
poco aggiunsero, coll’educazione, alla disposizione primitiva.... Perchè
dunque tale differenza fra i popoli nei costumi e nelle leggi?»²³³.

 ²³³ _Neumann_, 179.

In fondo, la difficoltà contro cui s’urtava Giuliano esiste realmente,
quando si ponga una creazione voluta, con una finalità prestabilita.
L’inesplicabilità dell’organizzazione dell’universo, quando lo si
imagini pensato a priori da una volontà cosciente, è sentita da Giuliano
in tutta la sua realtà. È veramente acuta, ed originale nell’antichità,
l’osservazione che non sono le leggi che fanno gli uomini, ma gli uomini
che fanno le leggi, ciò che viene a dire che la morale non ha nulla
d’assoluto; è un fenomeno relativo alle condizioni preesistenti degli
uomini e dei tempi. Che tutto ciò sia inesplicabile, data una volontà
creatrice e cosciente, che l’ammettere questa volontà sia un cadere in
una rete di contraddizioni è tanto chiaro che gli uomini hanno finito
per trovare che il solo modo di uscire dalla difficoltà era di porre il
mistero, poi chiudere gli occhi ed ingoiarlo. Ma Giuliano non voleva
accontentarsi di spiegazioni che non spiegavano, e, pertanto, ne cercava
una che fosse, o che, almeno, gli paresse soddisfacente. Ma siccome la
difficoltà è assolutamente insuperabile, perchè il concetto
antropomorfico della divinità, il quale impone di cercare la causa della
creazione, è anche quello che impedisce di trovarne una che sia
ragionevole, così egli cade necessariamente in una spiegazione tanto
scipita da essere la prova più evidente del completo esaurimento in cui
era finito il Politeismo.

L’origine di queste divagazioni neoplatoniche è il _Timeo_ di Platone.
Giuliano, nel suo trattato, non manca di porre a raffronto la cosmologia
platonica con quella di Mosè, per trarne argomento a dimostrare la
maggiore ragionevolezza della creazione per gradi e per gerarchie
divine, proposta da Platone, in confronto alla creazione per atto
diretto di un creatore unico, ed è evidente che la sua teoria degli dei
etnici e locali è una variazione del tema platonico. Chiarita, secondo
Giuliano, la posizione del monoteismo ebraico in faccia al politeismo
ellenico, e dimostrato l’errore degli Ebrei di considerare come Dio
unico e supremo quello che non era che un Dio secondario e parziale, il
polemista passa a svolgere il secondo dei suoi concetti fondamentali, e
vuol dimostrare il torto dei Cristiani che non seppero stare nè con gli
Ebrei nè coi Greci e l’insostenibilità della loro pretesa di derivare da
una religione della quale la loro dottrina è la più aperta negazione.
«Voi siete come le sanguisughe, — dice Giuliano ai Cristiani; — avete
succhiato, da ogni parte, il sangue infetto e avete lasciato il puro....
Voi invidiate agli Ebrei l’ira e l’odio, e rovesciate i templi e gli
altari, e trucidate non solo coloro che rimangono fedeli alle patrie
leggi, ma anche gli eretici che pur professano i vostri stessi errori,
solo perchè, nella loro piangente adorazione del morto²³⁴, non seguono,
in tutto il vostro rito. E tutto questo è opera vostra, poichè nè Gesù
nè Paolo ve lo hanno comandato. E la ragione è che essi non hanno
sperato mai che voi arrivaste a tanta potenza. Erano ben contenti, se
riuscivano ad ingannare qualche ancella o qualche schiavo, i quali, a
loro volta, ingannassero donne ed uomini del valore di Cornelio e
Sergio, dei quali se uno solo è ricordato fra gli illustri dell’epoca
dite pure che io sono, in tutto, un mentitore»²³⁵.

 ²³⁴ Intende il dio ucciso e sepolto.

 ²³⁵ _Neumann_, 199.

Ma almeno si fossero i Cristiani serbati fedeli alla dottrina ebraica.
No, afferma Giuliano; essi si allontanarono da questa più ancora che
dalla nostra. L’empietà cristiana si compone della superbia ebraica e
della leggerezza ellenica. Prendendo dalle due parti non ciò che hanno
di buono ma ciò che hanno di peggio, si hanno tessuta una veste di vizî.
«A dire il vero, voi vi siete compiaciuti di esagerare la
scioperataggine nostra, e avete creduto bene di adattare i vostri
costumi a quelli degli uomini più abbietti, mercanti, esattori,
ballerini e ruffiani»²³⁶.

 ²³⁶ _Idem_, 208.

Chi mai potrebbe supporre, a priori, che i Cristiani, la cui religione
aveva la sua ragion d’essere in una reazione contro l’immoralità del
mondo greco-romano, fossero in tre secoli, diventati più immorali di
coloro che avrebbero dovuto correggere, così che il polemista pagano
poteva combatterli in nome della morale offesa? Non vi ha prova maggiore
per illustrare la tesi che la morale non è un elemento esterno che si
introduce, dal di fuori, nell’uomo; è bensì il prodotto di tutto il suo
essere intimo. Il Cristianesimo apparve moralizzatore, nei primi tempi,
perchè i Cristiani, durante le persecuzioni, rappresentavano una
selezione. Quando il Cristianesimo vittorioso si generalizzò dovette
adattarsi all’ambiente dell’epoca, e si corruppe. Non fu il
Cristianesimo che ha moralizzata la società; fu la società che ha
corrotto il Cristianesimo.

Ma, continua Giuliano insistendo sulla differenza esistente fra
Cristiani ed Ebrei, i Cristiani riconoscono di esser diversi degli Ebrei
contemporanei, ma affermano di essere rigorosamente Ebrei secondo i
precetti posti dai profeti e secondo quelli di Mosè. E Giuliano entra in
una discussione che dimostra la conoscenza esatta e minuta ch’egli aveva
della letteratura ebraica. Egli afferma, con la testimonianza dei testi,
che Mosè non poteva predire la venuta del dio Gesù, dal momento che
assolutamente non ammetteva che un solo ed indivisibile Dio. Egli ha
parlato di profeti, di angeli, di re, giammai di un dio che discendesse
in terra. Giuliano coglie in contraddizione i Cristiani perchè, onde
andar d’accordo con Mosè, fanno discendere Gesù da Davide e, insieme, lo
fanno concepito dallo Spirito Santo. Perciò essi hanno inventata la
genealogia davidica di Giuseppe, ma non seppero far concordare i due
Vangeli che la presentano. Che se poi i Cristiani pretendessero di
credere anch’essi in un solo Dio, cadrebbero nella più aperta
contraddizione col testo del Vangelo di Giovanni, che da nessun’arte
d’interpretazione potrà mai essere messo d’accordo coi testi mosaici²³⁷.

 ²³⁷ _Neumann_, 213.

Ma, anche nei riguardi del culto e dei sacrifizi, i Cristiani si
distaccano dagli Ebrei non meno che dai Greci. Infatti, secondo
Giuliano, Mosè stabilisce nel _Levitico_ una procedura di sacrifizî che
per nulla si distingue da quella dei sacrifizî greci. E, se anche fosse
esatto, ciò che Giuliano afferma non essere, che gli Ebrei più non
sacrificano, ciò dipenderebbe solo dalla circostanza che non esiste più
il tempio di Gerusalemme, che era il luogo dove solo potevano compiersi
i riti solenni. Ma i Cristiani, che non hanno questa obbligazione di
colleganza fra il rito ed una sede determinata, non hanno ragione alcuna
di non compiere le cerimonie prescritte. Il vero è che gli Ebrei, salvo
il principio dell’unicità di Dio, si assomigliano in tutto ai Greci,
mentre i Cristiani si allontanano dagli uni e dagli altri. Non ammettono
le forme del culto che i Greci e gli Ebrei concordemente vogliono; non
riconoscono l’infinita pluralità del politeismo ellenico, ma, affermando
una trinità divina, non riconoscono nemmeno il monoteismo ebraico²³⁸.

 ²³⁸ _Neumann_, 216 sg.

In tutta questa argomentazione è chiaro che Giuliano, quando vuol
dimostrare che i Cristiani hanno torto di non voler sacrificare come i
Greci e gli Ebrei, è un polemista meschino e pedantesco, ma, quando
afferma che i Cristiani, con la loro trinità divina, offendono, insieme,
il monoteismo rigoroso degli Ebrei e il politeismo largo dei Greci, e si
collocano in una posizione razionalmente non sostenibile, egli è, almeno
nell’apparenza, nel vero. È tanto nel vero che il dogma della trinità,
come vedemmo, non fu accettato se non con ripugnanza grande dagli
spiriti conseguenti alle premesse del monoteismo, e fu il tizzone che
accese le terribili lotte che, dal terzo al quinto secolo, hanno
squarciato il Cristianesimo nascente. E finì per essere accolto come un
mistero inscrutabile.

Giuliano passa poi a dimostrare come i Cristiani, affermando che la
legge ebraica fosse perfettibile, si pongano nella più aperta
contraddizione con ciò che ha scritto Mosè, così che è del tutto
insostenibile la loro pretesa di vedere nella religione d’Israele
l’origine e la base del Cristianesimo. Ma c’è di più. Ed è che i
Cristiani, non paghi di porsi in contraddizione con gli Ebrei da cui si
dicono usciti, contraddicono sè stessi, poichè, nei Vangeli, egli dice,
vi sono affermazioni inconciliabili fra loro, e la dottrina del logos
incarnato nel Cristo, rappresentante una persona divina, che è
un’invenzione di Giovanni, invano la cercate in Matteo, in Marco, od in
Luca. Questa argomentazione è condotta in modo da dimostrare che il
polemista imperiale conosceva assai bene la letteratura cristiana e, se
non fosse la passione d’odio che lo accieca, si potrebbe quasi dire che,
talvolta, nel suo metodo, c’è il sentore della critica moderna²³⁹.

 ²³⁹ _Neumann_, 221 sg.

Ma, certo, questo sentore non c’è nell’invettiva contro i Cristiani pel
loro culto pei sepolcri. Non si accontentano, egli dice, di adorare il
morto Gesù, vogliono adorare anche quelli che son morti dopo di lui, ed
hanno ingombrato ogni luogo di sepolcri e di monumenti, sebbene in
nessun loro libro si dica che sia dovere di aggirarsi intorno ai
sepolcri e di adorarli. Con queste parole Giuliano accenna al culto che
i Cristiani professavano pei loro martiri, a cui innalzavano santuari
sulle rovine dei templi abbandonati o distrutti. Questo culto lo
irritava in un modo particolare, e la ragione della sua irritazione va
cercata in parte, forse, in un sentimento estetico, ma, forse, più
ancora nella grande efficacia che quel culto esercitava
sull’imaginazione dei credenti. Egli, dunque, con cavilli pedanteschi,
si affatica a dimostrare che quel culto non era voluto da Gesù che
adoperava i sepolcri come termine di confronto di cose turpi, ed afferma
che i Cristiani onorano i sepolcri, solo per cavarne una potenza di
malefizî magici²⁴⁰.

 ²⁴⁰ _Neumann_, 225.

Ma i Cristiani fanno ciò che Dio e Mosè e i Profeti hanno riprovato, e
poi si ricusano di sacrificare agli altari, quando l’episodio di Caino e
di Abele, rettamente interpretato, dovrebbe persuaderli che Dio
aggradisce i sacrifizî di offerte viventi. E perchè i Cristiani non si
circoncidono? Paolo ci parla della circoncisione del cuore. Ma il
comando di Dio, nella Genesi, è troppo esplicito, perchè sia possibile
eluderlo, senza mancare alla legge. E Gesù ha dichiarato di venire non
ad alterare la legge, ma a compirla. — «Ah, voi dite che vi circoncidete
nel cuore! — esclama Giuliano con acerba ironia. — E avete ragione,
perchè fra voi, lo si vede, non esiste nessun malvagio, nessun
scellerato! Bella davvero la vostra circoncisione del cuore!». Il vero è
che i Cristiani disobbediscono apertamente ai precetti del loro stesso
Maestro²⁴¹.

 ²⁴¹ _Idem_, 228 sg.

Giuliano finisce il primo libro del suo trattato, il solo di cui siansi
conservate le reliquie, ritornando sull’accordo esistente, secondo lui,
fra il politeismo ellenico ed il monoteismo ebraico, e sull’identità dei
riti e dei procedimenti di sacrifizio e di predizione vigenti nelle due
religioni. Egli illustra questa sua affermazione con la storia di
Abramo, coi processi di interpretazione, pei quali il patriarca riusciva
a comprendere le promesse di Dio ed i segni celesti che ne assicuravano
l’adempimento, e trova che tutto ciò ha una grandissima analogia coi
processi della mantica greca, e che è un gran torto dei Cristiani
l’averli abbandonati. Giuliano dimostra anche qui la singolare
conoscenza ch’egli aveva della letteratura biblica ed, insieme,
l’arguzia di uno spirito educato ad una logica tutta formale. Ma qui si
constata, ancora una volta, l’assoluta mancanza di scienza positiva e la
spaventosa superstizione di questi riformatori del Politeismo. È cosa
dolorosa il vedere un eroe, come Giuliano, un uomo di così meravigliosa
versatilità intellettuale da riuscire a scrivere un trattato, come
questo, di erudizione teologica, in mezzo alle preoccupazioni di una
guerra gigantesca da lui personalmente condotta, cadere in sì miserabili
pregiudizî, mostrare una così puerile fiducia nell’esercizio di riti
stolti, di sacrifizî sanguinosi, di presagi meteorici, e finir col dire:
«La verità non si può riconoscere dalla pura parola; bisogna che alla
parola segua un segno efficace, il quale, con la sua apparizione,
garantisca pel futuro l’avvenimento della predizione²⁴²».

 ²⁴² _Neumann_, 232. τὴν δὲ ὰλήθειαν ουκ ἔνεστιν ιδεῖν έκ ψιλοῦ ρήματος,
     αλλὰ χρή τι καὶ παρακολυυθῆσαι τοῖς λόγοις εναργὲς σημεῖον, ὄ
     πιστώσεται γενόμενον την εις τὸ μέλλον πεποιημένην προαγόρευσιν.

Qui, certo, c’è un enorme peggioramento in confronto di Marco Aurelio,
degli stoici, di Platone, di tutta, infine, la filosofia greca. La causa
di ciò sta nell’influenza del Neoplatonismo, il quale aveva collocato il
soprarazionale ed il soprannaturale al luogo degli dei naturalistici del
Politeismo antico, e lo aveva imposto, come un incubo al mondo ed alla
natura, senz’esser riuscito a determinarlo in un essere supremamente
morale come aveva fatto il Cristianesimo. Venne da ciò che il
soprannaturale, ravvivando, per un istante, con un soffio artificiale,
gli dei naturalistici del mondo antico, ne rese più intensa l’azione in
tutti i momenti della vita, ed ha fatto della superstizione la chiave di
vôlta della religione. Anche il Cristianesimo non seppe tenersi immune
dalla superstizione, anzi vi cadde spaventosamente, e non potè in parte
liberarsene che all’aurora della scienza positiva. Però, per quanto
oscurata, l’idealità morale di una figura divina, come quella di Gesù,
potè servire quale un farmaco che risanava lo spirito infermo di errori
e di paure stolte. Ai tempi di Giuliano, il Cristianesimo poteva
considerarsi come una reazione contro la follia della superstizione
politeista. Quando si passa dal soprannaturale di Giuliano a quello di
Ambrogio o di Agostino si ha l’impressione di una vera liberazione, e si
comprende come il tentativo di restaurazione politeista, per quanto
giustificato e nobilitato dall’amore della coltura ellenica, non avesse
neppure la più lontana probabilità di vittoria²⁴³.

 ²⁴³ Un piccolo brano del trattato di Giuliano, non compreso fra quelli
     confutati da Cirillo, venne testè pubblicato da due eruditi del
     Belgio, i signori Bidez e Cumont, in un loro saggio — _Sur le
     tradition manuscrite des lettres de Julien_ — il quale dovrebbe
     essere l’introduzione di una desiderata edizione veramente critica
     delle lettere dell’Imperatore. Quel brano trovasi in un frammento
     di una confutazione che Areta, vescovo di Cesarea, nel 10º secolo,
     avrebbe scritto del trattato di Giuliano, frammento scoperto in una
     biblioteca di Mosca. Con questo testo il _Neumann_ (_Theol. Liter.
     Zeitung_, 1899) è riuscito a ricomporre il passo genuino di
     Giuliano, che probabilmente apparteneva al secondo libro del
     trattato giulianeo. Il breve passo è interessante come prova della
     sottigliezza del polemista, il quale, ricordando l’affermazione del
     Vangelo di Giovanni che il logos è venuto a toglier via dal mondo
     il peccato, e mettendola in faccia al disordine ed alle discordie
     di cui era stato causa l’introduzione del Cristianesimo, disordine
     e discordie già previste dai Vangeli sinottici, tende a ferire la
     dottrina della divinità del logos, ad a porre in contraddizione il
     quarto Vangelo coi tre primi.

Noi non possiamo confrontare il trattato di Giuliano con quello di
Porfirio che, come dicemmo, è perduto, ma possiamo farlo con quello di
Celso che ci fu conservato, almeno in parte, nella confutazione di
Origene, sulla quale Teodoro Keim ha fatto il medesimo lavoro di
ricostituzione che il Neumann esegui, più tardi, per lo scritto di
Giuliano, sulla confutazione di Cirillo²⁴⁴.

 ²⁴⁴ _T. Keim_, _Celsus wahres wort_ — 1893.

Questi due attacchi filosofici contro il Cristianesimo, eseguiti a circa
due secoli di distanza l’uno dall’altro, poichè lo scritto di Celso
appartiene agli ultimi anni di Marco Aurelio, ci mostrano come il fondo
della polemica fosse rimasto sempre eguale. È sempre la filosofia
platonica che vede nel Politeismo un’esplicazione molto più larga e più
vera delle sue idee fondamentali sulla divinità e sul mondo che nel
ristretto monoteismo ebraico e cristiano; è sempre l’accusa mossa ai
Cristiani d’essersi separati dagli Ebrei da cui pretendono di derivare;
è sempre la dimostrazione dell’impossibilità di accettare le leggende su
cui il Cristianesimo si fonda. Se non che, durante i due secoli che
corsero da Celso a Giuliano, lo spirito greco, privo com’era dell’àncora
sicura della conoscenza oggettiva e dello spirito scientifico, si era
slanciato, a vele spiegate, nel gran mare del misticismo, e si era
costituita, come vedemmo, nel Neoplatonismo, una filosofia religiosa,
basata sull’idea dominante e schiacciante del soprannaturale. Pertanto,
la differenza filosofica fra Giuliano e Celso è che il primo va molto
più avanti del secondo nell’interpretazione simbolica del Politeismo, ed
è in possesso di una dogmatica mitica che manca al suo predecessore.
D’altra parte, ai tempi di Giuliano, il canone del Nuovo Testamento era
già stabilito e d’uso corrente, cosa che ancor non era, od almeno appena
cominciava ad essere, ai tempi di Celso, e ciò dava una maggiore
padronanza a Giuliano delle fonti del Cristianesimo e gli permetteva di
servirsi del quarto Vangelo per dimostrare la contraddizione di quelle
fonti, cosa che Celso non poteva fare, o, almeno, non ha fatto.
Aggiungiamo poi che Giuliano, educato nel Cristianesimo, aveva una
profonda conoscenza non solo del Nuovo ma anche del Vecchio Testamento e
l’adoperava nella sua polemica con un’abbondanza di citazioni ed una
sicurezza che, certo, non poteva domandarsi a Celso, la cui mente era
rivolta a tutt’altri studi, e che, dopo tutto, combatteva il
Cristianesimo, di cui ancor non sentiva la minaccia, come una
disprezzabile stoltezza. Lo scritto di Celso è l’opera di un letterato
che si diverte nella sua confutazione; lo scritto di Giuliano, quella di
un polemista che combatte per la vita. Se non che, Celso era uno spirito
filosofico ben più largo e più geniale di Giuliano e, se questi lo vince
nell’argomentazione a base di ermeneutica dei testi, Celso gli è di
molto superiore nell’acume intuitivo delle vaste speculazioni, senza
dire che non ci dà lo spettacolo di quella spaventosa superstizione che
è la macchia più grave di Giuliano e del suo Politeismo neoplatonico.
Celso considera il Cristianesimo come una dottrina che ha portato gli
antichi ed invecchiati miti della divinizzazione di un uomo sopra una
figura non degna di esserne ornata. Egli afferma che l’idea di una
redenzione avvenuta in un punto della storia non si accorda colla
giustizia e coll’amore divino, che non può esser limitato ad
un’efficacia tanto parziale. Celso oppone alla teologia della salvezza
l’immutabile ed eterno ordinamento della natura, in cui il male ed il
peccato, determinati dalla materia, hanno il loro posto necessario, e
l’uomo non appare per nulla affatto come lo scopo del mondo. In queste
negazioni della posizione antropocentrica dell’uomo, antropomorfica
della divinità, Celso potrebbe quasi dirsi un precursore del pensiero
moderno. Egli esce in queste parole: «L’universo non è fatto per gli
uomini, come non è fatto pei leoni, per le aquile o pei delfini, ma
tutto contribuisce a rendere questo mondo, come opera di Dio, perfetto e
completo in ogni sua parte. Pertanto, le cose non sono disposte per
essere proprietà le une delle altre, bensì per essere un’opera
complessa, per essere, infine, l’Universo. E Dio è nell’Universo, e mai
la Provvidenza non lo abbandona, e mai l’Universo diventa peggiore, e
Dio, attraverso il tempo, mai non si ritira in sè stesso, e mai non si
irrita per causa degli uomini, come non si irrita per causa delle
scimmie o delle mosche. E non minaccia mai gli esseri, dei quali ognuno,
per sua parte, ha la propria sorte determinata»²⁴⁵.

 ²⁴⁵ _Keim_, 63.

Ecco una pagina che Giuliano, col suo antropomorfismo soprannaturale,
non avrebbe mai scritta. Come pure non avrebbe mai scritta la frase
profonda di Celso, il quale, dopo aver accennato alle strane ed
incredibili divinizzazioni, constatate, presso i più diversi popoli, di
uomini vissuti in mezzo a loro, divinizzazioni identiche a quelle che i
Cristiani hanno fatto di Gesù, esclama: «Tanto può la fede, quale essa
sia, purchè posseduta in prevenzione»²⁴⁶. Frase in cui sta propriamente
la chiave che apre i segreti della storia delle religioni, e della quale
Celso stesso, forse, intuiva ma non comprendeva tutta la profondità.

 ²⁴⁶ _Keim_, 39, «Τοσοῦτον ποιεῖ ὴ πίστις οποία δὴ προκατασχοῦσα».

                                   ❦

Noi, dunque, abbiamo visto come Giuliano cercasse di rovinare il
Cristianesimo, dimostrando la debolezza della sua base storica e le
contraddizioni in cui cadeva con le premesse da cui pretendeva
discendere. Ma, se Giuliano si fosse limitato a questo lavoro negativo,
il suo tentativo non avrebbe avuto nulla di speciale in confronto a ciò
che avevan fatto Celso e Porfirio e forse altri ancora rimasti ignoti.
Ora, Giuliano voleva fare qualche cosa di più. Voleva tener ritto il
Politeismo antico, che per lui rappresentava l’Ellenismo, la civiltà, la
coltura ellenica, contro la novità cristiana che minacciava
distruggerlo, ma, per tenerlo ritto, voleva cristianizzarlo nella morale
e nella costituzione ecclesiastica. Sentiva la necessità di ravvivare la
società con uno spirito nuovo, e credeva di poterlo infondere nelle
forme vecchie, nella cui rovina egli vedeva la catastrofe della civiltà.
Qui sta propriamente l’originalità del movimento tentato da Giuliano.
Questo feroce nemico del Cristianesimo faceva propaganda di tutte le
virtù che il Cristianesimo insegna, la temperanza, il rispetto delle
cose sacre, l’onestà nella vita pubblica e privata, l’odio della
ricchezza, la cura delle cose dello spirito, l’amore del prossimo e,
sopratutto, la carità. Il Cristianesimo era così poco riuscito ad
infondere queste virtù nella società del Basso Impero che, diventando
religione ufficiale, aveva dovuto rinunciarvi, ma, insieme, aveva creato
il monachismo come una serra calda in cui quelle virtù si conservassero
sotto la fervida azione di un ascetismo rigoroso. Giuliano pretese di
rifar, lui, l’opera del Cristianesimo, affidandola al Politeismo, a cui
dava l’ufficio di moralizzare la società. Egli cadeva nell’errore comune
a tutti i riformatori religiosi e morali, quello cioè, di credere che
una società, come un individuo, si moralizzi con gli insegnamenti e con
le prediche. La moralizzazione non può essere che la conseguenza di un
determinato ambiente intellettuale in cui l’individuo e la società
vengono a trovarsi. Non fu la Riforma che ha moralizzato i popoli
germanici, ma la Riforma è stata, essa stessa, l’effetto di una
disposizione preesistente nel carattere e nelle abitudini di quei
popoli, i quali avevano vivo il sentimento della dignità umana,
sentimento che, nei popoli latini, si era del tutto estinto. Perciò il
Cristianesimo, non essendo riuscito a moralizzare il mondo, perchè il
mondo non era maturo pel suo grande principio della solidarietà umana,
aveva semplicemente scosse le basi della civiltà. Ebbene, Giuliano
voleva salvare il Politeismo per salvare, insieme, la civiltà ellenica,
e voleva, malgrado il suo odio pel Cristianesimo, in cui vedeva il
nemico acerrimo di quella civiltà, cristianizzare il Politeismo per
farne uno strumento di rigenerazione morale. L’irragionevolezza
dell’impresa non deve nascondere la nobiltà dell’illusione in cui viveva
Giuliano e la grandezza dello scopo a cui tendeva con tutte le forze del
suo versatile ingegno.

Quali fossero, sotto il rispetto pratico, le intenzioni di Giuliano,
nell’organizzazione del suo Politeismo cristianizzato, si rileva da tre
importanti documenti, il lungo frammento di lettera ad un ignoto²⁴⁷, la
lettera ad Arsacio, sacerdote di Galazia²⁴⁸, e un frammento di altra
lettera a Teodoro, per investirlo di un alto ufficio sacerdotale²⁴⁹.
Quest’ultimo frammento si crede possa essere unito al primo, così da
formare un tutto interrotto da breve lacuna. Esaminiamoli con
attenzione, perchè contengono la parte più curiosa della riforma di
Giuliano. E qui noi vedremo uno spettacolo strano; un condottiero
eroico, un avventuriero audace che scende ai più minuti dettagli di
organizzazione ecclesiastica e che scrive delle _pastorali_, le quali
mostrano come egli prendesse sul serio la sua missione di riformatore
religioso. È che Giuliano metteva in tutto ciò che faceva una singolare
serietà ed oggettività di proposito. Napoleone che, fra le
preoccupazioni del soggiorno di Mosca, prepara il regolamento del Teatro
francese è, certo, un esempio di meravigliosa versatilità. Ma Napoleone
era un colossale egoista. Le cose non lo interessavano se non in quanto
si riferissero a lui od al suo dominio. Non aveva che un ideale, sè
stesso, e, pertanto, la sua intelligenza era uno strumento che non
lavorava che per lui. Ma Giuliano era altra tempra d’uomo. Egli si era
creata una missione nel mondo, e il compierla era per lui il più
imperioso dei doveri. Tutta la singolare versatilità del suo ingegno era
applicata a quello scopo ideale. In Giuliano l’uomo pratico era
ammirabile, ma quest’uomo pratico era posto al servizio di un idealista
fervente. È questo un connubio che dà alla figura del giovane imperatore
un così strano e, direi quasi, enigmatico risalto.

 ²⁴⁷ _Iulian._, 371-392.

 ²⁴⁸ _Idem_, 552-555.

 ²⁴⁹ _Idem_, 585-588.

Il frammento di lettera al sacerdote ci mostra come Giuliano volesse
avere un sacerdozio pagano il quale realizzasse l’ideale di virtù che il
clero cristiano si poneva davanti agli occhi, salvo a non seguirlo.

Al principio del frammento noi troviamo una violenta e crudelmente
ironica allusione ai Cristiani. «Su coloro che non venerano gli dei
impera la schiatta dei demoni malvagi, dai quali molti di quegli empi
son resi furenti, così che cercano di morire, quasi fossero certi di
volare al cielo, quando dalla violenza si spezzi la loro vita. Altri
abitano i deserti invece delle città, sebbene l’uomo sia, per natura, un
animale socievole e domestico, dominati anch’essi dai demoni malvagi che
li trascinano in quella misantropia. E quegli empi si abbandonano
volontariamente ad essi, ribellandosi agli dei eterni e salvatori.»
Ecco, dunque, come Giuliano giudicava i martiri e gli eremiti, i quali
pure rappresentavano, in tutta la sua forza e purezza, l’ideale
cristiano. È che questo ideale contrastava radicalmente coi concetti
fondamentali del pensiero e della civiltà antica. Il Cristianesimo
partiva dall’aborrimento del mondo presente e passeggero per arrivare
alla conquista del mondo soprannaturale ed eterno. Ed è perciò che il
Cristiano genuino professava l’abbandono e la rinuncia alle cose del
mondo, ed aspirava alla morte per rendersi sempre più puro dalle
turpitudini della vita terrestre e per affrettare il raggiungimento
della felicità promessa. È per questo che il Cristiano genuino, il
Cristiano dei primi tempi, volava al martirio; è per questo che,
allorquando il Cristianesimo, diventato potente ed entrato
nell’organismo sociale, si piegò alle necessità della vita e si
corruppe, si disegnò subito una reazione contro questo movimento fatale
e nacque il monachismo, il quale, nelle sue origini, rappresentava la
rinuncia completa alle transazioni volute dalla convivenza sociale, e
conservava intatto il principio ispiratore del Cristianesimo. Ora,
l’uomo antico, pel quale la realtà era tutta nel presente, mentre le
visioni dell’oltretomba non erano, invece, che larve e sogni, non
riusciva a comprendere quel principio che pur costituiva l’essenza del
Cristianesimo, il quale a lui pareva il prodotto di un vero
pervertimento del giudizio, una follia che sconvolgeva l’ordine sociale,
e contrastava con la natura e coi fini dell’uomo. E Giuliano che era
rimasto un uomo antico, un greco schietto, non poteva che sentire una
cordiale antipatia per la tendenza pessimista del genuino spirito
cristiano, e giudicava pazzi furiosi e pericolosi tanto i martiri che,
ai suoi tempi, non c’erano più, quanto gli eremiti ed i monaci che
cominciavano a popolare, nel nome del Cristo, le solitudini
dell’Oriente.

Fatto questo piccolo sfogo contro i Cristiani, Giuliano procede nelle
sue raccomandazioni ai sacerdoti. Questi devono dare l’esempio
dell’obbedienza alle leggi divine; da quell’esempio gli uomini
impareranno ad obbedire alle leggi dello Stato. Ora, secondo Giuliano,
il primo dovere dei sacerdoti è di essere caritatevoli. E qui pare
proprio di udir parlare un buon Cristiano. C’è una specie d’unzione, nel
suo discorso, che rivela un’influenza ignota alla schietta antichità.
Gli dei, dice Giuliano, danno continue prove del loro amore per gli
uomini. E gli uomini, non vorranno amarsi ed assistersi fra di loro? Si
vogliono accusar gli dei della miseria che si verifica nel mondo. Ma, se
chi ha volesse dare agli altri, in proporzione delle sue sostanze, la
miseria più non sarebbe. Lui, Giuliano, è sempre stato contento del bene
che ha potuto fare, e ne ha trovato un vantaggio anche per sè. Ed a
coloro che gli potrebbero osservare esser facile a lui, imperatore, dar
questi consigli, ricorda di essere stato, lui pure, povero, e d’aver
fatto parte ai bisognosi del suo esiguo avere. E qui egli esce in queste
parole, le quali, più ancora che cristiane, sono propriamente
evangeliche, e potrebbero essere attribuite a Gesù, sebbene scritte dal
suo più feroce nemico. «Dobbiamo render comuni le cose nostre a tutti
gli uomini, più liberalmente ai buoni, e poi a tutti i tapini ed a tutti
i poveri, quanto richiede il bisogno loro. Direi anzi, per quanto possa
parere un paradosso, che è cosa santa dar vesti ed alimenti anche ai
nemici, perchè noi diamo all’uomo non diamo al carattere²⁵⁰». E
continua, con parole quasi ancora più belle: «Ed io credo che si devono
usare tali provvidenze anche a coloro che si trovano in carcere. E
questo amor del prossimo non è d’ostacolo alla giustizia. Fra i molti
rinchiusi in carcere, alcuni saranno colpevoli ed altri innocenti. Ora,
ciò che noi dobbiamo temere non è già di usare pietà ai malvagi per
causa degli innocenti, ma bensì di agire senza pietà verso gli innocenti
per causa dei malvagi». Di queste gemme che sembrano cavate dalla
intatta miniera evangelica, ne troviamo sparse in tutte le opere di
Giuliano. Così egli dirà: «A me par meglio, per ogni rispetto, salvare
un malvagio con mille buoni, che rovinare i mille buoni per un solo
malvagio»²⁵¹. E in altro luogo: «Quali ecatombe possono valere la
santità, di cui il divino Euripide cantava, chiamandola — Santità,
santità, veneranda dea! — ? Non sai forse che tutte le cose, e grandi e
piccole, offerte agli dei, con spirito di santità, hanno la medesima
efficacia, e che, senza quello spirito, non solo il sacrifizio di cento
buoi, ma il sacrifizio di mille altro non è che un vano sciupìo?»²⁵².
Parole ammirabili, tanto più ammirabili in bocca di un imperatore, e che
pur caddero nel vuoto. Perchè delle parole analoghe a queste, o almeno
ispirate ad un analogo sentimento, in bocca di Gesù, hanno portata la
rivoluzione nel mondo? Perchè l’umile ed ignorato Maestro di Palestina
ha sollevata l’umanità, e il potente imperatore ha parlato al deserto?
Non per altra ragione se non per questa che, per cambiare l’orientazione
dello spirito umano, per fare della pietà un dovere e per dare, almeno
per un istante, alla debolezza la vittoria sulla forza, ci voleva
l’apparizione di un dio, e di un dio che, col suo esempio e con la sua
persona, illustrasse i suoi insegnamenti. L’errore di Giuliano fu nel
non aver compreso che a lui mancava la forza per compiere quel
rinnovamento morale che era nei suoi ideali. Si richiedeva un dio per
potervi riuscire. Ma gli dei del Paganesimo erano completamente esauriti
e vuotati d’ogni realtà. Ci voleva un dio nuovo. È vero che
l’accettazione di questo dio avrebbe portata con sè la rovina di quel
tesoro prezioso che era l’Ellenismo. Ma era un sacrificio inevitabile.
Rinnovare l’Ellenismo, voleva dire togliergli la sua ragion d’essere.

 ²⁵⁰ _Iulian._, 374. ϕαίην δ’ἅν, εἰ καὶ παράδοξον είπεῖν, ὅτι και τοῖς
     πολεμίοις ἐσθῆτος και τρυϕῆς ὄσιον ὰν εἵν μεταδιδόναι. Τῷ γὰρ
     ανθρωπίυῳ και ού τῷ τρόπω δίδομεν.

 ²⁵¹ _Neumann_, 191.

 ²⁵² _Iulian._, 277.

Giuliano presenta anche un altro argomento a sostegno della sua
propaganda di carità, ed è l’unità della specie umana, per cui gli
uomini son tutti fratelli²⁵³. Poi procede a raccomandare la venerazione
e il culto delle imagini divine, appoggiando i suoi precetti alla
necessità che hanno gli uomini, creature corporee, di rappresentare
sotto forma materiale anche gli esseri spirituali²⁵⁴. Qui Giuliano entra
in un lungo e sottile ragionamento, rivolto sopratutto contro
l’obbiezione che i profeti degli Ebrei avevano opposta al culto degli
idoli, pretendendo di dimostrarne l’irragionevolezza col fatto della
distruggibilità degli idoli stessi. Ma allora, esclama acutamente
Giuliano, che diranno i profeti degli Ebrei del loro tempio che è stato
tre volte abbattuto, e che oggi ancora non è rialzato? E Giuliano, il
quale, nella guerra contro i Cristiani, diventati molti e potenti,
favoriva gli Ebrei, ormai pochi ed innocui, poichè in essi trovava degli
alleati naturali, osserva ch’egli non accenna a quel fatto per recar
offesa agii Ebrei. Tutt’altro, tanto è vero che, anzi, stava pensando di
ricostruirlo, lui, il tempio di Gerusalemme, in onore del dio che vi si
adorava. Egli usa di quell’esempio solo per dimostrare agli Ebrei che
tutto ciò che è creato dall’uomo deve perire e che, pertanto, è vana
l’obbiezione dei loro profeti. L’errore di costoro, degno di
vecchierella imbecillita, soggiunge Giuliano, sempre nell’intento di
accarezzare gli Ebrei, non toglie nulla alla grandezza del loro dio,
perchè un dio grande può avere degli interpreti inabili. E tali furono i
profeti e i sacerdoti degli Ebrei, i quali non seppero purificare
l’anima loro con le dottrine da cui pure erano circondati, nè aprire gli
occhi inciprigniti, nè dissipare la nebbia che li avvolgeva, in mezzo
alla quale la luce pura della verità appariva loro come qualche cosa di
indistinto e di spaventoso. Oh quanto inferiori, esclama Giuliano, ai
nostri poeti sono quei maestri della scienza di Dio!²⁵⁵.

 ²⁵³ _Iulian._, 375. ἄνθρωπος γαρ ανθρώπῳ και εκὼν και ἂκων πᾶς έστι
     συγγενής.

 ²⁵⁴ _Idem_, 377.

 ²⁵⁵ _Iulian._, 359 sg.

Se non che, continua Giuliano, non basta onorare i templi e le imagini
degli dei, bisogna anche curare la dignità ed il benessere dei
sacerdoti, i quali, pregando e sacrificando per noi, sono gli interpreti
nostri presso gli dei. Ma, se il carattere sacerdotale basta, per sè
stesso, a creare negli uomini il dovere di rispettarlo, impone, insieme,
a chi lo porta, dei doveri speciali. Quali sono questi doveri? Il
sacerdote deve condurre una vita esemplare, una vita che possa essere,
in tutto, modello agli altri uomini. Egli deve, prima di tutto, onorare
e servire gli dei, come se gli dei fossero presenti e lo vedessero,
anzi, spingessero il loro sguardo, più potente di qualsiasi raggio, fino
ai nostri più segreti pensieri. Non deve il sacerdote nè dire nè udir
nulla di turpe; non basta ch’egli si astenga dalle empie azioni, ma
anche dalle parole e dall’udizione di discorsi siffatti. Non deve
leggere autori licenziosi; fugga sopratutto dai comici antichi. Si
attenga solo ai filosofi, scegliendo quelli che si sono educati al
rispetto degli dei, Pitagora, Platone, Aristotele, Crisippo e Zenone²⁵⁶.
E anche da questi prenda solo quegli insegnamenti che si riferiscono
alla vera natura degli dei, lasciando tutte quelle favole, inventate dai
poeti, nelle quali gli dei appaiono come se si odiassero e combattessero
a vicenda, quelle favole che hanno fatto tanto torto ai poeti stessi, e
che furono abilmente usufruite prima dagli Ebrei, e poi dai miserabili
Galilei. E Giuliano insiste, con forza, sulla convenienza di sceglier
bene le letture del sacerdote. «Da quel che si legge viene negli animi
una certa inclinazione, e da questa, a poco a poco, nascono i desideri,
e poi, ad un tratto, sorge una gran fiamma, contro la quale bisogna
prepararsi prima».

 ²⁵⁶ _Idem_, 385 sg.

Fra le letture pericolose e da sconsigliare, Giuliano pone Epicuro e
Pirrone e ringrazia gli dei che hanno lasciato distruggere una parte dei
loro libri. Nulla di più sintomatico di questo decreto di Giuliano che
pone all’indice Epicuro. In fondo in fondo, il principio che guidava
Giuliano, l’odio pel razionalismo portato nella conoscenza e
nell’interpretazione dell’universo, è quello ancora che è legge per la
Congregazione dell’Indice che siede al Vaticano. Ciò vuol dire, come
vedremo meglio al termine di questo studio, che la rivoluzione voluta da
Giuliano era affatto superficiale, perchè egli partecipava all’indirizzo
intellettuale del suo tempo, ed avversava il concetto scientifico non
meno dei metafisici neoplatonici e dei teologi cristiani.

Il sacerdote, continua il pio e rigoroso imperatore che prendeva sul
serio il suo ufficio di pontefice massimo, deve non solo astenersi dai
discorsi e dai libri sconvenienti, ma anche, e più ancora, dai pensieri
tentatori, perchè è il pensiero che trascina la lingua. Egli deve
conoscere tutti gli inni in onore degli dei, e fare le sue preghiere,
pubblicamente e privatamente, tre volte al giorno, o, almeno all’alba ed
al tramonto. Durante il periodo del suo servizio nel tempio, che, in
Roma, è di trenta giorni, egli deve stare nel tempio, purificarsi coi
riti prescritti, non andare nella sua casa privata, nè sulla piazza, non
vedere i magistrati se non nel tempio, vivere filosofando e servendo gli
dei. Compiuto il periodo e ritornato alla vita comune, potrà visitare
qualche amico ed assistere anche a qualche banchetto, scegliendo però le
case dei cittadini più stimati. Potrà anche recarsi qualche volta sulla
piazza, conferire coi magistrati ed occuparsi di opere di beneficenza.
Quando è nel servizio divino, il sacerdote deve usare vesti
splendidissime; ma, fuori del tempio, deve vestirsi come è consueto e
senza sfarzo; poichè sarebbe assurdo ch’egli adoperasse a scopo di
stolta vanità ciò che riceve per onorare gli dei. Il portare in mezzo
alla gente i vestimenti sacri è un offendere gli dei, senza dire che, al
contatto degli impuri, quegli oggetti sacri rimangono contaminati²⁵⁷.

 ²⁵⁷ _Iulian._, 388 sg.

Il sacerdote non deve mai assistere ad uno spettacolo teatrale. Se fosse
stato possibile ricondurre il teatro al culto puro di Bacco, Giuliano lo
avrebbe tentato. Ma ciò non potendosi più fare, bisogna completamente
astenersi dal frequentarlo. Il sacerdote non solo deve star lontano dal
teatro, ma non deve farsi amico o lasciar venire alla sua porta nessun
attore o danzatore. Egli potrà entrare agli spettacoli sacri, ma solo a
quelli ai quali è vietato alle donne non solo di prender parte ma anche
di assistere²⁵⁸.

 ²⁵⁸ _Idem_, 390.

Nella scelta dei sacerdoti non si deve guardare alla posizione ed alla
ricchezza dei candidati, ma solo a due cose, che, cioè, il futuro
sacerdote sia un uomo amante di Dio ed amante del prossimo. Sarà indizio
del suo amor di Dio, se egli indurrà tutti i suoi di casa al culto degli
dei; sarà indizio del suo amor del prossimo, se egli, di buona voglia,
soccorrerà i poveri anche col poco di cui può disporre. E qui Giuliano
esce in queste curiose e sintomatiche parole: «Dobbiamo aver gran cura
di questo esercizio di filantropia, perchè qui forse troveremo il
rimedio ai nostri mali. Dopochè si accorsero che i poveri erano
trascurati dai sacerdoti sprezzanti, gli empi Galilei scaltramente si
applicarono a questa filantropia, e diedero forza alla peggiore delle
azioni coll’apparenza delle provvide cure. Come coloro che tendono
agguati ai fanciulli, li persuadono a seguirli coll’offrir loro, due o
tre volte, la focaccia, poi, quando son riusciti ad allontanarli dalla
casa, li gittano su di una nave, e li rapiscono, e così per un
pezzettino di dolce presente, diventa amara tutta la loro vita futura,
nel medesimo modo costoro, cominciando da quello che essi chiamano
l’amorevole servizio dei pasti in comune, trascinarono molti
nell’empietà...»²⁵⁹.

 ²⁵⁹ _Iulian._, 391.

Qui s’interrompe la lettera di Giuliano, come è giunta a noi.
Probabilmente i copisti non hanno voluto riprodurre le frasi ingiuriose
che l’imperatore avrà scagliato contro i Cristiani.

A questo frammento, va, forse, unito, come dicemmo, l’altro frammento
che costituisce la lettera 63ª, nell’epistolario di Giuliano. In essa,
l’imperatore, dopo aver fatta ad un certo Teodoro professione d’amicizia
e commentata la circostanza di aver avuto il medesimo maestro,
probabilmente Massimo, gli dice di volergli affidare un ufficio di molta
importanza, nel quale l’opera sua potrà essere di grande giovamento, ed
egli potrà procurare a sè stesso soddisfazioni nel presente e speranze
ancor maggiori per l’avvenire. E, per avvenire, Giuliano intende l’al di
là della morte. Egli dice, a questo proposito, di non esser di coloro i
quali credono che le anime si sperdano insieme col corpo, sebbene di ciò
non si possa avere nessuna certezza, e si debba lasciarne la cura e la
conoscenza solo agli dei. E poi continua:

«Ma qual’è quest’ufficio che io dico di volerti affidare? Quello
d’essere a capo di tutti i servizî sacri dell’Asia, sorvegliare i
sacerdoti d’ogni città, e distribuire ad ognuno ciò che gli spetta. Il
superiore deve prima di tutto usar buoni modi, ed aggiungere poi la
cortesia e l’amorevolezza per coloro che ne son degni. Chi offende gli
uomini e non è rispettoso per gli dei ed è prepotente deve esser
corretto con franchezza o punito con severità. Di ciò che convenga fare
per il culto in generale, fra breve tu sarai istruito insieme agli
altri. Ma fin d’ora voglio dirtene qualcosa. E tu farai bene ad
obbedirmi. Io non parlo da temerario di queste cose, come lo sanno gli
dei, ma sono, quanto è possibile, prudente e fuggo le novità, direi
quasi, in tutto, ma, in modo speciale, nelle cose divine, convinto che
convenga serbarsi fedeli alle antiche leggi che, come è manifesto, ci
furono date dagli dei. Infatti, se ci venissero dagli uomini non
sarebbero tanto sagge. Ora, siccome sono state trascurate e guaste dal
prevalere dell’avarizia e del vizio, bisogna rifarsi da capo e tornarle
in onore. Quando, dunque, io osservava le molte nostre trascuranze verso
gli dei, e vedeva cacciato in bando, in causa degli impuri e viziosi
costumi, il rispetto a loro dovuto, io mi addolorava fra me stesso,
tanto più constatando come coloro che seguono il precetto della pietà
(ebraica) erano tanto ardenti di zelo, da incontrar per essa la morte,
da soffrire ogni privazione ed anche la fame, piuttosto che assaggiare
carne di porco o di animali soffocati. E noi siamo, invece, tanto
negligenti in tutto quanto si riferisce agli dei, da dimenticare le
patrie consuetudini, da ignorare, anzi, che siano mai esistite. Ma gli
Ebrei i quali, fino a un certo grado, possono dirsi devoti a Dio, perchè
adorano un dio veramente potentissimo e benefico, il quale governa il
mondo e che noi pure veneriamo, ma con altri nomi, mi pare agiscano bene
non trasgredendo le loro leggi. In ciò solo essi peccano, cioè, nel non
riconoscere gli altri dei, per venerarne uno solo, e nel credere di
essere stati i prescelti fra tutte le nazioni, sollevati a tanta
stoltezza dalla loro vanità barbarica. Quelli poi che professano
l’empietà galilea, affetti da una malattia.....».

Qui il frammento s’interrompe, ma è ragionevole la supposizione che una
qualche frase, ora perduta, lo unisse al testo che abbiamo più su
analizzato. Ritorneremo su questo frammento, quando avremo guardato il
terzo dei documenti relativi all’organizzazione della Chiesa politeista,
ma notiamo subito come qui si ritrovi, in tutta la sua forza,
l’espressione della simpatia che Giuliano nutriva per gli Ebrei. Abbiamo
già visto, nel trattato contro i Cristiani, quali fossero le ragioni
teoriche su cui egli posava quel suo sentimento. Ma qui troviamo una
nuova ragione, ed è la tendenza profondamente conservatrice e
tradizionale degli Ebrei e, sopratutto, della loro religione. Ora,
Giuliano, che pure, nell’essenza della sua azione, era un riformatore,
perchè il suo Politeismo, come vedemmo, è tutt’altra cosa del Politeismo
naturalistico dei primi tempi, ed anche del Politeismo nazionale di
Atene e di Roma, era, nella forma, un rigido conservatore. Egli voleva
conservar intatta tutta la compagine esterna della civiltà ellenica e
nulla gli era tanto odioso, nel Cristianesimo, quanto la pretesa di
sconvolgere tutto e di far casa nuova nello spirito umano. La protezione
e la simpatia per gli Ebrei costituivano una buona carta nel gioco di
Giuliano contro i Cristiani, ed egli l’adoperava con singolare abilità.
Per verità, se v’era popolo che aborrisse il Politeismo, il popolo
ebraico era quello. Ma gli Ebrei aborrivano più ancora i Cristiani, e,
pertanto, diventavano, per Giuliano, degli alleati preziosi. La
restaurazione del culto di Jahve a Gerusalemme non avrebbe recato nessun
danno alla sua propaganda, ma sarebbe stato un fiero colpo al
Cristianesimo, il quale pretendeva di essere l’erede dell’ebraismo.
Inoltre, Jahve era un dio localizzato. Per quanto gli Ebrei dell’epoca
ellenica e romana, volessero estenderne il dominio e l’adorazione a
tutto il mondo, quel dio aveva il suo santuario a Gerusalemme, e restava
quello che era sempre stato, il dio di un popolo determinato. Ora, un
dio localizzato non faceva paura a Giuliano, perchè in quella
localizzazione era implicita la possibilità di altri dei, presso altri
popoli ed in altri santuari.

Il documento più singolare della politica di Giuliano verso gli Ebrei,
l’abbiamo nel manifesto diretto a quel popolo, nel momento in cui
l’imperatore era sulle mosse per la spedizione di Persia. Riportiamolo
nella sua integrità, perchè è uno degli scritti più sintomatici della
fine abilità di questo mistico entusiasta, di questo eroico
avventuriero:

    «Giuliano al popolo degli Ebrei».

«Ancor più grave che il giogo della vostra antica schiavitù è diventato
per voi l’obbedire a decreti non pubblicati, e il versare una somma
indicibile d’oro a profitto dell’erario. Io stesso l’ho constatato coi
miei occhi, ma me lo dimostrarono ancor meglio i ruoli conservati presso
di noi. Perciò io frenava ogni nuova imposta a vostro carico, e di forza
fermai la sconvenienza di simile abuso, e diedi al fuoco i ruoli che vi
riguardavano, conservati nel nostro tesoro, di modo che diverrà
impossibile d’ora innanzi scagliare contro di voi tale minaccia
d’iniquità. Di tutto ciò non fu tanto colpevole il mio cugino Costanzo,
degno di memoria, quanto quei barbari nella intenzione ed empî
nell’anima che sedevano alla sua mensa, e che io, prendendoli nelle mie
mani, ho annientato scagliandoli nel baratro, così che più non sia,
presso di me, nemmeno la memoria delle loro scelleraggini. Di più io
voglio pregare il vostro fratello Giulio, il venerando patriarca, ed
esortarlo a metter fine a quell’imposta che voi chiamate _apostolica_ ed
a non permettere che alcuno tormenti il popolo coll’esazione di simile
tributo. Così il mio regno sarà per voi intieramente libero da cure, e,
godendo la pace, innalzerete preci ancor più vive pel mio regno a Dio
ottimo e creatore, che si è degnato di incoronarmi con la sua destra
immacolata. Poichè avviene che coloro i quali sono assorti in qualche
cura, hanno la mente distratta e non pensano ad alzare al cielo le mani
supplichevoli. Coloro, invece che son liberi di cure si allietano di
fare, con tutta l’anima, preghiere e supplicazioni pel bene dell’impero
a Dio grande e potente onde indirizzi il nostro regno nella via
dell’ottimo, come noi desideriamo. Questo voi dovete fare, affinchè,
condotta a buon fine la guerra contro i Persiani, io possa ricostruire,
col mio lavoro, la santa città di Gerusalemme da voi fondata, che da
tanti anni desidero vedere, e, in essa, insieme a voi, fare omaggio
all’onnipossente»²⁶⁰.

 ²⁶⁰ _Iulian._, 512.

                                   ❦

Ma ora ritorniamo alle pastorali di Giuliano.

Di singolare importanza, per la conoscenza delle intenzioni di Giuliano,
è la lettera da lui diretta ad Arsacio, gran sacerdote di Galazia.
Eccola:

«L’Ellenismo non opera nel modo che noi vorremmo, per colpa di coloro
stessi che ne fanno parte. Eppure la situazione è per gli dei splendida
e grande, migliore di quanto potevasi sperare. Poichè chi mai avrebbe
osato sperare, in breve tempo, una tanta e tale conversione? Ma noi non
dobbiamo credere che ciò possa bastare, e chiudere gli occhi al fatto
che al progresso dell’empietà hanno grandemente giovato l’amorevolezza
con gli ospiti, la cura dei sepolcri e l’ostentata santità della vita.
Ebbene, è necessario che noi pure prendiamo a cuore tutto ciò. E non
basta che tu lo faccia; ma lo devono fare tutti i sacerdoti della
Galazia. Tu devi o rimbrottarli o persuaderli ad essere zelanti, oppure
destituiscili dal servizio divino, se mai non conducessero agli dei le
mogli, i figli, i servi, e tollerassero che servi e figli e mogli non
venerassero gli dei e preferissero l’ateismo alla pietà. Poi esorta il
sacerdote a non frequentare il teatro, a non bere nelle taverne, a non
darsi a nessun’arte ed occupazione o riprovevole o turpe. Onora gli
obbedienti, scaccia gli indocili. Istituisci in ogni città numerosi
ospizî, onde i viaggiatori approfittino della nostra filantropia, e non
solo coloro che son dei nostri, ma chiunque abbia bisogno di aiuto. Come
tu possa provvedere a questo, sarà affar mio. Io disposi che ogni anno
siano dati alla Galazia trentamila modii di frumento e sessantamila
sesti di vino. Un quinto di tutto ciò conviene sia dato ai poveri che
fanno servizio nei templi, il resto agli ospiti ed a coloro che chiedono
di essere mantenuti da noi. Poichè è vergognoso che degli Ebrei nessuno
chieda soccorso, che gli empi Galilei alimentino, insieme ai loro
poveri, anche i nostri, e che questi debbano parer privi d’ogni nostro
soccorso. Esorta, dunque, gli Ellenisti a contribuire a tale servizio, e
i villaggi greci a dare agli dei la primizia dei frutti. Cerca di
abituare gli Ellenisti a queste beneficenze, insegnando loro che così si
faceva anticamente. Infatti, Omero fa dire ad Eumene — da Giove ci
vengono gli ospiti ed i poveri. — Pertanto, non lasciamo che gli altri
ci vincano nelle virtù che sono nostre, e vergogniamoci della nostra
inerzia, e procediamo sempre più nella pietà verso gli dei. Se io udissi
che tu fai questo, ne sarei lietissimo.

«Va di rado a visitare i magistrati in casa loro. Comunica con essi, il
più delle volte, per lettera. Quando entrano nella città, nessuno dei
sacerdoti vada loro incontro, e, se si presentano ai templi, l’incontro
avvenga nell’atrio. Nessun soldato li preceda nel tempio. Segua chi
vuole; poichè, dal momento che il magistrato ha toccato la soglia del
tempio, egli è divenuto un individuo qualsiasi. Tu solo, lo sai, comandi
dentro il tempio; così vuole la legge divina»²⁶¹.

 ²⁶¹ _Iulian._, 552 sg.

In questa lettera si presenta davvero un curioso fenomeno ed è quello di
un uomo che odia ferocemente degli avversari, coi quali, invece,
dovrebbe andar d’accordo, perchè ha comune con essi il pensiero e la
morale: tanto che, non potendo negare che essi seguono un indirizzo che,
assai meglio di quello de’ suoi amici e partigiani, si avvicina al suo,
non esita a dichiararli impostori, e si illude di coprire, con tale
accusa, la verità. Ma perchè quest’odio cordiale contro gente con la
quale egli avrebbe dovuto andar d’accordo e ch’egli poi, malgrado le sue
feroci declamazioni, cercava di imitare? Qui non possiamo che ripetere
la considerazione che vien fuori da tutto lo studio che stiamo facendo.
Giuliano sentiva che il dio, venuto dalla Palestina, anzi, dalla
Galilea, come egli diceva, cacciando in fuga, in nome di nuovi ideali,
gli dei sorti dal sacro suolo dell’Ellade, avrebbe radicalmente rovinato
l’Ellenismo. E l’Ellenismo, con tutto il suo complesso di tradizioni e
di coltura, stava troppo a cuore di Giuliano perchè egli potesse
rinunciarvi, perchè non dovesse considerare come suoi nemici coloro che
ne scuotevano la base. Volendo, pertanto, opporsi all’avanzarsi del dio
galileo, che egli pur sentiva meglio rispondente ai bisogni
dell’umanità, e ben più vivo di tutto l’antico Olimpo, Giuliano ha
tentato di cristianizzare gli dei della Grecia, e di portare nel
Politeismo le abitudini e l’indirizzo morale di cui il Cristianesimo era
o, diremo meglio, avrebbe dovuto essere il propagatore. In tale impresa
d’impossibile riuscita, il giovane entusiasta mostra una singolare
intensità di convinzione e di volontà, certo, degne di rispetto, ma che
non ci impediscono di sorridere quando, come in questa lettera tanto
curiosa, noi lo vediamo parlare ai sacerdoti di Bacco e d’Afrodite con
un accento e con esortazioni che non sarebbero state fuor di luogo sulle
labbra di un Ambrogio o di un Agostino predicanti al clero ed ai fedeli
delle loro città.

Giuliano voleva, dunque, istituire una Chiesa pagana, la quale si
plasmasse sugli esempi o, più ancora, sui precetti della Chiesa
cristiana. Ma egli voleva anche che fosse indipendente, ed, anzi, al di
sopra del potere dello Stato, come appunto voleva essere la Chiesa
cristiana, almeno nelle sue manifestazioni di ortodossia atanasiana.
Questo era un concetto del tutto nuovo nell’ellenismo. Nel mondo
greco-romano, il tempio, il sacerdote erano stati al servizio del potere
politico. Ed era ben naturale che ciò fosse, dal momento che la
religione era un’istituzione per eccellenza nazionale e politica. Roma
voleva il culto degli dei, non già per qualche ragione metafisica o
sentimentale, ma solo perchè nel culto delle divinità nazionali vedeva
un’affermazione della potenza dominatrice dello Stato romano. Ma il
Cristianesimo genuino staccava la religione dallo Stato, e ne faceva
un’istituzione che gli era superiore ed indipendente. Ora, dalla lettera
ad Arsacio, si vede che Giuliano tendeva a dare una eguale posizione al
Politeismo riformato, ed a considerare la religione come un potere a cui
l’autorità dello Stato doveva inchinarsi. Ed era, anche questa, una
conseguenza della trasformazione metafisica che gli dei antichi avevano
subìta nell’elaborazione del misticismo neoplatonico. E, quindi, noi
possiamo concludere che, se Giuliano, invece di due anni, avesse regnato
venti o trenta, e se, per un’ipotesi impossibile, il suo tentativo di
restaurazione pagana fosse riuscito, il mondo non ci avrebbe guadagnato
nulla. La dottrina e la religione di Giuliano, basate anch’esse sul
soprannaturale, avrebbero condotto inevitabilmente ad una teocrazia.
Solo che, invece di una teocrazia cattolica, avremmo avuta una teocrazia
mitriaca.

In questa lettera, del resto, si sente lo scoraggiamento del riformatore
che non è compreso e che ha, nella riuscita della sua impresa, minor
fiducia di quella che lascia trasparire. Il tentativo di Giuliano doveva
cadere ai primi passi, perchè era essenzialmente illogico e portava con
sè un’insanabile contraddizione. Se il Politeismo avesse avuta la
possibilità di cristianizzarsi, non sarebbe sorto il Cristianesimo.
L’ispirazione fondamentale del Politeismo era radicalmente opposta a
quella del Cristianesimo. Il Politeismo voleva la glorificazione del
mondo e della vita terrestre, il Cristianesimo l’abbominio dell’uno e
dell’altra. Il Politeismo non guardava che alla terra, il Cristianesimo
non guardava che al cielo. Il Politeismo era la religione della forza e
del godimento, il Cristianesimo la religione della debolezza e della
sventura. Dall’uno e dall’altro di questi punti di partenza venivano
norme di condotta, abitudini, tendenze insegnamenti del tutto diversi.
Era possibile, anzi era inevitabile che il Cristianesimo, al contatto
con la società del tempo, si corrompesse, così che le virtù, che
avrebbero dovuto da lui scaturire, si trovassero costrette a rifugiarsi
nell’ascetismo monacale. Ma era cosa assolutamente impossibile che il
Politeismo abbandonasse ciò che costituiva l’intima sua essenza per
assumere forme e tendenze che a questa erano fondamentalmente
ripugnanti. Il Politeismo cristianizzato non poteva essere che il
Cristianesimo. Ed è perciò che la restaurazione politeista, iniziata da
Giuliano, contro cui Gregorio di Nazianzo e Cirillo di Alessandria hanno
versato tanto inutile sdegno, non è stata che una meteora passaggera, la
quale si è spenta, senza lasciare dietro a sè nemmeno il più leggero
pulviscolo.




              L’AZIONE DI GIULIANO CONTRO IL CRISTIANESIMO


Finchè Giuliano visse sotto le minacce di Costanzo o come suo
rappresentante nel Governo della Gallia, egli tenne celate le sue idee,
la sua fede ed i suoi eventuali propositi, dato che un giorno avesse in
sua mano la somma delle cose. Durante tutti quegli anni di necessario
infingimento, il giovane entusiasta, che, in mezzo alle cure della
guerra e del governo, non dimenticava mai lo studio e la meditazione,
s’infervorava nel suo amore per l’Ellenismo, nel suo desiderio di
poterlo salvare dalle minacce del Cristianesimo invadente, con un ardore
intimo, reso, direi quasi, più intenso dall’impossibilità di espandersi
apertamente. Ma egli non si è mai compromesso con un atto che potesse
poi creargli, nella pericolosa posizione in cui si trovava davanti a
Costanzo, difficoltà insuperabili. Anzi, noi abbiamo veduto come, già
creato imperatore dai suoi soldati, mentre però ancora non s’era
risoluto alla guerra civile e sperava in un accordo con Costanzo,
partecipasse, con una prudenza tanto grande che può dirsi simulazione,
alla festa solenne dell’Epifania.

Ma, quando, svanita ogni illusione di accordo, Giuliano si gettò
nell’avventura, che doveva parer disperata, di marciare contro Costanzo,
egli depose la maschera, e, risoluto di giocare il tutto pel tutto, si
rivelò restauratore della religione antica. Non è ben chiaro ch’egli
facesse atto pubblico di fede politeista, prima della sua partenza dalla
Gallia, ma, durante il viaggio dalla Gallia a Sirmio, diede apertamente,
con una certa ostentazione, alla sua spedizione il carattere di
un’impresa posta sotto il patrocinio degli dei. Giuliano stesso ce lo
dice, in una lettera da lui diretta al suo venerato maestro, il filosofo
Massimo, e scritta, appunto, mentre egli era in marcia verso i Balcani.
In mezzo alle cure urgenti da cui è premuto, Giuliano è grato agli dei
che gli permettono di poter scrivere a Massimo, e che spera gli
permetteranno di rivederlo. Egli protesta, e chiama in testimonio gli
dei, di esser diventato imperatore contro la sua volontà²⁶². Poi, con
quella facilità e grazia di descrizione che gli è naturale, racconta
l’incontro da lui fatto, con un inviato di Massimo stesso, e gli esprime
tutta l’ansia che aveva provata al pensiero dei pericoli ai quali il
maestro e l’amico del Cesare ribelle poteva esser esposto. Infine chiude
la lettera parlando del favore con cui gli dei accompagnano la sua
impresa che si compie senza violenza e con grande facilità, e così
finisce: «Noi adoriamo gli dei apertamente, e la maggior parte
dell’esercito che mi accompagna è devoto ad essi. Noi sacrifichiamo in
faccia a tutti, ed offriamo agli dei il dono di molte ecatombi. Gli dei
mi comandano di santificare ogni mia azione, ed io obbedisco con tutta
l’anima, ed essi mi assicurano grandi frutti della mia impresa, pur che
si persista»²⁶³. Qui si sente la fiducia e l’entusiasmo del riformatore
che è ai primi suoi passi, ed a cui tutto par facile e pieno di
speranze. Basteranno pochi mesi a fargli perdere le illusioni, così da
indurlo a scrivere quello sfogo di amarezza che è il _Misobarba_!

 ²⁶² ώς πρῶτον αὺτοκράτωρ ἄκων έγενόμην ἱσασιν οὶ θεοι.

 ²⁶³ _Iulian._, 356, 19 sg.

Morto il cugino, Giuliano, proclamato imperatore, pel consenso di tutti,
fatto il solenne ingresso in Costantinopoli, diede alla sua volontà la
sanzione della legge. «Scomparso — scrive Ammiano Marcellino — ogni
pericolo ed acquistata la facoltà di fare tutto ciò che volesse,
Giuliano aperse i segreti del suo cuore e, con chiari e precisi decreti,
stabilì che si spalancassero i templi, si presentassero le vittime agli
altari, si restituisse il culto degli dei»²⁶⁴.

 ²⁶⁴ _Ammian. Marcell._, I, 271, 8 sg.

Che Giuliano prendesse queste risoluzioni, appena avuta la piena libertà
d’azione, era nell’ordine naturale delle cose. Ma quale è stata la sua
condotta nei rapporti col Cristianesimo, in cui vedeva un odiato nemico
col quale iniziava un duello mortale? Qui è il punto più interessante
dello studio che stiamo facendo sulla persona e sulle azioni
dell’imperatore Giuliano. La prima mossa ch’egli fece indicò chiaramente
l’indirizzo che intendeva di prendere. Mentre provvedeva alla riapertura
dei templi ed alla restaurazione del culto pagano, chiamava nel suo
palazzo i capi della Chiesa cristiana, divisa, come sappiamo, in due
partiti che si detestavano a vicenda, ed, in presenza della plebe
cristiana, ammessa anch’essa al cospetto dell’imperatore, li ammoniva
cortesemente, affinchè, sopite le discordie, ognuno servisse la propria
religione, senza paura di nessun divieto — _ut, discordiis consopitis,
quisque, nullo vetante, religioni suæ serviret intrepidus_ —²⁶⁵. Con
questo discorso ai Cristiani di Costantinopoli, Giuliano riprendeva quel
principio di tolleranza religiosa che, inaugurato da Costantino col
decreto di Milano, poi da lui dimenticato, doveva spegnersi con Giuliano
per non risorgere che dopo quindici secoli di completo oscuramento. A
tale principio, Giuliano è rimasto fedele in tutta la sua breve
carriera. I polemisti e gli storici cristiani, Gregorio di Nazianzo,
Socrate, Sozomene, Rufino, si battono i fianchi per porre in cattiva
luce l’azione dell’imperatore, ma non riescono, in nessun modo, a farne
un persecutore. Certo, qualche atto di violenza è avvenuto, durante il
breve suo regno. Ma era la conseguenza inevitabile delle passioni
partigiane e delle abitudini del tempo. L’acerbo Gregorio insinua che
Giuliano era lieto di lasciar mano libera al popolo, per riservare a sè
stesso la parte più nobile di chi vuol convertire con la persuasione, e
afferma che il suo scopo era di far violenza ai Cristiani, senza però
dare ad essi l’opportunità di atteggiarsi a martiri²⁶⁶, ciò che, in
realtà, equivale al riconoscimento, da parte del polemista, che non è
constatabile nessuna violenza, voluta dall’imperatore. Rufino deve pur
ammettere che Giuliano, più astuto dei suoi predecessori, invece delle
inutili crudeltà, applicava le lusinghe, i premi, le esortazioni. E
Socrate che usa la parola _persecuzione_, dichiara ch’egli comprende,
sotto quel nome, qualsiasi atto che possa disturbare, anche nel più
lieve modo, delle persone tranquille²⁶⁷.

 ²⁶⁵ _Amm. Marcell._, I, 271, 15.

 ²⁶⁶ _Gregor._, orat. 3ª, 72-74.

 ²⁶⁷ _Socrat._, 151.

Certo, gli storici ecclesiastici ci narrano alcuni episodi, da cui
risulterebbe giustificata la taccia di persecutore attribuita a
Giuliano. Ma, non bisogna dimenticare che quegli storici scrivevano un
secolo dopo la morte di Giuliano, quando la leggenda si era già formata,
e che, privi, com’erano, di ogni senso critico, quanto più una notizia
era inverosimile, e tanto più era loro accetta. Di alcune di quelle
storie il carattere leggendario è troppo evidente, perchè si possa, in
alcun modo, prenderle sul serio; di altre, che forse contengono qualche
elemento di verità, non si deve far risalire la responsabilità
all’imperatore. Che Giuliano, avuto il potere in sua mano, tendesse ad
usarne a vantaggio della causa ch’egli difendeva, che, pertanto, nei
suoi giudizî, non adoperasse coi due partiti, una bilancia assolutamente
eguale, che le sue preferenze pei Pagani si rivelassero con segni
manifesti, lo si può riconoscere e si può anche scusare, perchè, infine,
Giuliano era un uomo che mirava ad un determinato scopo, ed era
inevitabile che, nello studio per raggiungerlo, si lasciasse trascinare
qualche passo più in là di quello che una rigorosa imparzialità avrebbe
voluto. Ma questa non può dirsi persecuzione. La persecuzione consiste
nel ricercare e nel punire gli avversari solo perchè avversari, nel
prendere l’iniziativa di atti diretti a distruggerli, nell’usare la
violenza come arma regolare e legittima. Ora, di ciò non è traccia nella
condotta di Giuliano. Se fu presa, durante il suo breve regno, qualche
misura di rigore, ciò fu opera quasi sempre di prefetti che
interpretavano, a loro modo, l’intenzione dell’imperatore, e, quello che
più conta, fu la conseguenza di tumulti e di disordini, di cui i
Cristiani avevano la colpa principale. Così, dato anche che fosse esatta
la notizia, in parte evidentemente leggendaria, riferita da Socrate, del
martirio di Teodulo e di Taziano, per ordine del prefetto della
provincia di Frigia, bisogna notare che quei due, infiammati di zelo, si
erano posti alla testa di una sommossa di Cristiani e, penetrando in un
tempio appena riaperto nella città di Mero, avevano spezzate tutte le
statue degli dei²⁶⁸. Pretendere che il governo di Giuliano assistesse
impassibile ad azioni come questa, e chiamarlo persecutore, perchè un
suo magistrato ne ha puniti gli autori, è cosa da polemista, non è cosa
da storico.

 ²⁶⁸ _Socrate_, 153.

Giuliano, come tutti i riformatori si sarà illuso che il giorno in cui
egli potesse manifestare la sua idea ed inaugurare un’era nuova, il
mondo gli sarebbe caduto ai piedi. Ma, invece, toccato il potere, egli
trovò un’inaspettata resistenza e sentì che l’impresa era assai più
ardua di quanto imaginasse. Da qui un turbamento nel suo giudizio, ed un
sentimento di irritazione che diede una certa asprezza alla sua azione,
nell’ultimo periodo nel suo regno. Ma non si può dire ch’egli rinnegasse
mai i principi razionali a cui s’era ispirato e che partecipasse al
cieco pregiudizio che aveva promosso la spietata e stolta persecuzione
degli imperatori precedenti. Del resto, la moderazione di Giuliano è
riconosciuta, esplicitamente, come osservammo, dallo stesso Socrate, il
quale dice che Giuliano, avendo constatato che le recenti vittime della
persecuzione di Diocleziano erano onorate dai Cristiani e che, col loro
esempio, li eccitavano ad affrontare il martirio, prese una via diversa.
Depose la crudeltà di Diocleziano, ma non per questo si astenne dal
perseguitare, perchè, soggiunge Socrate, «io chiamo persecuzione il
disturbare, in qualsiasi modo, la gente tranquilla»²⁶⁹.

 ²⁶⁹ «διωγμὸν δὲ λεγω οπωσοῦν ταράττειν τοὺς ῄσυχάζοντας».

Ora i modi con cui Giuliano disturbava la gente tranquilla ed esercitava
la sua persecuzione sarebbero stati, secondo Socrate, il famoso divieto
ai Cristiani di insegnare lettere greche — e di questo parleremo, più
avanti, — il non volere nella reggia, presso la sua persona, dei soldati
cristiani, il non voler affidare ai Cristiani il governo delle
provincie, il cercar di persuadere, con le blandizie e coi doni, i
Cristiani oscillanti a ritornare al culto degli dei, e, finalmente,
l’essersi procurato un tesoro di guerra, per la spedizione di Persia,
col mezzo di multe inflitte ai Cristiani che si ostinavano a non
convertirsi. Di questi modi di persecuzione, è chiaro che solo l’ultimo
potrebbe dirsi propriamente riprovevole, sebbene sempre assai lontano
dall’abituale atrocità degli imperatori che davvero avevano
perseguitato. Ma di questo provvedimento tirannico non abbiamo nessuna
prova contemporanea, nessun accenno nè in Libanio, nè in Ammiano, nè in
Giuliano stesso. Che ci sia stato qualche atto di prevaricazione è assai
probabile, ma una propria e vera legge che ponesse i Cristiani in una
difficile condizione finanziaria non esistette che nella fantasia degli
storici posteriori.

Sozomene, come al solito, si attiene all’esposizione di Socrate,
amplificandola ed intensificando il colorito leggendario. Le scene di
martirio, da lui narrate, anche se fossero veritiere, non si potrebbero
far risalire alla responsabilità dell’imperatore, senza porre in
contraddizione con sè stessi Socrate e Gregorio, i quali riconoscono la
tolleranza di Giuliano, pur attribuendola ad un calcolo perfido. Una
notizia interessante che troviamo in Sozomene è quella dell’abolizione
dei privilegi di cui godeva il clero cristiano, abolizione che, certo,
sarà stata considerata acerba persecuzione. Giuliano tolse ad esso
l’esenzione di cui godeva delle imposte e le prebende di cui era stato
investito da Costantino e da Costanzo, ed obbligò i suoi membri a
rientrare, se chiamati, nei consigli comunali, ciò che era quasi sempre
un forte gravame, per la responsabilità dei singoli consiglieri nel
pagamento delle tasse e delle spese municipali, un gravame a cui i
cittadini cercavano ansiosamente di sfuggire. Questa persecuzione
amministrativa è lamentata da Sozomene, come poco meno dannosa della
crudeltà degli antichi imperatori. Ma la storia imparziale deve pur
riconoscere che il meno che Giuliano potesse pretendere, dal momento che
voleva restaurare il Paganesimo, era di togliere i privilegi dei
Cristiani e di porre tutti i cittadini sul piede dell’eguaglianza²⁷⁰.

 ²⁷⁰ _Sozom._, 488.

                                   ❦

La tolleranza di Giuliano è dimostrata e commentata da Libanio, nel
discorso necrologico, in modo da non lasciar dubbio che essa costituisse
propriamente, per l’imperatore, un principio fondamentale di condotta.
Dopo aver narrato come Giuliano rendesse i dovuti onori alla salma del
suo nemico Costanzo, Libanio ci dice ch’egli inaugurava il culto degli
dei «rallegrandosi di coloro che lo seguivano, deridendo gli oppositori,
tentando di persuadere, ma non lasciandosi mai indurre a far
violenza»²⁷¹. Eppure, continua Libanio, non gli mancavano gli
eccitamenti a rinnovare le sanguinose persecuzioni d’un tempo, ma
Giuliano stette fermo, convinto che «non è col ferro e col fuoco che si
può imporre la rinuncia ad un falso concetto degli dei, poichè se anche
la mano sacrifica, la coscienza rimprovera²⁷² ed allora si ha un’ombra
di conversione, non già un cambiamento di opinione²⁷³. E poi avviene
che, più tardi, costoro ottengono il perdono, mentre quelli che furono
uccisi, vengono onorati al pari degli dei. Persuaso dunque di tutto ciò,
e vedendo che dalla persecuzione la causa dei Cristiani ha giovamento,
se ne astenne. Coloro che volevano il bene, egli li addusse alla verità,
ma non fece violenza a quelli che amavano il male²⁷⁴..... Egli godeva
nel visitare le città che avevano conservati i templi, e le credeva
meritevoli dei suoi benefici; quelle che, in tutto o in parte, si erano
staccate dal culto degli dei, egli le riteneva impure, ma dava loro,
come agli altri sudditi, ciò di cui avevano bisogno, certo non senza
dispiacere»²⁷⁵.

 ²⁷¹ _Liban._, I, 562, 10.

 ²⁷² κᾲν ὴ χείρ θυη, μέμϕεται ὴ γνώμη.

 ²⁷³ ἔστι σκιαγραϕία τις μετάβολῆς, οὖ μετάστασις δὁξης.

 ²⁷⁴ _Liban._, I, 562, 23 sg.

 ²⁷⁵ _Idem_, I, 565, 3.

Giuliano, nella sua carriera, non ebbe che un solo momento di rigore
eccessivo, al dire dello stesso Ammiano, un momento in cui lasciò libero
sfogo allo sdegno che gli si era accumulato nel cuore. Entrato in
Costantinopoli, trovò il palazzo imperiale pieno dei cortigiani di
Costanzo. Costoro formavano una casta che, fattasi opulenta con le
spoglie dei templi e con ogni abuso, dava un esempio spaventoso di
corruzione, di lusso e di vizio²⁷⁶. Giuliano li cacciò via, con una
precipitazione che, secondo l’onesto Ammiano Marcellino, gli tolse la
serenità del giudizio e la possibilità di qualsiasi scelta. Ma, insieme
a costoro, Giuliano trovava gli alti ufficiali e consiglieri di
Costanzo, primo, fra tutti, quello sciagurato eunuco Eusebio, che era
stato l’istigatore dell’assassinio di Gallo e il più implacabile nemico
ch’egli avesse presso il cugino. Giuliano non seppe trattenere il
desiderio della vendetta, e nominò una commissione inquirente e
giudicante, a cui deferirli, e questa, credendo di seguire le intenzioni
dell’imperatore, infierì contro gli accusati, macchiando di sangue, non
sempre giustamente sparso, l’esordio del regno²⁷⁷.

 ²⁷⁶ _Ammian. Marcell._, I, 269, 13 sg.

 ²⁷⁷ _Idem_, I, 267, 7 sg.

La corte di Costanzo era stata tutta cristiana, perchè Costanzo era un
cristiano intollerante, che non avrebbe permessa, vicino a sè, la
presenza di un cortigiano che fosse rimasto fedele alla religione
antica, e cristiani erano, dunque, gli intimi suoi consiglieri di cui
Giuliano si prese vendetta. Ma ci voleva davvero l’acciecamento
partigiano di Gregorio per insinuare che Giuliano, nell’infliggere le
pene, era spinto non già dall’odio contro i consiglieri di Costanzo
quanto dall’odio contro i Cristiani, come se fosse possibile che
l’imperatore iniziasse una persecuzione sanguinosa proprio nei giorni in
cui chiamava i Cristiani alla sua Corte, per invitarli alla concordia e
per annunciar loro la piena e sicura libertà di culto! Che i cortigiani
di Costanzo fossero cristiani e che, da questa circostanza, Giuliano
traesse una ragione per condannare, nel suo giudizio, anche il
Cristianesimo, è chiaro e naturale. Ma ciò non toglie che, nella sua
condotta, egli fosse mosso da sentimenti in cui il parteggiamento
religioso non entrava per nulla. Ciò vediamo, in tutta luce, in una
lettera da lui diretta all’amico Ermogene, proprio nei giorni in cui
aveva nominata la Commissione inquirente: «Permettimi di esclamare, come
un parlatore poetico. — Oh! io che non sperava d’essere salvato, non
sperava di udire che tu sei scampato dall’idra dalle tre teste! — Per
Giove, non credere che io parli di Costanzo! Costui era quello che era.
Voglio parlare di quelle belve che erano intorno a lui e che spiavano
tutti, e che lo rendevano ancor più crudele: e sì che, per sè stesso,
non era affatto mite, sebbene a molti paresse tale. Ma a lui, dal
momento che è morto, sia lieve la terra, come si dice. Quanto a coloro,
Giove lo sa, io non vorrei che avessero a soffrire contro giustizia. Ma,
siccome si presentano molti accusatori, io ho istituito un tribunale.
Tu, intanto, amico mio, vieni, e cerca di affrettarti più che puoi. È
già da tempo che io supplico gli dei che ti possa vedere, ed ora che tu
sei salvo, con massima letizia ti esorto a venire«²⁷⁸.

 ²⁷⁸ _Iulian._, 503.

E in un’altra lettera, deplorando certi soprusi sofferti dagli Ebrei,
Giuliano ne dà la responsabilità a coloro che «barbari nel giudizio,
empi nell’anima, sedevano alla sua mensa, e che io, prendendo nelle mie
mani, ho annientati, scagliandoli nel baratro, così che io non abbia più
a sopportare nemmeno la memoria della loro scelleraggine»²⁷⁹.

 ²⁷⁹ _Iulian._, 503, 10 seg.

È indubitabile, pertanto, che anche questo, che pure fu il solo atto
duro e spietato, commesso da Giuliano, non può dirsi, per nessun modo,
un episodio di persecuzione. Giuliano, come vedremo dalle sue lettere, è
rimasto fedele al principio da lui posto, inaugurando il suo regno, il
principio della tolleranza religiosa. Questo principio armonizzava con
le tendenze del suo spirito equanime e ragionatore, al quale ripugnava
la violenza. Egli aveva l’amore della discussione e del dibattito
logico, e, del resto, doveva comprendere, anche senza il recente
insuccesso di Diocleziano, come dovesse riuscire del tutto inefficace,
anzi, impossibile una persecuzione contro una religione che aveva ormai
invasa, certo, più della metà dell’impero. Ma noi crediamo, però, che
vedesse pur bene ed acutamente Ammiano Marcellino, quando attribuiva la
tolleranza religiosa di Giuliano anche ad un calcolo di abilità
opportunista²⁸⁰. Le discordie intestine del Cristianesimo erano un
lievito potente di dissoluzione, erano l’impedimento più forte alla
costituzione di una Chiesa che potesse imporsi con un’autorità assoluta
ed indiscussa. La tolleranza era una virtù che il Cristianesimo ignorava
affatto, una virtù che era in contraddizione con le sue tendenze
essenziali, una virtù che diventava per lui un vizio. L’intolleranza
dogmatica era un fenomeno nuovo nel mondo, era la conseguenza necessaria
del fatto che, intorno al nucleo monoteista della fede, si formava un
complesso di dottrine metafisiche, le quali venivano a far parte
integrante della religione, come una manifestazione di verità divina. Da
qui la conseguenza che l’eresia diventava una colpa, che i dissensi
intestini nel Cristianesimo non potevano essere tollerati, e che i
Cristiani di parti avverse si guardavano e si combattevano gli uni gli
altri, con un odio assai maggiore di quello che tenevano in serbo pei
Pagani. Ora, Giuliano, abilmente, ed era arte di buona guerra, volle e
seppe approfittare di tale condizione di cose per indebolire il nemico.
E, siccome l’Arianesimo, avendo stretta alleanza con Costanzo, era
diventato potentissimo, era diventato una vera religione di Stato, che
aveva perseguitati e cacciati in bando i vescovi atanasiani. Giuliano
non esitò un istante a pubblicare un decreto con cui concedeva agli
esigliati la facoltà del ritorno in patria²⁸¹, non dubitando, e con
ragione, che, dal contatto delle due parti, si sarebbe immediatamente
riacceso il foco delle ire e delle lotte. Qui stava propriamente il
pericolo pel Cristianesimo. E Giuliano qui mostrava una grande acutezza.
Se Giuliano fosse ritornato vittorioso dalla Persia ed avesse avuto un
lungo regno, il Cristianesimo, abbandonato a sè stesso, divorato dalle
sue discordie, poteva consumarsi e forse trasformarsi essenzialmente. Il
Cristianesimo, fosse ariano, fosse atanasiano, aveva ormai bisogno del
braccio imperiale. Il Cristianesimo, tralignato dalle sue origini, non
poteva vivere che a patto d’essere intollerante. E l’intolleranza, per
essere efficace, richiede d’aver per sè la forza materiale. La morte
prematura di Giuliano rese possibile, pochi anni dopo, a S. Ambrogio di
dare, con l’aiuto di Graziano e di Teodosio, la vittoria definitiva al
dogmatismo cattolico.

 ²⁸⁰ _Amm. Marcell._, I, 271, 17 sg.

 ²⁸¹ _Iulian._, 559, 18 sg.

                                   ❦

Le lettere di Giuliano, fra le quali, insieme a confidenze amichevoli,
troviamo decreti e manifesti imperiali, ci danno il modo migliore e più
sicuro di penetrare nelle intenzioni di lui e di giudicare la sua
condotta nelle sue relazioni coi Cristiani. Che, malgrado l’odio
cordiale che sentiva per questi, Giuliano volesse astenersi da ogni atto
di violenza contro la loro persona e non esitasse a condannar questi
atti, quando avvenivano all’infuori della sua volontà e per effetto di
passioni popolari, è dimostrato dai più chiari documenti. Ad Artabio
egli scrive: «Per gli dei, io voglio che i Galilei non siano uccisi nè
maltrattati contro giustizia, nè che abbiano a soffrire danno alcuno.
Dico solo che si devono tenere in maggior conto gli adoratori degli dei,
poichè, la stoltezza dei Galilei ci manderebbe in rovina, se non fossimo
salvati dalla benevolenza degli dei»²⁸². E in un manifesto diretto agli
abitanti di Bostra, in occasione di minacciati tumulti fra Cristiani e
Pagani, così conclude: «Mettetevi d’accordo e nessuno commetta violenza
od ingiustizia. I traviati non devono offendere chi adora gli dei
rettamente e giustamente, secondo le norme date a noi da tutta
l’eternità, e gli adoratori degli dei, dal canto loro, non devono
assalire le case di quelli che errano più per ignoranza che per
convinzione. Dobbiamo persuadere ed istruire gli uomini con la ragione,
non già con le percosse, con le violenze o coi tormenti del corpo. Ora,
come già da tempo, io esorto coloro che procedono nella via della vera
pietà di non recar danno alle turbe dei Galilei, di non dar loro
addosso, di non far loro violenza. Noi dobbiamo non già odiare, ma
compiangere coloro che hanno una cattiva condotta nelle cose di suprema
importanza. Ora, il massimo dei beni è la pietà, e il massimo dei mali è
l’empietà. Coloro che, abbandonando il culto degli dei, si son dati a
quello dei morti e delle reliquie trovano in sè stessi il loro castigo.
Noi dobbiamo compiangerli, come compiangiamo chi è affetto da qualche
malattia, mentre ci rallegriamo di quelli che dagli dei furono liberati
e salvati»²⁸³.

 ²⁸² _Iulian._, 485, 14 sg.

 ²⁸³ _Iulian._, 562, 5 sg.

Certo, non si può essere più espliciti, più ragionevoli e temperati,
dirò anche, più moderni di quello che è Giuliano nelle sue
dichiarazioni: più moderni, perchè il principio di tolleranza religiosa,
posto dal restauratore del Paganesimo, non doveva rivivere se non quando
fosse caduto l’impero del dogmatismo infallibile. Ma Giuliano doveva
trovare qualche difficoltà ad applicare intieramente quel suo principio,
in mezzo alle accese passioni popolari. I Cristiani, diventati, dopo
Costantino, dominatori della posizione, eran diventati a loro volta
persecutori, ed avevano, in più luoghi, distrutti e saccheggiati i
templi antichi. Era, dunque, inevitabile che nascesse nei Pagani tornati
al potere, il desiderio della rappresaglia. Ma la situazione, già
intricata per sè stessa, lo diventava ancor di più per le discordie
intestine del Cristianesimo, discordie che, come notammo, tornavano a
vantaggio di Giuliano, ma che pure egli non poteva lasciar divampare,
senza ferir quel principio di rispetto e tolleranza reciproca che doveva
essere il perno della sua politica religiosa. Come Giuliano si
destreggiasse in mezzo a queste difficoltà, lo vediamo nell’episodio
dell’uccisione del vescovo Giorgio d’Alessandria.

Sotto il regno di Costanzo era governatore d’Alessandria un suo fidato
consigliere, Artemio, e vescovo l’ariano Giorgio. L’uno e l’altro, per
le loro delazioni al sospettoso imperatore e per la tirannia crudele del
loro governo, erano odiati dal popolo di una città, la quale, come dice
Ammiano Marcellino, il verace narratore dell’episodio²⁸⁴, era sempre
pronta alle sommosse, appena se ne presentasse l’occasione. Successo
Giuliano, egli fece venire a Costantinopoli Artemio, che, trovato reo di
grandi delitti, fu condannato a morte. Gli Alessandrini, che avevano,
per qualche tempo, vissuto nel timore di un possibile ritorno di Artemio
e di una ripresa del suo crudele arbitrio, avuta la notizia della sua
morte, insorsero contro il vescovo Giorgio, il quale poi era
specialmente odioso alla parte pagana della popolazione alessandrina,
perchè eccitava i Cristiani alla distruzione dei templi. Giorgio fu
miseramente massacrato dalla turba furente, e lo furono con lui due suoi
compagni di fede e di intrighi, Draconzio e Diodoro. I cadaveri furono
bruciati, e le ceneri disperse nel mare, pel timore che le loro tombe,
come quelle dei martiri, diventassero luoghi sacri. Ammiano osserva che
i Cristiani, se avessero voluto, avrebbero potuto impedire il misfatto,
ma rimasero, invece, spettatori inerti. Probabilmente questi inerti
Cristiani erano i fautori di Atanasio, ai quali la morte dell’ariano
Giorgio non sarà stata sgradita.

 ²⁸⁴ _Amm. Marcell._, I, 289, 28 sg.

Giuliano, che confondeva in un odio solo, e col solo nome spregiativo di
Galilei, Ariani ed Atanasiani, non doveva, dal suo punto di vista di
restauratore del Paganesimo, essere scontento di una così chiara prova
dello zelo degli Alessandrini. Ma egli era imperatore e si atteggiava a
reggitore imparziale e giusto. Non poteva, quindi, lasciar passare
impunito il delitto. E Ammiano ci narra che, infatti, egli era risoluto
a infliggere il meritato castigo. Ma gli amici, che gli stavano al
fianco, e che, come sempre avviene, erano più imperialisti
dell’imperatore, lo persuasero a limitarsi all’invio di un editto, che
rimproverasse gli Alessandrini, lasciandoli, nel fatto, impuniti. Questo
editto, che ci è conservato integralmente, è di un grande interesse per
la conoscenza di Giuliano e del suo indirizzo governativo:

«L’imperatore Cesare Giuliano Massimo Augusto al popolo degli
Alessandrini».

«Se anche voi non rispettate il vostro fondatore Alessandro e, meglio
ancora, il grande e santissimo dio Serapide, come mai, vi domando, non
vi venne il pensiero del vostro dovere davanti all’Impero ed
all’umanità? Aggiungerò anche il pensiero di noi, che gli dei tutti e,
fra i primi, il grande Serapide, credettero degni di governare la Terra?
Di noi, che avevamo il diritto di istituire il processo contro coloro
che vi avevano offeso? Ma, forse, vi trasse in inganno l’ira e la
passione, la quale è solita a fare il male ed a sconvolgere il giudizio,
così che voi, malgrado il vostro impulso che, sulle prime vi aveva ben
consigliato, siete poi corsi a trasgredire la legge, e non vi
vergognaste di commettere, tutti insieme, quei delitti, che,
giustamente, condannaste negli altri.

«In nome di Serapide, ditemi, per quale colpa inferociste contro
Giorgio? Risponderete, certo, che egli eccitava contro di voi Costanzo,
e introdusse un esercito nella città sacra, e indusse il governatore
dell’Egitto ad impadronirsi del tempio più venerato del dio, violando le
imagini, le offerte votive e gli ornamenti sacri. Contro di voi che,
infiammati di uno sdegno ben naturale, tentavate di difendere il dio,
dirò meglio, la proprietà del dio, il governatore, iniquamente,
illegalmente ed empiamente, mandò i suoi soldati, temendo, più che
Costanzo, Giorgio, il quale lo sorvegliava, se mai si comportasse con
voi, non già tirannicamente, ma con temperanza e civiltà. Irritati,
perciò, contro quel nemico degli dei che era Giorgio, avete deturpata la
sacra città, mentre voi potevate consegnarlo ai voti dei giudici. E così
non vi sarebbe stata uccisione nè delitto, ma giustizia perfetta, che
avrebbe difeso voi innocenti, e punito quello scellerato sacrilego, e,
insieme, resi saggi tutti gli altri, quanti sono, che non rispettano gli
dei, e non hanno riguardo a città come la vostra, ed a popoli fiorenti,
e ritengono la crudeltà quasi un’appendice della loro potenza.
Confrontate questa mia lettera con quella che vi mandai, ora è poco
tempo, e vedete la differenza! Quante lodi io vi faceva! E anche ora
vorrei lodarvi, ma non lo posso, per la vostra trasgressione. Il popolo
vostro ha osato, come i cani, sbranare un uomo; e poi non si è
vergognato di innalzare agli dei delle mani lorde di sangue! Ma Giorgio,
voi dite, meritava questo castigo. Certo, io rispondo, anzi uno più
grave e più acerbo. Per causa vostra, voi direte. Lo ammetto. Ma se voi
diceste, per mano vostra, io direi di no. Poichè vi sono leggi che
ognuno di voi deve onorare ed amare. E, se avviene che taluno le
trasgredisce, voi, nella vostra maggioranza, dovete seguirle ed
obbedirle, e non traviare da ciò che in antico fu provvidamente
istituito. Siete ancora fortunati, o Alessandrini, di aver commessa la
colpa vostra, sotto l’impero mio, poichè, per rispetto alla divinità e
per riguardo al mio zio e mio omonimo, che ha governato l’Egitto e la
vostra città, io serbo per voi una benevolenza fraterna. Ma una autorità
rigorosa e pura tratterebbe l’audacia colpevole del popolo come una
grave malattia che bisogna risanare con acerba medicina. Eppure io vi
presento, per le ragioni che ho testè dette, ciò che vi sarà ben più
grato, esortazioni e ragionamenti, dai quali ben so che voi sarete
persuasi, se voi siete, come mi si dice, Greci d’antica stirpe e se di
quella origine rimane ancora la traccia mirabile e gentile nell’animo
vostro e nelle vostre abitudini.

«Ciò si renda noto ai miei cittadini di Alessandria»²⁸⁵.

 ²⁸⁵ _Iulian._, 488.

Quando si riflette che questo editto è uscito dalla penna del più
convinto nemico che abbia avuto il Cristianesimo, non è possibile non
vedervi un esempio di moderazione e di padronanza delle passioni. Il
vescovo Giorgio doveva essere doppiamente odioso a Giuliano, e come
cristiano intollerante, e come amico e confidente di Costanzo. Pertanto
la sommossa degli Alessandrini poteva esser considerata da lui come una
prova di zelo e di devozione, come la dimostrazione più solenne del
favore che la restaurazione, da lui iniziata, trovava nella capitale del
commercio e del pensiero d’Oriente. Ma Giuliano, fedele al suo
programma, non vuole nè sangue, nè violenze, nè turbolenze. Egli, certo,
non permetteva la violenza dei Cristiani che correvano a perseguitare
chi non credeva ciò che essi credevano, ma non permetteva nemmeno la
violenza dei Pagani che da sè stessi si facevano giustizia. L’ordine
nella tolleranza reciproca era il suo programma, ed egli ancor
s’illudeva che il Paganesimo avesse in sè tanta forza d’attrazione che,
riposto nella libertà della sua azione e del suo svolgimento, avrebbe
visto ritornare a lui le turbe guarite del loro traviamento!

Se non che l’ordine nella tolleranza non era facile a conservarsi, in
mezzo alle passioni esaltate. L’esempio degli Alessandrini fu seguito, a
quel che narra Sozomene²⁸⁶, in altre città, a Gaza, ad Aretusa di Siria,
dove avvennero tumulti e scene di sangue, promosse da Pagani che si
vendicavano di Cristiani, mentre altrove i Cristiani, non spaventati,
anzi, parrebbe, irritati dall’inaspettata risurrezione del Politeismo,
si riponevano con maggior ardore a distruggere i templi. Il fatto più
grave fu quello di Cesarea di Cappadocia, dove la popolazione, in grande
maggioranza, cristiana, dopo aver abbattuti i templi di Giove e di
Apollo, distruggeva, regnante Giuliano, il tempio della Fortuna²⁸⁷.
L’imperatore non rispose alla sfida che con castighi, certo, assai
gravi, ma d’indole amministrativa. Depose il Prefetto della Cappadocia,
confiscò i beni delle chiese cristiane, impose una multa pesante e tolse
alla città i suoi privilegi. Ma sarebbe ingiustizia il dare a tale
procedimento il carattere di una persecuzione. Dato il compito ch’egli
si era imposto, Giuliano poteva lasciar tranquilli i suoi nemici, ma non
poteva permettere che impunemente gli si ribellassero, e lo ferissero in
ciò che più gli stava a cuore.

 ²⁸⁶ _Sozom._, 492 sg.

 ²⁸⁷ _Idem_, 487 sg. — _Gregor._, 91.

                                   ❦

Coloro che accusano Giuliano di violenza e di persecuzione per questi
atti di difesa dimenticano che il Cristianesimo, appena ottenuta, con
Costantino, la vittoria, non seppe sottrarsi alle condizioni dei tempi e
dei costumi, e divenne tosto persecutore a sua volta. Come saggio della
intolleranza dei primi imperatori cristiani e della persecuzione da loro
iniziata, valga questo decreto di Costanzo e Costante, promulgato
nell’anno 353. «Decretiamo che, in ogni luogo ed in ogni città, siano
chiusi i templi, che nessuno vi possa entrare, e che sia negata agli
empi la licenza di delinquere. Vogliamo che tutti si astengano dal far
sacrificio. Se taluno perpetrasse qualche cosa di simile sia ucciso con
la spada vendicatrice. Decretiamo che le sostanze dell’ucciso siano
attribuite al fisco, e vogliamo che siano puniti i governatori delle
Provincie che fossero negligenti nel reprimere i delitti»²⁸⁸. Certo, nè
un Decio nè un Diocleziano potevano far meglio. Ma il documento più
interessante per farci conoscere l’oppressione esercitata dai Cristiani
sui Pagani, è il discorso _intorno ai templi_ diretto da Libanio
all’imperatore Teodosio. Sebbene questo discorso sia posteriore di
alcuni anni al regno di Giuliano, pure esso dipinge una condizione di
cose che, già da tempo, esisteva, ed è sintomatico dello stato degli
animi in mezzo al conflitto di due religioni ancora rivali. L’origine
del discorso è questa. L’imperatore Teodosio, con parecchi decreti, e
specialmente con uno diretto al Prefetto d’Oriente, Cinegio, nel 385,
aveva confermata la disposizione dei precedenti imperatori, vietante i
sacrificî. Tollerava però la continuazione di alcuni riti, come
l’incensamento e la preghiera, e non aveva imposta e nemmeno
incoraggiata la distruzione dei templi. Ma i Cristiani, tale
incoraggiamento, pare lo trovassero nella logica delle cose, e, quindi,
senza aspettare nè leggi, nè ordini imperiali, si ponevano all’opera di
abbattere i templi, fra i quali insigni monumenti, coprendo,
coll’apparenza del fanatismo religioso, privati interessi ed avidità di
guadagno. Contro tale abuso Libanio innalza la sua voce in un discorso
da lui diretto all’imperatore, la cui data può determinarsi nei sei anni
che corsero dal 385 al 391²⁸⁹.

 ²⁸⁸ Vedansi, insieme a questa, le leggi contenute nel _Codice
     Teodosiano_, sotto il titolo _de paganis, sacrificiis et templis_.
     — _Liban._, II, 148 sg.

 ²⁸⁹ _Liban._, II, 153.

Leggendo quel discorso si raccolgono le prove della decadenza, della
corruzione morale in cui era precipitato il Cristianesimo, appena
diventato dominatore. Questa impressione, che abbiamo già raccolta da
tutti i documenti contemporanei, è confermata fortemente dal discorso di
Libanio. Perchè costui potesse rivolgersi ad un imperatore, di fede
cristiana, e quale imperatore! accusando così esplicitamente i
Cristiani, e in particolare modo i chierici ed i monaci, di ogni sorta
di soprusi, per la smania del lucro, bisogna pur dire che la verità
dell’accusa fosse, almeno in parte, tanto lampante, da togliere ogni
pericolo per chi osasse esporla e dichiararla. Noi vediamo, in Libanio,
come il Politeismo si fosse ritirato dalle città nei campi, dov’era
gelosamente conservato dai coloni, dagli agricoltori, i quali, con la
tenacità della gente semplice e lontana dai perturbamenti sociali,
adempivano le antiche cerimonie e chiamavano le note e care divinità a
proteggere i loro lavori. È contro costoro che maggiormente si
esercitava la prepotenza del clero cristiano che poi si arricchiva di
spogliazioni, compiute in nome di un principio divino! Queste sono
rivelazioni preziose. Per comprendere un movimento, come quello tentato
da Giuliano, bisogna, dunque, ricordare che il Cristianesimo, perdendo
affatto il suo carattere di rivendicazione morale e di sublime eroismo,
si era abbassato alle condizioni del tempo, ed era diventato, nella
realtà, una religione alla cui ombra pullulavano tutte le passioni e
tutti i vizî che essa, se avesse effettivamente rigenerata la società,
avrebbe dovuto estinguere.

Ma, prendiamo qualche fiore dal mazzo di scherni e di accuse che ci
offre Libanio. «Tu — egli dice, rivolgendosi a Teodosio — tu non hai
ordinato che si chiudessero i templi, nè che nessuno vi avesse accesso,
nè che si allontanassero dagli altari il fuoco e l’incenso o l’onore di
altri profumi. Ma quella gente, vestita di nero, che mangia più degli
elefanti, e che, per le ripetute bicchierate, dà un gran da fare a
coloro che, quando canta, la provvedono di vino, e nasconde tutto ciò
sotto una pallidezza artificiale, ad onta della legge, o imperatore,
corre ai templi, alcuni portando bastoni e sassi e ferri, altri senza di
ciò, nell’intento di adoperare le mani e i piedi. Quindi abbattono i
tetti, scavano le pareti, strappano le statue, spezzano gli altari. E i
sacerdoti devono o tacere o morire. Distrutti i primi templi, corrono ai
secondi, poi ai terzi, e, contro la legge, accumulano trofei su trofei.
Ciò si osa fare nelle città, ma molto più nei campi... Li percorrono,
come torrenti, devastandoli, sotto il pretesto di distruggere i templi.
E quando, in un campo, hanno abbattuto il tempio, è come se ne
spegnessero ed uccidessero l’anima. Poichè, o imperatore, i templi sono
l’anima dei campi, e furono il primo nucleo delle costruzioni cresciute,
attraverso molte generazioni, fino allo stato presente. E nei templi son
poste le speranze degli agricoltori per la prosperità degli uomini,
delle donne, dei figli, dei buoi, delle seminagioni e delle messi. Un
campo che ha sofferto tale danno, è rovinato, ed è perduta, insieme alle
speranze, la confidenza degli agricoltori. Vano credono il loro lavoro,
quando son privati degli dei che lo rendono proficuo... Così l’audacia
di quella gente, che si esercita scelleratamente nei campi, conduce ai
più deplorevoli risultati. Dicono di far guerra ai templi; ma la guerra
si risolve nel rubare, nello strappare ai poverelli ciò che loro
appartiene, le loro provviste, raccolte dal suolo, pel loro nutrimento,
e se ne partono, portando via, come conquistatori, le spoglie dei
debellati. E non basta, chè si appropriano la terra del primo
malcapitato, dicendo che è terra sacra, e così molti, per questa parola
falsa, son privati dei beni paterni. Ed essi, che pretendono di servire,
così dicono, col digiuno il loro dio, gozzovigliano nei mali altrui. E
se poi gli sventurati, andando alla città, si lamentano col Pastore
(così chiamano un uomo tutt’altro che buono) ed espongono le loro
sofferenze, il Pastore loda gli offensori e licenzia gli offesi, dicendo
che hanno fatto un guadagno nel non aver sofferto di più. Eppure, o
imperatore, anche questi infelici fan parte del tuo impero, e son tanto
più utili dei loro offensori, di quanto i lavoratori son più utili degli
oziosi. Quelli son simili alle api e questi ai calabroni. Appena essi
hanno notizia di qualcuno che possegga un campicello di cui lo si può
spogliare, tosto affermano che colui sacrifica e fa cose riprovevoli, e
che bisogna far impeto contro di lui, ed ecco entrano in scena i
_moralisti_²⁹⁰, poichè questo è il nome che danno ai ladri, se pure io
non dico troppo poco, poichè i ladri cercano di nascondersi, e negano
ciò che osano fare, e si ritengono offesi se li chiami ladri. Ma quelli
invece si vantano di ciò che fanno, e sono rispettati, e lo narrano a
chi lo ignora, e affermano di essere degni di premio..... E perchè mai,
o imperatore, tu raccogli tanta forza, e prepari le armi, e chiami a
consiglio i generali, e li spedisci dove maggiore è il bisogno, e a
questi scrivi, a quelli rispondi? E perchè queste nuove mura, questi
lavori estivi? A che mira, a che serve tutto ciò per le città e pei
campi? A vivere senza timore, a riposare tranquillamente, a non esser
turbati dalle minacce dei nemici, ad esser certi che, se alcuno ci
venisse addosso, se ne andrebbe dopo aver subìto più che recato danni. E
dunque se, mentre tu raffreni i nemici esterni, alcuni tuoi sudditi
maltrattano altri che sono pure sudditi tuoi, e non permettono loro di
godere dei beni comuni, non è, forse, vero che essi offendono la tua
provvidenza, la tua saggezza e le tue cure? Non è, forse, vero che, con
le loro azioni, essi fan guerra alla tua volontà?»²⁹¹.

 ²⁹⁰ οί σωϕρονίσται.

 ²⁹¹ _Liban._, II, 164, 2 sg. È interessante il vedere come il giudizio
     di Libanio sull’opera rapace del clero e dei monaci si accordi con
     quello di Zosimo il quale dice che costoro «col pretesto di dar
     tutto ai poveri hanno impoverito tutti» (449). Chi fossero i
     σωϕρονίσται è chiarito da una legge di Teodosio del 392. Sono quei
     _defensores_ e quei _curiales_ ai quali l’imperatore commette la
     cura di vegliare all’osservanza del suo divieto d’ogni culto
     pagano, e di deferire ai giudici i trasgressori. Il discorso di
     Libanio è rimasto senza effetto, anzi ebbe un risultato opposto a
     quello che egli ne sperava. Infatti, mentre dalla sua parola appare
     che, se eran vietati i sacrifici, non lo era il rito
     dell’incensamento, la legge del 392, posteriore al discorso lo
     vieta esplicitamente, e minaccia la confisca di tutti i luoghi dove
     l’incenso avesse fumato: _«omnia loca quae turis constiterit vapore
     fumasse fisco nostro adsocianda censemus»_.

In questo appello, nel quale lo scherno si unisce all’invettiva ed al
ragionamento, Libanio ci pare davvero eloquente e pieno di abilità. E si
sente nella parola dell’oratore un accento di verità, il sentimento di
un diritto offeso, il grido dei vinti ingiustamente calpestati. Gli
uomini non mutano nelle loro passioni. I Cristiani, diventati
vittoriosi, avevano preso il posto dei dominatori di prima, e
rinnovavano, in nome di un nuovo principio, quei procedimenti e quegli
eccessi che già erano stati compiuti, in nome di un principio opposto. E
Libanio, da pagano perseguitato, confuta energicamente l’argomento che i
Cristiani persecutori presentavano a difesa delle loro violenze, cioè,
che con esse costringevano i Pagani a convertirsi. Con tale
procedimento, dice Libanio, non si ottengono che conversioni di
apparenza. Ed allora, esclama Libanio, quale vantaggio ne avranno i
Cristiani, se i nuovi convertiti lo saranno a parole, ma nol saranno a
fatti? «In cose di questa natura bisogna persuadere e non costringere.
Colui che, non potendo persuadere, usa la violenza, sebbene creda di
riuscire, in realtà non riesce a nulla»²⁹². Ma la colpa di questa
tristissima condizione di cose non è di Teodosio, pel quale l’abile e
prudente Libanio non ha che parole di lode, ma di un perfido
consigliere. E par che Libanio voglia indicare Cinegio, prefetto
d’Oriente, marito di Acantia, matrona che godeva fama di santità.
«Questo uomo ingannatore, empio e nemico degli dei, e crudele e avaro,
funesto alla terra che lo riceve, godendo di una fortuna irragionevole e
male usandone, è servo della moglie, a cui compiace in ogni cosa, a cui
tutto subordina. E costei deve, a sua volta, obbedire a coloro che le si
impongono, e che fanno pompa di virtù coll’indossare vesti di lutto,
anzi, per pompa ancor maggiore, vesti di quella tela di cui i tessitori
fanno i sacchi. Questa combriccola inganna, illude, agisce sotto mano, e
dice il falso»²⁹³. Curioso, davvero, questo quadretto di un prefetto
d’Oriente che è guidato dalla moglie, la quale, a sua volta, è guidata
dai monaci! E come è strana la diversità dei giudizî degli uomini, a
seconda del colore della lente passionale con cui guardano gli oggetti!
Libanio vede la perfidia ed il ridicolo, là dove un Gregorio ed un
Atanasio avranno veduto l’espressione più pura della santità delle
intenzioni e della condotta!

 ²⁹² _Liban._, II, 178.

 ²⁹³ _Idem_, 194, 10 sg.

Ma Teodosio, dice Libanio, non ha mai emanata nessuna legge che
sanzionasse questi eccessi. «Tu non hai mai imposto questo giogo
all’anima umana. E se credi che il culto del tuo dio sia preferibile al
culto degli altri, non hai dichiarato che questo sia un’empietà, e che
giustamente lo si possa vietare». Chè, anzi, egli chiama presso di sè,
come consiglieri e commensali, uomini notoriamente devoti agli dei, e
non diffida di un amico, perchè ripone negli dei le sue speranze. E,
ricordando Giuliano, la cui imagine non è mai lontana dal pensiero di
Libanio, egli esclama: «tu non ci perseguiti, imitando colui che,
coll’armi ha sconfitti i Persiani, ma coll’armi non ha perseguitati
quelli dei suoi sudditi che gli erano nemici.»²⁹⁴.

 ²⁹⁴ _Liban._, 202, 10 sg.

                                   ❦

Durante il soggiorno di Giuliano in Antiochia avvenne un fatto che lo ha
singolarmente irritato. Non v’era cosa che fosse più ripugnante a
Giuliano del culto che i Cristiani rendevano ai sepolcri dei loro
martiri, dei loro uomini illustri. Questa adorazione dei morti, com’egli
la chiamava, offendeva il suo senso estetico di antico greco, gli pareva
assurda, e probabilmente gli era odiosa come uno dei mezzi più efficaci
per esaltare gli animi in un’aspirazione devota. Quando viene a toccare
di questo culto dei morti, egli ha sempre qualche parola di disprezzo o
di sarcasmo, e, più ancora, che la distruzione delle chiese, egli
desiderava la scomparsa o l’abbandono di quelle tombe che erano
diventate luoghi sacri. Tale era appunto la tomba del martire Babila che
si trovava nel sobborgo di Dafne, presso Antiochia. Quel sobborgo era un
luogo di delizie per la bellezza delle piante e dei fiori, per la vista
e la giocondità dell’aura. La leggenda narrava che lì la ninfa Dafne,
fuggendo da Apollo, si fosse trasformata in lauro. E questa memoria,
congiunta all’eccitante amenità del luogo, faceva dei boschetti di Dafne
il ritrovo degli amanti. «Chi — dice Sozomene — passeggiava per Dafne,
senz’essere accompagnato da un’amante, era considerato come un uomo
stolto e rozzo»²⁹⁵. E, in mezzo a quei boschi, sorgeva la più bella
statua d’Apollo, e vicino uno splendido tempio di marmo, dedicato al
dio.

 ²⁹⁵ _Sozom._, 508; ῳ γαρ διατρίρη έκτος έρωμένης ἐν Δὰϕνῇ ετΰγχανεν,
     ηλΐθιος τε και ἄχαρις εδόκει.

Se non che, quando Gallo, il fratello di Giuliano, fatto Cesare da
Costanzo, e investito del governo d’Oriente, si stabilì in Antiochia,
gli venne il pensiero, da quell’esaltato cristiano ch’egli era, di
togliere il prestigio a quel famoso santuario dell’Ellenismo, e, per
riuscirvi, pensò di costrurre, in faccia al tempio d’Apollo, un
tabernacolo e di portarvi le reliquie del martire Babila. Pare che lo
scopo, voluto da Gallo, fosse stato raggiunto. La presenza delle
reliquie del martire, chiamando nei boschetti profumati di Dafne le
turbe devote dei Cristiani, allontanava gli amanti, e spargeva un’aria
di tristezza in cui spariva il sorriso del raggio apollineo.

Avvenuta la rivoluzione religiosa, Giuliano, entrato in Antiochia, volle
restituire all’antico splendore il tempio ed il culto d’Apollo, e ciò
non poteva farsi se non si trasportavano altrove le reliquie del
martire, che deturpavano il luogo sacro. Ed infatti ordinò che si
eseguisse il trasporto. Quest’ordine fu causa di una grande
dimostrazione dei Cristiani d’Antiochia, i quali, al dire di Sozomene,
accompagnarono in folla, cantando salmi, per quaranta stadi, la cassa
dove giaceva il martire. Giuliano fu per questa dimostrazione
irritatissimo e si sarebbe lasciato andare ad atti di rappresaglia, se
non fosse stato rimesso sulla buona strada dal prefetto Sallustio. Se
non che, pochi giorni dopo, un terribile incendio divorava il tempio
d’Apollo. I Cristiani affermarono che un fulmine mandato da Dio aveva
posto in fiamme il tempio, ma Giuliano non dubitò un istante a darne la
colpa ai Cristiani. Con grande amarezza egli ricorda, nel _Misobarba_,
questo fatto, e pone a raffronto la condotta degli Antiochesi con quella
di altre città in cui si rialzavano i templi e si distruggevano le tombe
degli atei, cioè dei Cristiani, e si giungeva contro questi ad eccessi
ch’egli deplorava. Gli Antiochesi, invece, rovesciavano gli altari
appena rialzati, e la mitezza con cui egli li ammoniva a nulla aveva
giovato. «Infatti, quando noi facemmo trasportare il cadavere, quelli di
voi che non rispettavano le cose divine, consegnarono il tempio del dio
agli sdegnati pel trasporto delle reliquie, e questi, non so se nascosti
o no, accesero quel fuoco che negli stranieri destò orrore, e nel vostro
popolo piacere, e che lasciò e lascia ancora indifferente il vostro
Senato!»²⁹⁶. E, forse, fu sotto l’impressione di questo fatto che
Giuliano diede l’ordine, con un decreto riportato da Sozomene, di
distruggere due santuari di martiri che si costruivano, in Mileto,
presso il tempio di Apollo²⁹⁷.

 ²⁹⁶ _Iulian._, 466, 1 sg.

 ²⁹⁷ _Sozom._, 511.

                                   ❦

Tutte queste violenze parziali, che hanno un carattere episodico e che
non erano che l’inevitabile rappresaglia vicendevole di due partiti
pressochè equivalenti, non bastano a togliere il fatto sostanziale della
tolleranza religiosa che Giuliano confidava di poter usare come lo
strumento più efficace della restaurazione da lui iniziata. Noi abbiamo
già parlato di quel provvedimento così interessante e così
caratteristico, preso da Giuliano, del richiamo in patria dei Cristiani,
esigliati da Costanzo, in causa dei dissensi teologici. Nelle lettere di
Giuliano, troviamo notizie veramente curiose ed istruttive intorno a
quel provvedimento.

Il partito che aveva dominato alla corte di Costanzo non era quello
dell’Arianesimo puro, ma, bensì, di un Arianesimo opportunista, il quale
non ammetteva la consostanzialità del Padre e del Figlio, voluta da
Atanasio e dal Concilio di Nicea, ma non affermava nemmeno la
distinzione e la subordinazione del Figlio al Padre voluta dagli Ariani
schietti. Costanzo, come sappiamo, aveva accettata la così detta formola
_omoica_, che diceva esser il Figlio simile al Padre, secondo le
Scritture, e vietava ogni analisi e determinazione di tale somiglianza.
Costanzo impose questa formola ai due Concilî di Rimini e di Seleucia,
nel 359, e poi mandò in esiglio tutti i vescovi, tanto dell’estrema
destra atanasiana, quanto dell’estrema sinistra ariana, che non si
piegavano ad essa. Giuliano li richiamava, tutti insieme, senza
distinzione. Però è singolare la diversità di trattamento ch’egli usa
verso due eroi di quelle lotte teologiche, il diacono Aezio che
rappresentava l’Arianesimo intransigente, ed il grande Atanasio, il
legislatore del Concilio di Nicea. Al primo, Giuliano manda questo
biglietto²⁹⁸.

 ²⁹⁸ _Iulian._, 522.

«Io richiamai dall’esiglio tutti coloro, quali essi siano, che da
Costanzo furono esigliati, per la stoltezza dei Galilei. Quanto a te,
non solo ti richiamo, ma, ricordando la nostra antica conoscenza e
consuetudine, t’invito a venir da me. Tu potrai servirti pur di giungere
al mio accampamento, della vettura di Stato e di un cavallo di
rinforzo».

Chi era quest’Aezio che Giuliano tratta con speciali riguardi? Era una
vecchia conoscenza dell’imperatore. Ma guardiamolo, per un istante; poi
gli porremo accanto la grande figura di Atanasio, e così avremo davanti
a noi due profili caratteristici del tipo cristiano del secolo quarto.
Aezio, Siro di origine, si era dato, in gioventù, alle arti più varie.
Era stato fonditore di metalli, poi medico, ed, a poco a poco, si era
fatto conoscere per l’inquietudine del suo spirito e per la singolare
attitudine alle discussioni teologiche che erano la passione
intellettuale del tempo. Se dobbiamo creder a Socrate, egli era assai
più versato nella dialettica di Aristotele che nella conoscenza degli
scrittori cristiani, e professava il disprezzo per Clemente ed
Origene²⁹⁹. Allontanato da Antiochia come disturbatore della pace
religiosa, Aezio, soggiornando in Cilicia e, specialmente, a Tarso,
strinse amicizia coi seguaci delle idee lucianiste e ne divenne un
apostolo ardente.

 ²⁹⁹ _Socrat._, 108.

Ritornato poi in Antiochia, Aezio si fa amico del presbistero Leonzio
che apparteneva alla medesima scuola lucianista. Corre poi ancora in
Cilicia, quindi ad Alessandria, a disputare con gnostici e manichei,
finchè, diventato Leonzio vescovo di Antiochia, ritorna a metterglisi al
fianco, ed è fatto diacono. Ma egli desta intorno al vescovo tale un
turbinio di discordie e di dispute, che Leonzio è costretto a tenerlo
lontano dalle sacre funzioni, conservandogli, però, l’ufficio
d’insegnante. Pare che egli prendesse parte, nel 351, al Sinodo di
Sirmio, dove avrebbe ferocemente combattuto gli Atanasiani. Questi
avrebbero cercato di muovere contro di lui i sospetti di Gallo, il
fratello di Giuliano, che, come sappiamo, era stato dall’imperatore
Costanzo eletto alla dignità di Cesare. Ma non ci sarebbero riusciti.
Infatti Aezio è tanto padrone della situazione e della fiducia di Gallo
che costui lo manda, più volte, come suo confidente, al fratello
Giuliano. Da qui la relazione fra il principe ed il diacono ariano, e
gli speciali riguardi ch’egli ha per lui, appena salito al trono.
Gregorio di Nissa accusa Aezio di essere stato consigliere di Gallo
nell’uccisione del prefetto Domiziano e del questore Monzio, delitto
orribile che poi ebbe per conseguenza la catastrofe di Gallo. Ma quale
fede si possa avere nella narrazione del vescovo atanasiano, non è dato
saperlo, poichè atanasiani ed ariani si accusavano, gli uni gli altri,
senza punto scrupoli. Nel 356 Aezio va ad Alessandria, il gran focolare
delle ire teologiche, e prende posizione come un ariano intransigente e
di estrema sinistra, e vi parla e scrive come uno dei capi di un giovane
Arianesimo. Richiamato in Antiochia dal vescovo Eudossio, lo compromette
per modo, con la sua politica irritante, che i semiariani finiscono per
aver buon gioco sull’animo di Costanzo, ed ottengono l’allontanamento
del vescovo e l’esiglio di Aezio in Frigia. Un anno dopo, nel 360,
avendo Costanzo, risolutamente presa in mano la formola omoica, con cui
s’illudeva di imporre la pace ai partiti che squarciavano la Chiesa, si
accrebbero i rigori contro Aezio che dal Sinodo di Costantinopoli fu
dichiarato decaduto dal suo diaconato, e dall’imperatore confinato in
Pisidia. Venuto al trono Giuliano, le sorti di Aezio volsero al meglio.
Richiamato dall’esiglio, dichiarata nulla la sua deposizione, fu
riconsacrato da un sinodo raccolto in Antiochia, insieme ad altri
Ariani. Il focoso polemista morì, probabilmente, poco dopo, perchè di
lui non si ha più traccia.

Noi non sappiamo se Aezio abbia accettato l’invito dell’imperatore che,
mentre lo chiamava a sè, qualificava di stoltezza il Cristianesimo, ma,
se ha accettato, non è riuscito a farlo parteggiare a favore
dell’Arianesimo. Giuliano era affatto indifferente ed imparziale per
tutte le sette cristiane ch’egli confondeva in un odio comune. E che di
tale odio gli Ariani avessero la parte a loro spettante, ce lo prova una
lettera, scritta in occasione di tumulti promossi, in Edessa, dagli
Ariani, che è tanto giusta nella sua ispirazione quanto acerba nella sua
ironia.

«Ad Ecebolio. — Io tratto i Galilei tutti con tanta mitezza e
filantropia che nessuno ebbe mai a soffrire violenza, e non voglio che
siano trascinati al tempio, o costretti a cosa alcuna contraria alla
loro intima convinzione. Ma quelli della Chiesa ariana, inorgogliti
della loro ricchezza, assalirono i Valentiniani, e commisero, in Edessa,
disordini tali, quali non dovrebbero mai verificarsi in una savia città.
Se non che, siccome una legge mirabilissima insegna loro che bisogna
esser poveri per aver più facile l’accesso al regno dei cieli, così, per
aiutarli, noi comandiamo che tutti i beni della Chiesa degli Edesseni
siano confiscati e distribuiti ai soldati, e le sue terre aggregate ai
nostri domini. Per tal modo, impoveriti, diverranno saggi ed otterranno
lo sperato regno dei cieli!»³⁰⁰.

 ³⁰⁰ _Iulian._, 547.

Bisogna, dunque, dire che la sua cortesia per Aezio avesse proprio solo
un movente di simpatia personale, e non possiamo dedurre che Giuliano
arianeggiasse, ciò che sarebbe stato veramente inesplicabile, dato che,
nella corte semiariana di Costanzo, egli aveva avuto i suoi più fieri
avversari. Tuttavia, il personaggio che destava, nell’imperatore, la più
implacabile antipatia, si trovava nel campo opposto, ed era nientemeno
che il grande Atanasio, il fondatore dell’ortodossia cattolica. Questi
due uomini, geniali l’uno e l’altro, di cui l’uno rappresentava il
passato e l’altro l’avvenire, l’uno l’Ellenismo risorgente, l’altro il
Cristianesimo dominatore, erano incompatibili l’uno all’altro. Il fatto
che Giuliano tanto si incollerisce contro Atanasio, che era stato una
vittima di Costanzo, mostra che, malgrado la sua giovinezza, egli
conosceva a fondo gli uomini e vedeva dove stava il pericolo. Egli
sentiva che la forza del Cristianesimo non stava già nel corrotto
Arianesimo, sebbene dominasse sovra metà del mondo cristiano; ma bensì,
nell’energia entusiasta del partito che, sventolando il vessillo del
mistero mistico della Trinità, si stringeva intorno alla grande figura
del vescovo d’Alessandria. Se Atanasio fosse scomparso, l’ortodossia
cattolica non si sarebbe fondata, e il Cristianesimo non avrebbe avuta
quella organizzazione che lo fece traviare dal suo carattere originale,
ma che pur gli era necessaria per vivere.

Per comprendere l’importanza del duello fra Giuliano ed Atanasio, diamo
un’occhiata alla figura di quest’ultimo.

Nessuna esistenza più burrascosa e più eroica di quella d’Atanasio. Un
romanziere, di fervida fantasia, un Sienkiewicz, potrebbe costruirgli
intorno un epico racconto. Nulla può servire a dare un’idea viva
dell’ambiente del secolo quarto meglio che lo studio di questa grande
figura e delle sue tempestose avventure. L’uomo era grande davvero, era
un carattere dominatore per eccellenza, una tempra inflessibile di
combattente, un’anima dal volo largo e potente. C’è molta analogia fra
Atanasio ed Ambrogio. Ma Ambrogio si è trovato in condizioni assai meno
difficili e pericolose. Ambrogio non trovò contrasti nell’esercizio
della sua autorità, fuor che durante la reggenza di Giustina. Ma il
vescovo era troppo forte in confronto all’imperatrice, per poter
dubitare della vittoria finale. All’infuori di quest’urto passaggero,
Ambrogio dominò sovrano, ed ebbe, nella guerra contro l’Arianesimo, a
sua disposizione l’aiuto del potere imperiale. Graziano e Teodosio
furono due strumenti nelle sue mani, coi quali egli è riuscito ad
erigere l’ortodossia cattolica a religione dello Stato. Atanasio,
invece, ebbe una vita di lotte incessanti e gigantesche. Egli aveva
l’impero contro di sè. Se si eccettui Costantino, ai tempi del Concilio
di Nicea, e il fuggevole Gioviano, egli ebbe persecutori tutti gli
imperatori che vide succedersi nella sua lunga vita, sul trono di
Costantinopoli, Costanzo, Giuliano, Valente.

Nato negli ultimi anni del secolo terzo, Atanasio passava la sua prima
giovinezza in Alessandria, al fianco del vescovo Alessandro, di cui fu
l’ispiratore in quei primi dissensi fra il vescovo ed il presbitero
Ario, che poi condussero alla guerra civile nel seno del Cristianesimo.
Al Concilio di Nicea, Atanasio era già una figura dominante, e
l’Arianesimo potè vedere in lui il più poderoso dei suoi nemici. Morto
Alessandro, fu eletto nel 328 vescovo di Alessandria. Ma l’opposizione
del clero che arianeggiava si destò così energica, e tali furono le
accuse che piombarono sul capo del neoeletto, che Costantino, il quale,
intanto, visto l’insuccesso della politica ortodossa, stava piegando
all’Arianesimo, chiamò l’accusato a giustificarsi prima davanti a lui a
Nicomedia, poi, rinnovandosi ancora le accuse, davanti ad un Concilio
raccolto a Cesarea, nel 334. Ma Atanasio indugiò a presentarsi e,
sottomano, riusciva a persuadere Costantino della sua innocenza ed a
riguadagnarsene il favore. Se non che, i suoi nemici avevano giurata la
sua rovina. Eusebio di Nicomedia, il futuro educatore di Giuliano che
viveva presso l’imperatore, lo indusse a convocare, nel 335, un altro
sinodo a Tiro, che giudicasse il vescovo d’Alessandria. Questi si
presentò al Concilio, con un seguito imponente di cinquanta vescovi, ma,
convintosi che l’assemblea avrebbe sentenziato contro di lui, non
aspettò il verdetto di destituzione, e s’imbarcò per Costantinopoli,
fidando nell’influenza della sua persona sull’animo di Costantino. Nè
s’ingannava, chè l’imperatore, posto fra il Concilio ed Atanasio,
inclinava più a questo che a quello, quando Eusebio mosse al rivale una
nuova accusa, questa volta, d’indole non teologica, e tale che doveva
far grande impressione sull’animo dell’imperatore; accusò Atanasio di
aver minacciato di far sospendere l’annuale provvista di granaglie che
da Alessandria giungeva a Costantinopoli. Costantino non volle più udire
Atanasio, e, senz’altro, lo esigliò a Treviri, in Germania, dove, del
resto, trovò cortese accoglienza dal figlio dell’imperatore, ed un
ardente collega di opinioni teologiche nel vescovo Massimino.

Morto Costantino nel maggio del 337, Atanasio ritornò trionfante in
Alessandria, e riprese il suo ufficio. Fu il segnale di una nuova
tempesta. Atanasio, che, certo, non era un uomo tollerante, depose dagli
uffici ecclesiastici tutti coloro che erano stati suoi avversari e li
sostituì con amici, infiammando sempre di più la collera degli Ariani.
Sul trono di Costantinopoli sedeva Costanzo, semiariano, il quale non
vedeva che con gli occhi di Eusebio. Mandò, pertanto, ad Alessandria un
nuovo vescovo Gregorio, e lo fece accompagnare da una scorta militare,
onde imporlo con la forza se si trovasse resistenza. Infatti, la venuta
di Gregorio fu causa di sommosse e di scene di violenza. Ma Atanasio
vedendo inutile ogni sforzo, nel marzo del 340, partiva, pel suo secondo
esiglio, e si recava a Roma presso il vescovo Giulio. In Occidente,
Atanasio trovava amici ed appoggio, cominciando dall’imperatore Costante
che, diversamente del fratello Costanzo, era propenso all’ortodossia.
Per cinque anni, l’infaticabile Atanasio, protetto dall’imperatore, si
agita a difesa ed a gloria della fede da lui professata con sì eroica
convinzione. A Milano, nelle Gallie, ad Aquileja, egli è il legislatore
religioso. Ma, intanto, anche in Oriente, le cose volgevano al meglio
per lui. Costanzo, stimando conveniente di non staccarsi troppo
aspramente dal fratello, accennava ad un più mite contegno; così che,
morto nel 345 il vescovo Gregorio, Atanasio potè presentarsi a Costanzo
in Antiochia, ed ottenere da lui di esser ripristinato nella sua sede di
Alessandria. Nel 346, egli, infatti, vi rientrava fra il giubilo del
popolo. Ma la pace ebbe breve durata. Morto Costante nel 350, Costanzo
non ebbe più ritegno a parteggiare per l’Arianesimo. E, di conseguenza,
ricominciò la guerra contro Atanasio, accusato di essere il disturbatore
della tranquillità della Chiesa. Vari tentativi per impadronirsi della
persona del vescovo riuscirono vani pel minaccioso atteggiamento della
popolazione alessandrina. Ma, finalmente, nella notte del 9 febbraio del
356, il governatore Siriano, con buon nerbo di soldati, riesce a
penetrare nella chiesa, dove il vescovo celebrava un servizio divino. Ne
viene un sanguinoso tumulto, durante il quale Atanasio sparisce. Gli
Ariani, vittoriosi, riprendono tutti gli uffici che erano stati
costretti ad abbandonare, e alla sede vescovile è nominato quel Giorgio,
di cui abbiamo già fatta la triste conoscenza.

Durante questo terzo esiglio, che durò dal 356 al 361, Atanasio visse
negli eremi dell’alto Egitto, ritornando, però, di nascosto, più volte
in Alessandria, dove egli alimentava il suo partito con gli scritti che
andava componendo nella sua feconda solitudine. Per verità, se si
dovesse prestar fede a Sozomene, il fiero vescovo avrebbe passato meno
duramente questo lungo periodo di rinnovata persecuzione. Narra lo
storico che Atanasio rimase in Alessandria, nascosto presso una vergine
di singolare bellezza, di tale bellezza che nessuna donna d’Alessandria
poteva esserle eguagliata. Ma riproduciamo le parole di Sozomene che ci
presentano uno strano manicaretto di santità e di romanzo, una miscela
che a noi pare eterogenea, e che pur riusciva prelibata ai palati
letterari del secolo quarto. «A quanti vedevano quella vergine, essa
appariva un miracolo, ma coloro che ci tenevano alla fama di temperanza
e di saggezza la fuggivano, pel timore che si sospettasse di loro.
Poichè era proprio nel fiore dell’età, e supremamente dignitosa e
modesta... Ora, Atanasio, mosso a salvarsi da una visione divina, si
rifugiò presso quella vergine. E, se io investigo l’evento, mi par
proprio di vedervi la mano di Dio, il quale non voleva che gli amici di
Atanasio soffrissero molestia, se mai alcuno volesse interrogarli
intorno a lui o costringerli a giurare, mentre, intanto, Atanasio se ne
stava nascosto presso colei, la cui bellezza era troppo grande per
permettere il sospetto che il sacerdote potesse trovarsi con lei³⁰¹.
Essa lo ricevette con coraggio e lo salvò con la prudenza, e fu una
custode così fedele ed una servente così premurosa, da lavargli i piedi,
da provvedere essa sola al cibo, ed a tutte le altre cose che la natura
ci rende indispensabili negli urgenti bisogni³⁰². Di più si procurava
dagli altri i libri che gli erano necessari. E malgrado che ciò durasse
lunghissimo tempo, nessuno dei cittadini di Alessandria mai lo
seppe»³⁰³.

 ³⁰¹ η το μεν κάλλος ου συνεχώρει υπονοεῖσθαι ενθάδε διάγειν τον ιερέα.

 ³⁰² και ὄσα ϕὑσις υπομένειν βιάζεται εν ταῖς κατεπειγόυσαις χρείαις.

 ³⁰³ _Sozom._, 489

Del resto, sia che Atanasio si rifugiasse nei nascondigli del deserto,
sia che rimanesse celato nei penetrali della casa verginale della
bellissima fanciulla, la sua azione e la presenza erano spiritualmente
sentite nell’ambiente eccitato di Alessandria; così che il vescovo
Giorgio, il quale, come sappiamo, era un imprudente, non aveva la vita
tranquilla, ed era, ad ogni istante, esposto alle sommosse di una
popolazione irritata contro di lui, finchè giunto al trono Giuliano, le
ire ammassate scoppiarono terribili e lo trascinarono alla catastrofe,
alla quale gli Atanasiani assistettero impassibili e, probabilmente,
conniventi.

Pubblicato il decreto di Giuliano che permetteva il rimpatrio ai vescovi
esigliati dall’ariano suo antecessore, Atanasio, non solo ritornò in
Alessandria, ma rioccupò, senz’altro, il seggio vescovile, e riprese,
con rinnovata energia, la sua azione di propaganda e di combattimento.

Ora, la condotta di Atanasio disturbava la politica di Giuliano, il
quale voleva tenere i due partiti cristiani sul piede d’eguaglianza, e
di reciproca tolleranza, nella previsione che si sarebbero indeboliti a
vicenda. Ma nulla era più lontano dalle sue intenzioni che il dar mano
forte all’ortodossia per vincere l’Arianesimo, e nessuno, pertanto,
poteva essergli più sospetto e più odioso dell’ardente Atanasio. Egli,
pertanto, s’inalberò davanti alla ricomparsa brillante del vescovo
d’Alessandria e sentì di non poterla tollerare. Vide in Atanasio un
nemico più forte di lui, che avrebbe reso vano il tentativo a cui aveva
dedicata la sua vita, e decise di soffocarlo. Cominciò la persecuzione
col pretesto che Atanasio era uscito dalla legge. Infatti l’imperatore
aveva, con un editto, concesso il rimpatrio dei Cristiani esigliati, ma,
in quell’editto, non era detto che potessero riprendere il governo delle
rispettive chiese. Atanasio, invece, non aveva esitato un istante a
mettersi al posto del massacrato Giorgio. Ed ecco che Giuliano manda
tosto questo nuovo decreto agli Alessandrini. «Un uomo, esigliato da
tanti decreti di tanti imperatori, avrebbe dovuto aspettare una speciale
autorizzazione, prima di rientrare in patria, e non già offendere, con
audacia e con follia, le leggi, quasi non avessero valore. Noi abbiamo
concesso ai Galilei, esigliati da Costanzo, non già il ritorno nelle
loro chiese, ma, bensì, il ritorno in patria. Ed ora apprendo che
l’audacissimo Atanasio, gonfiato dall’abituale impudenza, ha ripreso
quello che essi chiamano il trono vescovile, ciò che non è poco
sgradevole al pio popolo di Alessandria. Noi, pertanto, gli ordiniamo di
uscire dalla città, immediatamente nel giorno in cui avrà ricevuto
questa lettera, che si deve considerare come un segno della nostra
mitezza. Ma, s’egli rimane, noi gli decreteremo maggiori e più molesti
castighi».³⁰⁴ Pare che Atanasio restasse, malgrado le minacce, ed, anzi,
non pago di combattere gli Ariani, facesse opera di feconda propaganda
presso i Pagani, guadagnando al Cristianesimo sopratutto le donne.
Giuliano, furente, manda al governatore dell’Egitto, Edichio, questo
biglietto:

 ³⁰⁴ _Iulian._, 514.

«Se non volevi scrivermi d’altra cosa, dovevi però scrivermi di quel
nemico degli dei che è Atanasio, tanto più che ti è noto ciò che, già da
tempo, fu da me saviamente stabilito. Io giuro pel grande Serapide che
se, prima delle calende di Decembre, quell’Atanasio, nemico degli dei,
non se n’è andato dalla città, anzi, da tutto l’Egitto, io imporrò alla
provincia da te amministrata una multa di cento libbre d’oro. Tu sai
quanto io sia lento nel condannare, ma molto più lento nel perdonare, se
ho una volta condannato».

Pare che fin qui, Giuliano, dettasse il suo decreto ad un segretario.
Preso da un subitaneo impulso di sdegno, afferra lui lo stilo, e scrive:
«Di mia propria mano. — A me duole assai essere disobbedito. Per tutti
gli dei, nulla potresti farmi di più grato che lo scacciare, da ogni
angolo d’Egitto, Atanasio, quello scellerato che ha osato, me imperante,
battezzare le donne greche di illustri cittadini. Sia perseguitato!»³⁰⁵.

 ³⁰⁵ _Iulian._, 484.

Nel primo decreto agli Alessandrini, l’imperatore comandava che Atanasio
fosse bandito dalla città. Ora, ciò non gli basta, deve esser esigliato
da tutto l’Egitto. E questo nuovo ordine, trasmesso al governatore con
quel biglietto di poche frasi iraconde, è poi svolto largamente in
questo proclama al popolo d’Alessandria:

    «Giuliano agli Alessandrini».

«Dato anche che voi aveste per fondatore uno di coloro che, trasgredendo
la legge paterna, hanno avuto il castigo meritato, e preferirono vivere
illegalmente ed introdurre una rivelazione ed una dottrina novella, voi
non avreste ragione di chiedermi Atanasio. Ma avendo, invece, per
fondatore Alessandro e dio protettore Serapide, insieme ad Iside, la
vergine regina dell’Egitto... (qui il testo s’interrompe...) voi non
volete il bene della città; siete una parte ammalata di essa, che osa di
appropriarsene il nome.

«Io mi vergognerei, per gli dei, o Alessandrini, se anche uno solo di
voi confessasse di essere Galileo. I padri degli Ebrei anticamente
furono servi degli Egizî. Ed ora voi, o Alessandrini, dopo aver
soggiogati gli Egizî (poichè il vostro fondatore conquistò l’Egitto),
voi offrite, agli sprezzatori delle patrie leggi, a coloro che
anticamente avete incatenati, la vostra volontaria servitù. Nè vi
ricordate della vostra antica prosperità, quando tutto l’Egitto era
unito nel culto degli dei, e godeva di ogni bene. Ma coloro che
introdussero presso di voi questa nuova rivelazione, di qual benefizio,
ditemelo, furono promotori per la vostra città? Vostro fondatore fu un
uomo pio, Alessandro il Macedone, che, certo, per Giove, non
assomigliava, in nulla, a costoro, e neppure agli Ebrei che pur valgono
tanto più di loro. Successi a quel fondatore i Tolomei non favorirono
forse paternamente la vostra città come figlia prediletta? La fecero
forse prosperare coi discorsi di Gesù, o le procurarono l’opulenza di
cui ora è felice, con la dottrina dei pessimi Galilei? Infine, quando
noi romani diventammo signori della città, rimovendo i Tolomei che
governavano male, Augusto, presentandosi a voi, diceva ai cittadini: —
Abitanti di Alessandria, tengo irresponsabile di quanto è avvenuto la
vostra città, per rispetto del gran dio Serapide... —

«Di tutti i favori che particolarmente alla vostra città furono largiti
dagli dei d’Olimpo, io taccio per non andar per le lunghe. Ma, potete
voi, forse, ignorare i favori largiti dagli dei, ogni giorno, non già a
pochi uomini, o ad una sola schiatta o città, ma a tutto il mondo
insieme? Forse voi soli non vi accorgete del raggio che emana dal Sole?
Non sapete che la primavera e l’inverno provengono da lui? Che da lui
hanno vita gli animali tutti e le piante? Non comprendete di quanti beni
vi sia datrice la Luna che da lui nasce e ch’egli ha fatta sua ministra
in tutto? E voi osate non inchinarvi a questi dei? E credete che debba
essere per voi verbo di Dio quel Gesù che nè voi nè i vostri padri hanno
visto? E quel Sole che tutto il genere umano, fino dall’eternità,
contempla e venera, e che, venerato, benefica, il gran Sole, io dico,
l’imagine vivente ed animata e razionale ed operosa del Tutto
intellettivo...». Qui il testo s’interrompe e noi perdiamo la chiusa
dell’entusiastico inno. Ma poi continua:

«Ma voi non travierete dalla retta strada, se crederete a me che la
percorro dal ventesimo mio anno, ed è ormai un dodicennio, coll’aiuto
degli dei.

«Se a voi sarà caro il lasciarvi da me persuadere, ne avrete gran gioia.
Se voi vorrete restar fedeli alla stoltezza ed all’insegnamento di
uomini malvagi, intendetevela fra di voi, ma non chiedetemi Atanasio.
Son già troppi i discepoli di lui che possono confortare le vostre
orecchie, se hanno il solletico o sentono il bisogno di empie parole.
Così si limitasse al solo Atanasio la scelleraggine del suo empio
insegnamento. Ma voi avete abbondanza di persone capaci e non vi è
difficoltà di scelta. Chiunque voi scegliate nella folla, per ciò che
riguarda l’insegnamento delle Scritture, non sarà inferiore a colui che
voi desiderate. Che se poi amaste Atanasio per qualche sua altra abilità
(poichè mi dicono che l’uomo sia un intrigante), e per questo mi
rivolgeste le vostre preghiere, sappiate ch’io lo scaccio dalla città
proprio per questo, perchè l’uomo che vuole metter le mani in tutto, è
per natura, disadatto a governare, tanto più se non è nemmeno un uomo,
ma un omiciattolo vile, come questo vostro grande che crede d’esser
sempre in pericolo di vita, ed è causa di continui disordini. Pertanto,
onde impedire che ciò avvenga, noi prima decretammo che uscisse dalla
città, ed ora da tutto l’Egitto.

«Ciò sia annunciato ai nostri cittadini di Alessandria»³⁰⁶.

 ³⁰⁶ _Iulian._, 556.

Atanasio non oppose resistenza al decreto di Giuliano. Da quell’uomo
sperimentato ed acutissimo che egli era, e che aveva attraversati ben
altri pericoli ed avventure, comprese la vanità del tentativo di
Giuliano. Sul punto di partire da Alessandria, alla moltitudine che lo
circondava piangendo — «Fatevi coraggio, disse, non è che una nuvoletta,
e presto sarà scomparsa»³⁰⁷. Mirabile vaticinio, pronunciato al momento
in cui Giuliano dominava in tutta la sua giovanile potenza, e che
rivela, con la calma e serena sicurezza della parola, la grandezza di
mente di un uomo insigne, assai più delle iperboliche invettive di un
Gregorio e di un Cirillo.

 ³⁰⁷ _Socrat._, 152. — _Sozom._, 500.

Il proclama di Giuliano è singolarmente interessante e prezioso per
penetrare nell’animo e nelle intenzioni di Giuliano. Non è, certo, privo
di abilità l’artifizio polemico col quale lo scrittore cerca di far
vergogna agli Alessandrini, che si piegano al giogo dei discendenti
degli Ebrei, essi che, un tempo, avevano tenuto in servitù il popolo
ebreo. Egli si meraviglia profondamente che gli Alessandrini possano
essere caduti in tanta debolezza intellettuale da prender sul serio una
figura, priva affatto d’ogni importanza storica, come quella di Gesù,
che essi e i loro padri non avevano mai veduto, mentre contemplano, ogni
giorno, il Sole, che è datore di vita e che rappresenta visibilmente il
dio supremo! Siccome Giuliano era affatto chiuso al fascino che emana
dal Vangelo, per lui la storia di Gesù non era che una favola, composta
di elementi mal cuciti insieme, ed, anzi, essenzialmente irrazionali. Ed
egli si stupiva che si potesse avere un parere diverso del suo. Ma,
pure, malgrado quella sua convinzione, che qui si rivela, nell’inno al
Sole, con parole tanto sentite, da essere una prova della sua sincerità,
Giuliano non si lascia distogliere dalla prestabilita tolleranza.
Deplora la cecità degli Alessandrini, e, per ragioni di antipatia
personale, non vuole che Atanasio eserciti su di essi la sua influenza.
Ma, non impedisce che i Cristiani d’Alessandria vengano istruiti nella
loro dottrina, e seguano i molti maestri di cui possono disporre. A lui
pare veramente inconcepibile e doloroso che gli orecchi degli
Alessandrini sentano il desiderio del solletico della parola cristiana;
ma, se ciò è, ne usino pure a loro piacimento, col solo divieto di udire
la parola di Atanasio. Questa feroce antipatia che Giuliano sentiva pel
vescovo di Alessandria torna tutta ad onore di quest’ultimo, ed è la
dimostrazione parlante del valore singolare dell’insigne personaggio. E,
certo, c’è, in Giuliano, l’ira del partigiano che vede davanti a sè un
nemico che è più forte di lui e ch’egli non riesce a domare. L’uccisione
del vescovo Giorgio, che pareva fosse un sintomo del ritorno degli
Alessandrini all’Ellenismo, non aveva servito che a ridare ad Atanasio
la sua antica potenza, e, quindi, a rendere più efficace la propaganda
cristiana. Era, dunque, naturale ed umano che Giuliano s’irritasse di
questa condizione di cose ed uscisse dalla sua moderazione. Ma,
nell’aver dato alla sua collera il carattere di una lotta personale,
Giuliano ha dimostrato come anche l’insuccesso ed il disinganno non
riuscissero a spingerlo ad una persecuzione sistematica e generale.

L’argomentazione di Giuliano, in questo proclama agli Alessandrini, è
proprio sintomatica del suo pensiero. La civiltà antica, con tutte le
sue glorie, le sue tradizioni, i suoi ricordi, pare a lui un bene così
prezioso ch’egli non sa comprendere come si possa accogliere una
dottrina che non la riconosce, che ha origini ad essa estranee, e che,
se vittoriosa, finirà per rovinarla e per distruggerla. Ma come? La
tradizione sarà interrotta, la storia chiusa? Tutto lo splendido passato
cancellato per sempre? E cancellato dall’intrusione di un elemento
straniero? Ma chi potrebbe porre a raffronto il valore di questo
elemento straniero con la grandezza delle memorie patrie? E Giuliano,
per far sentire l’umiltà disprezzabile dell’origine della nuova
dottrina, non chiama i Cristiani che col nome di Galilei. È possibile
che da un piccolo, ignorato, barbaro cantuccio dell’immenso impero
venisse una forza capace di combattere e di vincere le più luminose e
potenti tradizioni? È possibile che i Galilei fossero più sapienti e più
forti dei Greci? È possibile che gli Alessandrini dimentichino
Alessandro e i Tolomei e i Romani e Serapide ed Iside e tutto, infine,
quel complesso d’uomini, di leggi, di religione, di storia su cui si è
innalzata la loro civiltà, la loro ricchezza, la loro fortuna? Perchè
mai abbandonano queste care e grandi e gloriose memorie, per seguire la
chiamata di Gesù? Di un uomo, nato in Galilea, straniero affatto al
mondo greco e romano, di un uomo oscuro, conosciuto per non altro che
per incerte e confuse notizie, senza sapienza, senza forza, che si è
lasciato miseramente uccidere? Non è questa una suprema follia?

Questa argomentazione di Giuliano che poteva parer valida a chi non
credeva nel Cristianesimo, non aveva valore alcuno per chi già credeva.
Il credere non è cosa di ragionamento, di convenienza o di opportunità.
La fede nasce per un impulso spontaneo dell’anima umana che sente il
bisogno di soddisfare speciali aspirazioni, e non v’ha ragionamento che
valga a spegnerla quando sia nata. Tutti questi ricordi, questi richiami
di Giuliano ad un passato glorioso cadevano nel vuoto e non giungevano a
toccar un’anima che già avesse sentito il fascino del Cristianesimo, e
che, attratta da altri ideali, fosse già accorsa là dove quegli ideali
trovavano la loro soddisfazione. D’altronde, era troppo tardi. Un
discorso, come quello di Giuliano, sarebbe stato compreso, ed avrebbe
forse avuta una certa efficacia, pronunciato, da un Marco Aurelio, due
secoli prima, quando il Paganesimo viveva ancora in tutta la sua maestà,
ed il Cristianesimo era sul nascere. Ma, nella metà del secolo quarto,
quando il Cristianesimo era già stato ufficialmente riconosciuto ed era
padrone di mezzo il mondo, quel discorso doveva far l’effetto di una
voce fioca che veniva da una grande lontananza e che non aveva la forza
di destare eco alcuna nell’anima di quelli a cui giungeva.

                                   ❦

Nel duello con Atanasio, la condotta di Giuliano, per quanto possa, in
parte, essere scusata, peccò di eccesso, e prese l’aspetto di una
persecuzione individuale. Un altro caso in cui Giuliano ha lasciato
trasparire un odio che lo trascinava all’ingiustizia fu quello del
vescovo di Bostra. Noi sappiamo come uno dei primi atti di Giuliano
fosse stato il richiamo dei vescovi, esigliati da Costanzo, i quali
appartenevano, per la massima parte, al partito atanasiano. Ed abbiamo
anche osservato come, sotto a quel decreto, che, certo, era, in sè
stesso, un atto di tolleranza, fosse probabilmente il desiderio e la
speranza che il contatto dei capi dei due partiti, in cui si divideva il
Cristianesimo, accendesse di nuovo un incendio di discordia, il quale
consumasse la potenza della Chiesa. Le previsioni dell’acuto imperatore
si avverarono tosto. Il richiamo degli esigliati fu il segnale dello
scatenamento di una nuova tempesta. Ora, Giuliano, volle approfittare,
pe’ suoi scopi, di tale tempesta. Nella lotta contro il Cristianesimo,
gli premeva, sopratutto, di scuotere l’influenza dei vescovi. Abbattuta
questa, gli sarebbe stato più facile impadronirsi delle plebi. E le
discordie intestine gli suggeriscono un artifizio, di cui la lettera ai
cittadini di Bostra ci fornisce un curioso esempio. L’imperatore si
rivolge alla popolazione cristiana di quella città per dichiarare che
non la tiene responsabile dei disordini che vi avvengono. La
responsabilità è tutta dei vescovi che infiammano animi acciecati ed
ignari. Ma non si deve credere che i vescovi stessi siano mossi da zelo
religioso. Tutt’altro. Se fosse così, essi dovrebbero essere contenti
della clemenza e dell’imparzialità di Giuliano, che restituisce la pace
alla Chiesa. Ma il vero è che quella clemenza e quell’imparzialità
tolgono ad essi ed a tutto l’alto clero il mezzo di abusare della loro
posizione, di arricchirsi a spese degli altri, di commettere soprusi, di
appropriarsi ciò che appartiene ai loro rivali. Le plebi cristiane
devono aprire gli occhi e non cadere nel tranello che i vescovi tendono
loro, per farsene uno strumento di bassa cupidigia. Se non che, questo
artifizio della polemica imperiale pareva potesse difficilmente
applicarsi a Tito, il vescovo di Bostra, il quale aveva esercitata
un’opera di pacificazione, e, credendo ingenuamente di farsi un merito
presso Giuliano, gli aveva scritto per dirgli che, sebbene i Cristiani
costituissero la maggioranza della popolazione, egli, con le sue
esortazioni, li aveva trattenuti dal far danno a chicchessia. Questa
frase imprudente dà all’imperatore, perfidamente abile, il modo di
tentar di rovinare il povero vescovo. Egli cita, nella sua lettera, la
frase isolata, e ne deduce la conseguenza che il vescovo ha voluto darsi
tutto il merito della tranquillità dei cittadini di Bostra, i quali, se
non ci fosse stato lui, avrebbero tumultuato e non obbedirono che di
mala voglia alle sue ingiunzioni. Tito, conclude Giuliano, è stato un
calunniatore ed i Bostreni devono cacciarlo dalla loro città.

Ma riportiamo questa lettera curiosa, di cui ci son già note le
esortazioni alla tolleranza religiosa³⁰⁸:

 ³⁰⁸ Pag. 281.

     «Agli abitanti di Bostra».

«Io credeva che i capi dei Galilei dovessero sentire maggior gratitudine
per me che per colui che mi ha preceduto nel reggere l’impero. Poichè,
regnando costui, molti di loro furono esigliati, perseguitati,
imprigionati, e furono uccise turbe intiere dei così detti eretici, così
che a Samosata, a Cizico, in Papfagonia, in Bitinia, in Galazia, e in
molti altri luoghi, si distrussero dalle fondamenta villaggi intieri.
Ora sotto il mio impero, avviene l’opposto. Gli esigliati furono
richiamati, e coloro, i cui beni erano stati confiscati, li riebbero per
effetto di una nostra legge. Ebbene, essi vennero a tale eccesso di
furore e di stoltezza che, dal momento che ad essi non è più dato di
tiranneggiare, nè di continuare le lotte che si erano accese fra di loro
dopo che avevano oppressi gli adoratori degli dei, infuriati d’ira,
danno mano alle pietre, ed osano agitar le turbe e tumultuare, empi
verso gli dei, ribelli ai nostri decreti, che pur sono ispirati a tanta
benevolenza. Noi non permettiamo che nessuno sia, contro volontà,
trascinato agli altari, e dichiariamo apertamente che, se qualcuno
spontaneamente vuol partecipare ai nostri riti ed alle nostre libazioni,
deve prima purificarsi, e supplicare gli dei punitori. Tanto siamo
lontani dal permettere che uno qualsiasi di quegli empi o voglia o
supponga di essere presente ai nostri riti sacri, prima di aver
purificata l’anima con le preghiere agli dei, e il corpo con le
lustrazioni di legge.

«Or dunque è manifesto che le turbe, ingannate dal clero, tumultuano
appunto perchè è tolta a questo l’impunità. Infatti a coloro che
esercitavano la tirannia non basta di non pagare il fio del male che
hanno fatto, ma, desiderando di riavere l’antico potere, ora che non è
più lecito ad essi di far da giudici, di scrivere testamenti, di
appropriarsi le eredità altrui e di prender tutto per sè, eccitano ogni
disordine, e, versando, per così dire, fuoco sul fuoco, osano aggiungere
ai mali antichi mali maggiori, e trascinano le moltitudini alla
discordia. Parve dunque a me di proclamare e di render manifesto a tutti
con questo decreto il dovere di non tumultuare insieme al clero, di non
lasciarsi persuadere a scagliar sassi ed a disobbedire ai magistrati.
Del resto, a tutti è concesso di riunirsi finchè vogliono, e di far
tutte quelle preghiere che loro piacciono. Ma non devono lasciarsi
trascinare ai tumulti, se non vogliono subirne la pena.

«Io credo opportuno di dichiarar ciò, in ispecial modo alla città dei
Bostreni per la circostanza che il vescovo Tito e i chierici che son con
lui, in un memoriale che mi mandarono, accusano la popolazione di essere
inclinata al disordine, sebbene essi l’esortassero a non tumultuare.
Ecco la frase che è scritta in quel memoriale e che io aggiungo a questo
mio decreto — «Sebbene i Cristiani eguagliano nel numero i Greci, pure,
trattenuti dalle nostre esortazioni, non disturbarono nessuno, in
nessuna cosa». — Così il vescovo parla di voi. Voi vedete che egli dice
che la vostra buona condotta non viene dalla vostra inclinazione, che
anzi si direbbe che voi foste, vostro malgrado, trattenuti dalle sue
esortazioni. Dunque, di vostra iniziativa, cacciatelo dalla vostra città
come un accusatore vostro, e mettetevi, tutti insieme, d’accordo, e non
ci siano nè contrasti nè violenze»³⁰⁹.

 ³⁰⁹ _Iulian._, 559 sg. — _Sozom._, 501.

Giuliano chiude la sua lettera con quegli ammonimenti ad una reciproca
tolleranza che già conosciamo³¹⁰. Ma la saggezza di quei consigli non
toglie che la condotta di Giuliano verso Tito sia ancor più grave e
riprovevole della sua condotta verso Atanasio. Con quest’ultimo era
guerra aperta e, dal punto di vista di Giuliano, guerra giustificata. Ma
l’artifizio da lui usato contro il vescovo di Bostra è di un’ipocrisia
che lascia una macchia sul carattere di lui. È interessante ed
istruttiva, in questa lettera, la descrizione dei costumi del clero
Cristiano, che era stato completamente corrotto dalla posizione
dominante in cui si trovava. La sete di rapidi guadagni, la smania del
potere, la tendenza all’intrigo erano così palesi e generali che il
polemista pagano ne poteva trarre argomento e sostegno ed a
giustificazione della guerra da lui mossa al Cristianesimo. Giuliano
pone molto abilmente la quistione. — Vedete, egli dice, io ho resi alla
Chiesa dei Galilei degli incontestabili benefici. Ho richiamato gli
esigliati, ho ridonato i beni confiscati, ho cercato di porre fine alle
violenze che la dilaniavano. Ebbene, invece di trovare gratitudine, ho
raccolto il risultato di essere da tutti, senza distinzione, più odiato
del mio predecessore che pur aveva ferocemente perseguitata una parte di
quella Chiesa a vantaggio dell’altra. Ciò perchè non già la pace ed il
rispetto reciproco desiderano i capi della Chiesa, ma l’impunità nella
prepotenza e nel sopruso. Il mio sistema di governo, che vuole l’ordine,
la tolleranza delle opinioni e delle credenze e l’obbedienza intiera
alle leggi, è odioso a tutti coloro che si sentono legate le mani, e
preferirebbero l’arbitrio e la violenza perchè ne sanno trarre
soddisfazione dei loro interessi. — Non erano corsi che sessant’anni
dalla persecuzione di Diocleziano, quando il Cristianesimo sanguinante
raccoglieva nel suo seno tutto l’eroismo di cui è capace il genere
umano, ed ecco che pochi decenni di sicurezza e di prosperità lo hanno
ridotto ad essere un’istituzione così piena di vizî, così facile ai
soprusi, signoreggiata dalle passioni del lucro e del potere, da
permettere a chi vuole combatterla di atteggiarsi a difensore dei
deboli, a vindice della morale offesa. Dato anche che, nelle parole di
Giuliano, si senta un artifizio di malevolenza, quelle parole dovevano
avere una base di verità. Se non l’avessero avuta, l’argomentazione del
polemista sarebbe riuscita del tutto inefficace. L’ideale divino del
Cristianesimo primitivo, plasmandosi nelle forme della realtà, si era
miseramente sciupato, e si era inoculati i vizî che era venuto a
strappare.

 ³¹⁰ Pag. 281.

                                   ❦

Io credo d’aver dimostrato, con la scorta dei documenti, che la
persecuzione di Giuliano o non avvenne che nella fantasia degli
scrittori che lo combattevano o si ridusse ad atti di difesa, non
sempre, è vero, corretti e leali e, forse, talvolta, spinti all’eccesso
dallo zelo intempestivo di qualche prefetto. Ma vi ha un atto di
Giuliano, un atto autentico che ha sollevata la più ardente indignazione
dei Cristiani contemporanei, e che, anche ora, è considerato da molti
storici come la prova dell’intolleranza persecutrice dell’apostata
imperiale. Quest’atto è la promulgazione della legge per la quale egli
intendeva vietare ai maestri cristiani d’insegnare, nelle scuole
pubbliche, lettere greche. L’immensa importanza che si è data a
quest’atto, che, dopo tutto, non aveva che un carattere amministrativo,
mostra come lievi dovessero essere le preoccupazioni per la supposta
violenza del nuovo persecutore. Ma, in ogni modo, la mossa di Giuliano è
sintomatica di un indirizzo di pensiero e di tendenze che, per la prima
volta, si fa vivo nel mondo antico, ed è l’indirizzo che doveva poi
metter capo alla censura letteraria. Già vedemmo come Giuliano
raccomandasse ai suoi sacerdoti di non leggere Epicuro. Ebbene, col suo
decreto, egli vuole impedire che i libri sacri del Politeismo siano,
nella scuola, letti e spiegati da maestri incapaci, a suo parere, di
comprenderne l’ispirazione ed il significato.

Ora, appunto perchè l’atto di Giuliano è sintomatico di un nuovo
atteggiamento dello spirito umano, dobbiamo esaminarlo nella sua origine
e nella sua essenza, e cercare di formarcene un giudizio preciso, basato
sulla conoscenza oggettiva delle condizioni, in mezzo alle quali è
apparso. E, prima di tutto, dobbiamo guardare alla posizione che la
religione aveva presa, in mezzo alla società greco-romana del secolo
quarto, dopo la promulgazione dell’editto di Costantino.

L’editto, datato da Milano, nel 313, con cui Costantino, insieme al
collega Licinio, riconosce l’esistenza legale del Cristianesimo, è un
documento che farebbe grandissimo onore allo spirito filosofico
dell’imperatore, se, con tutta la sua condotta successiva, egli non
avesse dimostrato che quel decreto non era già il prodotto di un
pensiero meditato, ma semplicemente una mossa di politica opportunista.

L’impero romano, come tutti gli Stati del mondo antico, aveva una
religione nazionale, i cui atti erano la sanzione, la consacrazione
della sua esistenza. Se non che il Politeismo, appunto perchè affermava
la molteplicità degli dei, non aveva difficoltà ad ammettere, vicino
agli dei nazionali, anche gli dei stranieri, pur che il loro culto si
piegasse a quegli atti esterni da cui l’autorità dello Stato aveva il
necessario riconoscimento. Il Cristianesimo fu combattuto appunto perchè
vietava ai suoi fedeli di compiere quegli atti, e quindi appariva come
un’istituzione politicamente sovvertitrice. Ora ciò che nel decreto di
Costantino è propriamente singolare ed originale non è già la
proclamazione del principio di tolleranza per tutti i culti, poichè,
come dissi, la tolleranza sta nell’essenza stessa del Politeismo, ma
bensì nell’abbandono esplicito, dichiarato, assoluto di ogni religione
di Stato. Lo Stato, per Costantino, deve accontentarsi di un puro
deismo, di un deismo così razionale, che gli sono affatto indifferenti
le modalità del culto che gli uomini prestano a Dio. Ed, anzi, è appunto
perchè Costantino vuole che, nell’interesse dell’impero e
dell’imperatore, questo Dio sia pregato da tutti gli uomini, che la sua
legge afferma la completa libertà del culto ed abbandona ogni pretesa al
compimento di riti ufficiali e determinati. Quali siano le forme
esterne, tutte le preghiere sono accette a Dio. Lo Stato non ha nessuna
ragione di preferire, di far propria una forma piuttosto che un’altra.
Ciò che preme allo Stato ed all’imperatore non è già che gli uomini
preghino in un dato modo, ma che preghino. Ogni legame fra lo Stato ed
una determinata religione è del tutto spezzato. Il principio ispiratore
del decreto di Costantino è propriamente — _libera Chiesa in libero
Stato_. — «Noi diamo — scrive Costantino ai governatori delle provincie
— ai Cristiani ed a tutti libera scelta di seguire quel culto che
preferiscono, affinchè la divinità che è nel cielo possa esser propizia
a noi ed a quanti sono sotto il nostro dominio. Per un ragionamento sano
e rettissimo, noi siamo indotti a decretare che a nessuno sia negata la
facoltà di seguire le dottrine ed il culto dei Cristiani; noi vogliamo
che ad ognuno sia concesso di applicarsi a quella religione che a loro
pare più conveniente, onde la divinità possa assisterci, in ogni
congiuntura, con la sua usata benevolenza..... Noi — continua
l’imperatore, rivolgendosi ai singoli governatori — raccomandiamo
vivamente il nostro decreto alle tue cure, per modo che tu comprenda
come sia nostra volontà di dare ai Cristiani una libera, assoluta
facoltà di seguire il loro culto. Ma, se tale assoluta libertà è data da
noi ad essi, tu vedrai come la medesima libertà dev’essere data ad ogni
altro che voglia partecipare agli atti della religione che gli è
propria. È una conseguenza manifesta della pace dei tempi nostri che
ognuno sia libero di scegliere e di venerare quella divinità che
preferisce. Ed è perciò che noi vogliamo che nessun esercizio di culto e
nessuna religione abbia da voi il più piccolo impedimento... Seguendo
questa via, noi otterremo che la provvidenza divina, di cui già, in
molte occasioni, provammo i favori, ci rimanga sicuramente e per sempre
propizia.»³¹¹.

 ³¹¹ _Euseb._, 375.

Il decreto di Costantino è, nel suo principio ispiratore, uno degli atti
più razionali che siano mai usciti dal potere legislativo, anzi, si può
dire che la legislazione di tutti i tempi e di tutti i popoli non è mai
andata al di là. Donde mai sia venuta a Costantino l’ispirazione di
quello strano decreto, il quale, mentre riconosceva nel Cristianesimo il
diritto di vivere e di esercitare il proprio culto, gli negava
l’affermazione di ciò che costituisce il suo principio essenziale,
l’affermazione di una verità dogmatica ed assoluta, non lo sapremo mai.
Che esistesse, fra i Pagani fedeli all’idolatria ed alla superstizione
del Politeismo ed i Cristiani che, con la loro religione metafisica,
andavan creando una nuova idolatria ed una nuova superstizione, un
partito che militava sotto la bandiera di un Cristianesimo razionalmente
deista, si può, forse, dedurre dalle parole di Ammiano. Nel mettere in
ridicolo la mania teologica di Costanzo, il nostro storico dice che
costui confondeva con una superstizione scipita la religione cristiana
_absolutam et simplicem_³¹². Questi due epiteti che, sul labbro di un
Politeista, suonavano una lode, pare accennino ad un Cristianesimo senza
dogmi e senza riti, tollerante nella sua pura affermazione deista, un
Cristianesimo stoico di cui troviamo la prima professione nell’_Ottavio_
di Minucio Felice. Il decreto di Costantino deve essere nato in questo
ambiente di religione razionale e, perciò, opposta al dogmatismo
invadente. Se non che, la prontezza con cui Costantino ha abbandonato
quel suo sereno ed illuminato razionalismo dimostra che non era la
manifestazione di una convinzione formatasi nella sua coscienza, ma il
portato del consiglio altrui. Infatti Costantino, appena si accorse che
il Cristianesimo poteva diventare nelle sue mani una forza efficace, si
affrettò a stracciare quel suo mirabile decreto e, discendendo dalla
vetta del suo deismo razionale, diede al Cristianesimo, ora ortodosso
ora arianeggiante, il valore di una vera e propria religione di Stato,
la quale, appunto perchè traeva la sua ragion d’essere non più da una
necessità politica, ma, bensì, da una verità dogmatica, escludeva e
perseguitava le altre. Costantino aveva scritto: — non importa il modo
con cui gli uomini pregano, pur che preghino. — Nel Cristianesimo da lui
riconosciuto, il modo diventò tosto la condizione del pregare. Chi non
pregava in un dato modo non poteva più pregare. I suoi figli
precipitarono in questo movimento che ebbe poi con Teodosio la sanzione
solenne e definitiva.

 ³¹² _Amm. Marcell._, I, 263.

Ebbene Giuliano, per quanto si dichiarasse tollerante in materia
religiosa, non poteva collocarsi neppur lui al punto di vista del
decreto di Costantino, perchè egli pure voleva una religione di Stato, e
tale era per lui il Paganesimo al quale, e qui sta la novità del suo
tentativo, egli dava un valore dogmatico. Giuliano era uomo del suo
tempo e non gli si poteva chiedere di far rivivere un decreto che il suo
autore stesso non aveva eseguito, che era stato per lui una
dichiarazione affatto teorica di principî, non mai una norma di condotta
pratica. Giuliano voleva opporre al Cristianesimo riconosciuto come
religione essenzialmente dogmatica una religione che non lo fosse meno.
Da qui veniva la necessità di impedire che si diffondesse ciò che per
lui era un errore, sopratutto quando l’errore si giovava dei mezzi che
lo Stato forniva. La legge scolastica da lui promulgata si ispirava a
tale ordine di idee, era uno degli strumenti di difesa di cui voleva
armarsi nella sua lotta religiosa. Esaminiamola ora attentamente per
vedere se, dato il punto di partenza da cui muoveva Giuliano, essa può
dirsi intollerante o tirannica.

                                   ❦

Onde porre ben chiari i termini della quistione, cominciamo col
riprodurre letteralmente la famosa legge, emanata da Giuliano, nell’anno
362, pochi mesi prima ch’egli partisse da Costantinopoli per Antiochia,
a prepararvi quella spedizione di Persia, in cui doveva eroicamente
perire. La legge dice così:

«Conviene che i maestri delle scuole siano eccellenti prima nei costumi,
poi nell’eloquenza. Ora siccome io non posso esser presente in ogni
città, così ordino che chiunque voglia darsi all’insegnamento, non balzi
d’un tratto e temerariamente in quell’ufficio — _non repente nec temere
prosiliat ad hoc munus_ — ma, approvato dal giudizio dell’autorità,
ottenga un decreto dei curiali — (noi diremmo del Consiglio comunale) —
al quale non manchi il consenso degli ottimi cittadini. Questo decreto
sarà poi riferito a me per esame, affinchè l’eletto si presenti alle
scuole delle città, insignito, pel nostro giudizio, di un più alto
titolo d’onore — _hoc decretum ad me tractandum refertur ut altiore
quodam honore nostro judicio studiis civitatum accedat_».

Notiamo, anzi tutto, che la legge di Giuliano si riferisce
esclusivamente alle scuole municipali, che erano poi le scuole
pubbliche. Nel secolo quarto, l’insegnamento ufficiale era pressochè
intieramente affidato alle città, che mantenevano a loro spese le
scuole, e dovevano nominare gli insegnanti, col mezzo dei loro consigli.
Di ciò abbiamo prove infinite,³¹³ ma basterebbero a dimostrarlo
l’autobiografia di Libanio, in cui quel famoso professore di retorica
narra le sue continue peregrinazioni fra le scuole di Costantinopoli, di
Nicomedia e d’Antiochia, ed i suoi discorsi, in cui si parla così di
frequente delle contestazioni sempre risorgenti fra le autorità
cittadine e gli insegnanti, ai quali quelle autorità lesinavano lo
stipendio, cosa questa che non avveniva solo nel secolo quarto. A tutti
poi è noto come quel giovane, ardente d’animo e d’ingegno, che diventò
poi S. Agostino, sia venuto a Milano, appunto perchè le autorità
cittadine del luogo, dovendo eleggere un maestro di retorica e non
trovando nella città nessuno che fosse di loro aggradimento, si
rivolsero a Simmaco, il prefetto di Roma, _ut illi civitati rhectoricæ
magister provideretur_, e Simmaco mandava Agostino.

 ³¹³ _Sievers_ — _Das leben des Libanius._ _Boissier_ — _La fin du
     Paganisme._

Se non che, siccome, nel secolo quarto, non esistevano quelle sottili
distinzioni di competenza che complicano l’organismo della nostra
società, così la circostanza che le scuole fossero mantenute a spese
delle città, e le nomine fatte dalle autorità municipali, non toglieva
che, in teoria ed in diritto, fossero insieme scuole cittadine e scuole
di Stato, e che l’elezione del maestro discendesse, dirò così,
schematicamente dall’autorità imperiale. Ma tale diritto era caduto in
disuso ed in dimenticanza, così che gli imperatori non si occupavano
delle scuole se non in occasioni straordinarie o per fatti completamente
eccezionali. Ora, Giuliano, che era l’uomo più colto del suo tempo,
voleva riassumere la cura di vegliare l’istruzione pubblica, richiamare
i Consigli delle città ad un rigoroso esercizio dei loro doveri, e non
solo riaffermare ma usare il proprio diritto col riserbarsi la revisione
di tutte le elezioni magistrali che quei Consigli facevano.

Fin qui, dunque, parrebbe, nulla di singolare e, se anche in questa
legge fa capolino quella manìa di ingerirsi di tutto che era uno dei
difetti di Giuliano, essa non rivelerebbe, per sè stessa, che una
lodevole preoccupazione del pubblico insegnamento. Ma è proprio il caso
di dire che il veleno sta nella coda. L’imperatore riserbava a sè la
revisione delle nomine degli insegnanti, e ciò, dice la legge, per
investire quegli insegnanti di un più alto titolo d’onore. Ma la cosa,
nella realtà, era meno innocente. Sotto a quella disposizione d’ordine
generale, esisteva un’intenzione precisa e determinata. Giuliano voleva
raggiungere uno scopo che a lui stava ben più a cuore che il
riordinamento generico dell’amministrazione scolastica. La revisione
delle nomine dei maestri, ch’egli esplicitamente si riserbava, doveva
essere nelle sue mani il mezzo per escludere dall’insegnamento i maestri
che fossero cristiani. Giuliano, del resto, non ha fatto un mistero di
ciò. Promulgando la sua legge, egli l’accompagnava con una specie di
circolare che a noi è arrivata intatta, ed in essa ci dice apertamente
qual fosse il risultato a cui tendeva. Ma insieme lo spiega, lo
commenta, lo giustifica, con una serie di ragionamenti ingegnosi e
sottili che val la pena di esaminare e di discutere perchè conservano
ancora, come oggi si direbbe, un sapore d’attualità.

Ma, prima d’entrare nell’esame dei ragionamenti di Giuliano, vediamo
quali fossero le condizioni che hanno mosso l’imperatore a promulgare la
sua legge. Non era corso che poco più di un mezzo secolo dai giorni in
cui il Cristianesimo sanguinante subiva la terribile persecuzione di
Diocleziano, ed ecco che un imperatore, nemico acerrimo del
Cristianesimo più ancora di quel che fosse stato Diocleziano, perchè
ispirato nel suo odio, non già dalla ragione di Stato, ma da convinzioni
filosofiche, volendo sradicare la nuova religione, non trova nulla di
meglio a fare che chiudere le scuole pubbliche agli insegnanti
cristiani, ed ecco gli uomini più cospicui del Cristianesimo insorgere,
con uno sdegno ardente e quasi feroce, contro un provvedimento che, per
verità, avrebbe dovuto sembrare assai innocuo a chi poteva ancor
ricordare i metodi e le condanne dei persecutori precedenti. Il vero è
che il Cristianesimo, negli anni trascorsi tra il decreto di Milano e
l’insediamento di Giuliano, servendosi del braccio di Costantino e de’
suoi figli, era diventato dominatore, si era ormai impadronito di tutto
il mondo civile. Se le campagne resistevano ancora, e conservavano
tenaci il culto delle antiche divinità che s’intrecciava nella vicenda
dei lavori campestri, le città si erano, sopratutto in Oriente, in gran
parte convertite, e, cessata la lotta fra Cristiani e Pagani, erano
diventate il teatro delle lotte intestine del Cristianesimo, fra Ariani
ed Atanasiani. Se non che il Cristianesimo, proclamato religione
riconosciuta e dominante della civiltà ellenica, aveva dovuto
necessariamente ellenizzarsi. Era fatale che, nell’ambiente di una
società la quale, pur decadendo a precipizio, ancor non viveva che delle
memorie e delle abitudini del pensiero antico e non sapeva usare altre
forme se non quelle che gli antichi le avevano trasmesse, il fiore
palestiniano della divina semplicità evangelica andasse perduto e che la
propaganda cristiana dovesse vestirsi col paludamento ellenico di quegli
stessi scrittori che, dal punto di vista religioso, essa combatteva.
Questo movimento pel quale il Cristianesimo si adattava alla cultura
ellenica, in mezzo a cui doveva vivere e diffondersi, diventò in breve
rapido ed intenso. Le scuole di retorica si riempivano di allievi
cristiani, maestri cristiani occupavano le cattedre di eloquenza; sugli
stessi banchi della scuola d’Atene, la più illustre fra le facoltà di
lettere del secolo quarto, sedevano, al fianco del principe Giuliano, un
Gregorio ed un Basiglio; i concilî, che si seguivano senza posa, onde
tentar di comporre il terribile dissidio che squarciava la Chiesa, erano
una grande palestra, dove si combatteva a colpi d’eloquenza; infine il
Cristianesimo si era ellenizzato con una foga ed una celerità che ci
dicono come, in questa rivoluzione letteraria, esso fosse guidato
dall’istinto della lotta per la vita. Direi, anzi, che la coltura
ellenica rifioriva per lui, poichè vi portava un impeto giovanile che,
certo, più non poteva trovarsi nella decrepita civiltà del mondo antico.
È vero che la letteratura greca decadeva più lentamente della
letteratura latina, e mandava ancora nel secolo quarto qualche bagliore,
e nei discorsi di Libanio, sopratutto negli scritti di Giuliano, nelle
sue lettere, nelle sue satire, in alcune sue orazioni, s’incontrano,
talvolta, delle pagine ammirabili, ma, nella letteratura del
Cristianesimo ellenizzato, c’è un volo ben più largo, c’è una vita ben
più intensa. Se noi poniamo a confronto uno dei discorsi in cui Libanio
tesse le lodi del suo adorato Giuliano, con una delle due terribili
orazioni in cui Gregorio di Nazianzo si avventa contro l’odiato
imperatore, è innegabile che, anche dal punto di vista letterario, la
vittoria spetta al polemista cristiano contro il retore pagano. E, se
noi ricordiamo quella numerosa schiera di oratori e di scrittori
ecclesiastici che, da Atanasio a S. Agostino, hanno riempito il secolo
quarto della loro parola infiammata, riconosciamo tosto come l’Ellenismo
entrasse quale elemento costitutivo dell’opera loro, fosse diventato uno
strumento indispensabile della predicazione cristiana.

Giuliano, pertanto, si trovava davanti una religione potentemente
costituita, appunto perchè aveva saputo ellenizzarsi, plasmandosi nelle
forme del pensiero antico. Se anche lo avesse voluto, non avrebbe potuto
combatterla con la persecuzione. La persecuzione romana contro il
Cristianesimo non era stata, da Nerone a Diocleziano, che una
_coercitio_, che un provvedimento di polizia, una misura d’ordine
pubblico contro una setta che si credeva pericolosa. Ma tali
procedimenti non si possono seguire che da una maggioranza contro una
minoranza. Il giorno in cui la minoranza diventa maggioranza le parti
generalmente s’invertono, i perseguitati diventano a loro volta
persecutori. Nel Cristianesimo l’inversione si era già iniziata coi
figli di Costantino. Per tanto Giuliano, non potendo più perseguitare i
Cristiani che costituivano, se non la maggioranza, circa una metà dei
suoi sudditi, s’era messo in capo di convertirli con le buone, di
persuaderli con l’esempio e coi ragionamenti a ritornare all’antico. E,
con queste idee, voleva organizzare un sacerdozio pagano che vincesse di
virtù e di zelo il sacerdozio cristiano, e scriveva, egli stesso,
trattati e discorsi di teologia, e componeva preghiere ferventi, e
diramava, se la parola mi è concessa, delle _pastorali_, piene di buoni
consigli e che rivelano una tendenza, come oggi si direbbe, allo spirito
bigotto. In fondo, Giuliano aveva tutta la disposizione necessaria per
essere un cristiano. Ma, le terribili vicende della sua fanciullezza, la
minaccia continua di esser trucidato negli anni della prima gioventù,
l’educazione ellenica avuta, in Costantinopoli, dal suo primo pedagogo,
l’azione dei maestri, in mezzo a cui s’era più tardi trovato a
Nicomedia, lo spettacolo disgraziato della Corte cristiana di Costanzo,
l’antagonismo naturale contro il cugino in cui vedeva l’uccisore del
padre, del fratello, degli altri suoi congiunti, la corruttela del clero
ariano che gli si era messo al fianco, finalmente un sentimento
vivissimo della coltura e dell’arte greca lo avevano chiuso alle
attrattive che il Cristianesimo avrebbe dovuto esercitare su di uno
spirito alto ed aperto come il suo. Padrone, come nessun altro, della
letteratura cristiana, ch’egli scrutava con l’occhio del nemico,
Giuliano si era accinto all’impresa di persuadere il mondo che il
Cristianesimo poggiava sul falso, e di ricondurlo al Politeismo, ma ad
un Politeismo riformato metafisicamente con le dottrine simboliche del
Neoplatonismo, moralmente e disciplinarmente secondo regole ch’egli
attingeva al serbatoio di quella religione stessa che voleva distrutta.

Esaltato nella metafisica teurgica che Giamblico ed i suoi allievi
avevano messo in onore, Giuliano credeva nella verità del Politeismo,
trasformato in un mistico simbolismo; e i racconti della mitologia
ellenica diventavano una serie di simboli sacri. Omero ed Esiodo erano
per lui ciò che la Bibbia era pei Cristiani. Egli era, quindi, convinto
che quei libri, letti e studiati con amore e senza prevenzioni ostili,
dovevano esercitare un’azione irresistibile ed essere il più efficace
strumento di riconversione all’antico. Eppure, era forza constatare che
la lettura di quei libri non opponeva una barriera all’invasione del
Cristianesimo. Come mai ciò avveniva? Giuliano rispondeva — avviene
perchè i libri sacri del Politeismo, nelle scuole pubbliche, sono in
mano di maestri cristiani i quali o non li comprendono, o li
contraddicono con la loro condotta fuori delle scuole, o ne fanno
argomento di dileggio e d’offesa. — Egli, dunque, pensò che uno dei
provvedimenti più efficaci, anzi, più doverosi che egli potesse
prendere, fosse quello di sottrarre la gioventù agli effetti di quel
pervertimento, e deliberò, pertanto, di impedire ai maestri cristiani di
salire sulle cattedre delle scuole. Per riuscire a ciò, promulgava la
sua legge, per la quale nessuno poteva darsi al pubblico insegnamento,
se non fosse stato, dall’imperatore stesso, confermato nell’ufficio, ciò
che equivaleva a dire che nessun maestro cristiano avrebbe avuta la
necessaria conferma. La conseguenza naturale del provvedimento di
Giuliano, quando avesse potuto rigorosamente applicarsi, sarebbe stato
quello di imbarbarire, di nuovo, il Cristianesimo, di strappargli di
dosso quella veste letteraria con cui si presentava al mondo civile, e
lo guadagnava alla sua dottrina. Si comprende, pertanto, come il
Cristianesimo del secolo quarto insorgesse contro questa legge come
contro la più grave offesa ed il più pericoloso attacco che gli fosse
mai stato mosso. Se Giuliano avesse rinnovata la persecuzione di
Diocleziano, il Cristianesimo l’avrebbe affrontata impavido, sicuro di
trovarvi una nuova forza. Ma la mossa di Giuliano, che tentava di
levargli di mano gli strumenti della propaganda, lo riempiva di sdegno e
di spavento. Certo, S. Paolo, pel quale la sapienza del mondo non era
che stoltezza, avrebbe sorriso di una legge siffatta. Ma il
Cristianesimo, come vedemmo, s’era trasformato; era diventato una
potenza mondana, doveva adoperare le armi di questo mondo, e la coltura
ellenica era un’arma indispensabile. «Donde mai — esclama Gregorio —
donde mai, o il più stolto ed il più scellerato degli uomini, ti venne
il pensiero di togliere ai Cristiani l’uso dell’eloquenza? Fu Mercurio,
come tu stesso hai detto, che te lo pose in mente? Furono i demoni
malvagi?... A noi, tu dicevi, spetta l’eloquenza, a noi il parlar greco,
a noi che adoriamo gli dei. A voi l’ignoranza e la rozzezza, a voi pei
quali tutta la sapienza si riassume in una parola: credo!»³¹⁴. Lo
storico ecclesiastico Socrate, scrittore misurato e giudizioso, che pur
riconosce che Giuliano rifuggiva dalla persecuzione violenta e
sanguinosa, lo chiama egualmente persecutore perchè, egli dice, con
quella legge voleva impedire che i Cristiani, acuendo la loro lingua,
potessero rispondere ai ragionamenti dei loro avversari³¹⁵. Ma il
giudizio più sintomatico è quello di Ammiano Marcellino. Costui, che non
era cristiano, e sentiva una viva ammirazione per Giuliano, col quale
aveva militato, colloca quel decreto fra le poche cose riprovevoli
commesse dal suo imperatore, e lo giudica — un decreto inclemente,
meritevole di esser coperto da perenne silenzio — _obruendum perenni
silentio_³¹⁶. — Ora, Ammiano Marcellino era un soldato espertissimo, un
onesto ed imparziale narratore, ma uno spirito mediocre, il quale non
prendeva nessun interesse alle quistioni religiose. Non era cristiano,
ma non era nemmeno un pagano convinto e fervido. Era un indifferente, il
quale, col suo buon senso, deplorava che un uomo tanto geniale e
valoroso, come Giuliano, si fosse impigliato nella rete delle dispute
teologiche, e sciupasse in ubbie fantastiche le doti preziose che gli
erano state largite. Quel suo giudizio è interessante appunto perchè non
può essere il frutto di un meditato giudizio personale, ma, bensì, l’eco
dell’opinione pubblica, la quale era prevalentemente cristiana e tanto
diffusa ed energica da trascinare con sè anche il voto di un pagano
indifferente.

 ³¹⁴ _Gregor._, orat. 3, 97.

 ³¹⁵ _Socrat._, 151

 ³¹⁶ _Amm. Marcell._, I. 289.

La condanna scagliata dai Cristiani contemporanei contro l’editto di
Giuliano passò in giudicato anche pei secoli seguenti, divenne un
verdetto irrivedibile, ed oggi ancora costituisce uno dei capi d’accusa
contro l’utopistico imperatore. Ma tale condanna, certo, giustificabile
dal punto di vista dell’apologia cristiana, può sostenersi se guardata
con la serena imparzialità del critico, da un punto di vista puramente
oggettivo? Ecco la quistione che io vorrei esaminare. Noi dobbiamo
collocarci al posto di Giuliano, e non dimenticare che, convinto della
bontà del Politeismo, egli voleva ricondurvi il mondo. Era, dunque,
naturale ch’egli cercasse i mezzi più opportuni per resistere all’azione
invadente del suo nemico. Fin qui nessuno, mi pare, potrebbe
condannarlo. La condanna non sarebbe giustificata se non quando fosse
provato che i mezzi da lui scelti erano iniqui, o che, nell’usare dei
mezzi legittimi, che si trovavano in sua mano, egli è andato al di là
dei limiti che gli erano imposti dal rispetto delle opinioni altrui.

                                   ❦

Giuliano ha previsto l’accusa ed ha scritto la sua circolare per
confutarla. La temperanza della parola e delle ragioni non ha servito
che a guadagnargli la taccia d’ipocrita. Quell’infelice Giuliano non
riusciva mai ad indovinarne una. Se si abbandonava ad un atto
d’impazienza era un tiranno, se ragionava tranquillamente era un
ipocrita. Il vero è che Giuliano era un uomo che aveva la passione del
ragionamento, uno di quegli uomini che frugano e rifrugano dentro di sè
per chiarire le ragioni di quello che fanno, che non sono mai paghi, se
non quando riescono a provare, non solo agli altri, ma anche a sè
stessi, la razionalità della loro condotta. Nel caso, che stiamo
esaminando, egli non aveva nessun bisogno d’essere ipocrita. Nulla
poteva opporsi all’esecuzione della sua legge, di cui non doveva render
conto a nessuno. E poi le sue ragioni, quali esse fossero, non avrebbero
avuto nessun valore pei Cristiani ed erano del tutto inutili pei Pagani.
Ma egli ha voluto, propriamente, fondare la sua legge su di una base
razionale, di cui ha tracciate le linee nella sua famosa circolare.

L’affermazione fondamentale di Giuliano, su cui si svolge il filo del
suo ragionamento, è che non vi deve essere contraddizione fra
l’insegnamento dato da un uomo e la sua fede e la sua condotta, e che,
pertanto, non era tollerabile che i maestri i quali non erano pagani
adoperassero, nel loro insegnamento, quei libri che erano i testi sacri
del Paganesimo. Ciò costituiva, per Giuliano, una vera mostruosità
morale.

I maestri che insegnavano ad ammirare Omero ed Esiodo e gli altri autori
dell’antichità dovevano dimostrare, con la pratica della vita, di
credere nella pietà e nella sapienza di quegli autori. Se non avevano
tale convinzione, dovevano riconoscere che, per amore dello stipendio,
insegnavano il falso. Ma seguiamo passo passo l’argomentazione di
Giuliano. «Noi crediamo — egli scrive — che la buona educazione si trovi
non già nell’euritmia delle parole e dell’eloquio, ma, bensì, nella
disposizione di una mente sana che ha un concetto vero del buono e del
cattivo, dell’onesto e del turpe. Colui, dunque, che pensa in un modo ed
insegna in un altro, è tanto lontano dall’essere un educatore quanto
dall’esser un uomo onesto. Nelle piccole cose, il disaccordo fra la
convinzione e la parola, può essere un male tollerabile, sebbene sempre
un male. Ma, nelle cose di suprema importanza, se un uomo la pensa in un
modo ed insegna proprio l’opposto di ciò che pensa, la sua condotta è
simile a quella dei mercanti, non dico degli onesti ma dei perversi, i
quali raccomandano più che possono le cose che sanno cattive, ingannando
ed adescando con le lodi coloro ai quali vogliono trasmettere ciò che
hanno di guasto».

Qui, dunque, Giuliano pone il suo principio fondamentale, pel quale i
Cristiani, avendo convinzioni diverse da quelle degli autori antichi,
non avrebbero dovuto adoperarli, nel loro insegnamento, perchè non
potevano in buona fede esortare gli allievi ad ammirarli ed a seguirne
le dottrine, a meno di riconoscere che essi erano simili a mercanti
disonesti che cercano di ingannare i compratori e di vendere loro una
merce per un’altra. Onde non esista questo deplorevole contrasto,
continua Giuliano «è necessario che tutti quelli che si danno
all’insegnamento abbiano buoni costumi (e per _buoni costumi_ Giuliano
intende l’esercizio palese del Paganesimo) e portino nell’anima delle
opinioni le quali non contrastino con quelle professate in pubblico».
Qui è un punto veramente capitale dell’argomentazione di Giuliano. Egli
pone, come ammesso, il principio che il maestro nella scuola non può
dare un insegnamento, il quale non si accordi col sentimento pubblico, e
ne deduce la conseguenza che il maestro non deve poi, con la sua
condotta e colle sue opinioni personali, cadere in contraddizione con sè
stesso. «E ciò — soggiunge Giuliano — io credo tanto più doveroso per
coloro che hanno l’insegnamento della gioventù e l’ufficio di spiegare
gli scritti degli antichi, siano essi retori, siano grammatici o meglio
ancora sofisti, poichè questi, più degli altri, vogliono esser maestri
non solo di eloquenza, ma anche di morale... Certo — continua con acerbo
sorriso Giuliano — io li lodo per questa loro aspirazione a sublimi
insegnamenti, ma li loderei di più, se non si smentissero e si
condannassero da sè, pensando una cosa ed insegnandone un’altra. Ma
come? E per Omero, per Esiodo, per Demostene, per Erodoto, per Tucidide,
per Isocrate, per Lisia gli dei sono la guida di tutta l’educazione. E
non si credevano alcuni di essi ministri di Mercurio, altri delle Muse?
«A me pare, dunque, assurdo che coloro i quali spiegano le opere loro
non onorino gli dei che essi onoravano. Ma, se a me pare assurdo, non
dico per questo che essi devano dissimulare davanti ai giovani. Io li
lascio liberi di non insegnare ciò che non credono buono, ma, se
vogliono insegnare, insegnino prima coll’esempio, e poi convincano gli
allievi che nè Omero, nè Esiodo e nessuno di coloro che commentano e di
cui, fuori di scuola, condannano l’empietà, la stoltezza e gli errori
verso gli dei fu quale essi dicono».

Giuliano insiste sulla necessità dell’accordo fra la condotta esterna
del maestro e l’insegnamento da lui dato nella scuola. Il maestro, con
gli esercizi del culto, deve dimostrare di credere in quegli dei in cui
credevano gli autori da lui letti ai suoi allievi. Se non lo fa, egli
implicitamente condanna gli autori che deve insegnare ad ammirare. E in
questo caso, continua acutamente il loico imperiale «dal momento che i
maestri vivono col guadagno ricavato dagli scritti di coloro, vengono a
riconoscere di essere avidi di un guadagno vergognoso e pronti a tutto,
per amore di poche dramme».

Se non che Giuliano non si rivolge solo ai maestri veramente cristiani.
Egli suppone ci siano anche dei maestri pagani nel cuore, ma che, pel
timore degli imperatori che sedevano sul trono prima di lui, e, in
generale, per una ragione di opportunismo, trascuravano il culto degli
dei. A costoro egli dice: «Certo, fino ad oggi, vi erano delle ragioni
per non entrare nei templi, e la paura che, d’ogni parte, ci pendeva
addosso, rendeva perdonabile il nascondere la vera dottrina intorno agli
dei. Ma ora che gli dei ci hanno donata la libertà, è assurdo che gli
uomini diano l’esempio di ciò che non giudicano buono. Se, dunque, essi
credono nella saggezza di coloro di cui seggono interpreti, gareggino
con loro nella pietà verso gli dei. Ma se, invece, sono convinti dei
loro errori intorno al concetto della divinità, in tal caso, entrino
nelle chiese dei Galilei, a spiegarvi Matteo e Luca, i quali fanno una
legge, a chi da loro è persuaso, di star lontani dalle sacre cerimonie».

Fermiamoci un istante, prima di procedere alla chiusa del documento. È
veramente curioso, ed è una prova della passione che altera tutti i
giudizî relativi a Giuliano, che si possa accusare di intolleranza
religiosa la sua legge, dopo una dichiarazione tanto esplicita e chiara.
Intolleranza ci sarebbe stata, solo nel caso ch’egli avesse proibita la
propaganda cristiana, ch’egli avesse posto ostacolo alla predicazione ed
alla diffusione dei libri cristiani. Ma egli dice proprio l’opposto.
Egli dice che le chiese dei Cristiani sono aperte ed esorta i loro
maestri ad entrarvi per leggere coi fedeli i libri in cui sta la loro
dottrina. Quando noi pensiamo che Giuliano era ardentissimo nell’amore
della causa pagana e ch’egli era un imperatore onnipotente e che
combatteva il Cristianesimo per ragioni dogmatiche, dobbiamo riconoscere
che non solo non era intollerante, ma ch’egli ha dato un esempio
veramente meraviglioso di tolleranza e che, per questo rispetto, egli
offre la mano al mondo moderno, passando al di sopra del Medio Evo e dei
secoli seguenti. Questa condotta di tolleranza assoluta è affermata
anche nelle ultime parole della sua circolare. «Per quanto sta in me —
esclama Giuliano, rivolgendosi ai Cristiani — io vorrei che le vostre
orecchie, e la vostra lingua si rigenerassero, come voi direste, mercè
quella dottrina a cui io mi auguro, e lo auguro a chiunque pensi ed
operi d’accordo con me, di partecipare per sempre.

«Questa sia legge generale per tutti gli educatori e maestri. Ma nessuno
dei giovani che voglia entrare nelle scuole venga escluso. Poichè non
sarebbe ragionevole chiudere la buona strada a fanciulli che ancor non
sanno da quale parte rivolgersi, come non lo sarebbe il condurli, con la
paura, e contro loro voglia, alle patrie consuetudini, sebbene possa
parer lecito guarirli, loro malgrado, come si fa coi deliranti. Ma è
posta per tutti la tolleranza di tale malattia, e, gli ignoranti, noi
dobbiamo istruirli, non dobbiamo punirli»³¹⁷.

Da tali parole rimane naturalmente confutata l’accusa che dagli
scrittori ecclesiastici vien mossa a Giuliano, di aver, cioè, vietato ai
giovani cristiani di frequentare le scuole dove s’insegnavano lettere
greche. Giuliano dice esplicitamente che la legge non riguarda che i
maestri; i giovani son liberi d’andar dove vogliono. Sarebbe stato, del
resto, inconcepibile che un uomo, come Giuliano, che aveva tanta fiducia
nell’efficacia persuasiva degli scrittori antichi, avesse chiusa ai
giovani cristiani quella che a lui pareva la più diretta e più sicura
via della conversione.

Liberato così il terreno delle accuse basate sull’equivoco, esaminiamo
il ragionamento fondamentale di Giuliano, per analizzarne il valore.
Egli parte dalla premessa che fra la convinzione e l’insegnamento di un
uomo deva esistere un accordo perfetto, e tale premessa non può che
essere approvata da ogni persona ragionevole e coscienziosa. Da quella
premessa egli trae la conseguenza che non potevano leggere e spiegare
agli allievi Omero e gli altri autori antichi quei maestri i quali non
credevano negli dei in cui aveva creduto Omero. Ora, noi sorridiamo a
questa conseguenza di un principio giusto, perchè ora a nessuno può
passar pel capo di prendere sul serio la teologia d’Omero. Noi ammiriamo
lo stile e l’arte d’Omero e di Virgilio, e siamo ancora commossi dalla
parte umana dei loro poemi, ma la parte mitologica, se può interessare
il critico, come documento letterario o storico, per la coscienza nostra
è cosa morta. Ma non dobbiamo dimenticare che Giuliano si trovava in
posizione affatto diversa. Al tempo suo si poteva ancora credere, e si
credeva effettivamente nella verità del Politeismo; la lotta fra il
Politeismo ed il Cristianesimo ferveva ancora intensamente, ed egli
aveva presa in mano la causa politeista e voleva restaurare il culto
antico. Quindi, per lui, i libri della cultura politeista erano
propriamente testi sacri, ed era ben naturale ch’egli li volesse
rispettati. Ora, si potevano dare due casi; o i Cristiani, spiegando
nelle scuole i testi delle antiche letterature, ne prendevano argomento
ed occasione per combattere il Politeismo, che era la dottrina
fondamentale di quei testi, ed essi offendevano una religione, che lo
Stato e le città riconoscevano, con le armi stesse che lo Stato e le
città mettevano loro in mano, o i Cristiani per salvarsi il posto di
maestri, per avidità di guadagno, per essere, come dice Giuliano,
αισχροκερδέστατοι, professavano, nelle scuole, una dottrina, e ne
praticavano un’altra fuori di scuola, ed essi davano uno spettacolo che
a Giuliano sembrava incoerente ed immorale.

 ³¹⁷ _Iulian._, 544 sg.

Or si guardi cosa curiosa; in fondo, in fondo, il regolamento italiano
che regge l’istruzione religiosa nelle scuole elementari, e che fu
dettato da quell’ingegno finissimo ed equilibrato che era Aristide
Gabelli, si ispira all’identico principio che fu posto, la prima volta,
da Giuliano. Cosa diceva il Gabelli? Diceva, dal momento che il
catechismo entra nella scuola, deve essere affidato a persone che
credono alla dottrina che vi è esposta, ed, in mancanza di queste, al
solo maestro davvero competente che è il sacerdote, poichè, può essere
quistione discutibile se il catechismo deva entrare nelle pubbliche
scuole, ma, una volta entrato, è cosa che ripugna ad ogni coscienza
onesta il lasciarlo cadere nelle mani di chi ne farebbe argomento di
confutazione o di dileggio. Ebbene Giuliano diceva una medesima cosa. —
Io non voglio, diceva, che i libri nei quali, ad ogni pagina, si parla
degli dei di Grecia e di Roma, in cui io credo e metà del mondo crede
ancora, siano nelle mani di maestri, interessati a smuovere la fede in
quegli dei. — Per verità, mi par difficile essere un persecutore più
ragionevole e più mite!

Certo, pei Cristiani del secolo quarto, la quistione si complicava e
diventava più grave per la circostanza che i libri che Giuliano voleva
togliere loro di mano, erano i soli testi di cui si servisse
l’insegnamento. Il mondo antico non conosceva la scienza, nel senso
moderno della parola. L’insegnamento, nelle scuole, si riduceva alla
retorica, con la quale non si imparava che a diventar oratore, ad
adoperare quelle forme letterarie di cui il pensiero, sia politico, sia
giuridico, sia religioso doveva vestirsi per essere accolto e compreso.
Quest’arte non si acquistava che sugli esempi della letteratura antica,
per cui l’impedirne l’uso ai maestri cristiani era propriamente un
escluderli, in modo assoluto, dal pubblico insegnamento. E, infatti, dei
maestri che avevano grande fama, Proeresio ad Atene e Simpliciano a
Roma, non volendo piegarsi a nessun atto di apostasia, avevano dovuto
abbandonare del tutto la scuola. Ora è certo che Giuliano doveva esser
ben lieto di questa circostanza, che gli dava il mezzo di raggiungere lo
scopo d’imbarbarire il Cristianesimo. Era un caso fortunato per lui, e
del quale egli aveva il diritto di usare, come di un’arma di buona
guerra, che dal principio di probità intellettuale, da lui posto,
derivassero conseguenze di un’importanza sostanziale. Egli rimandava i
Cristiani ai libri genuini del Cristianesimo, e riserbava ai Pagani i
libri genuini del Paganesimo. Un imperatore cristiano non avrebbe
permesso che il Vangelo fosse commentato e schernito da un maestro
pagano; Giuliano non voleva che una sorte analoga toccasse, per parte
dei Cristiani, ad Omero e ad Esiodo. La tolleranza religiosa, in tutto
ciò, non è punto ferita.

Ma, se Giuliano non offendeva la tolleranza religiosa, con la sua legge,
come veniva da lui interpretata, può dirsi che non offendesse la libertà
d’insegnamento? La quistione è delicatissima e non può esser sciolta a
colpi di maledizioni eloquenti, come facevano gli antichi polemisti,
perchè essa involge il gran problema dei diritti e dei doveri dello
Stato, problema che vive ancora ai giorni nostri, e vivrà, del resto,
finchè vi sarà costituzione sociale. Ricordiamo, prima di tutto, che la
legge di Giuliano si riferiva alle scuole delle città, che
rappresentavano propriamente l’insegnamento pubblico, mantenuto a spese
delle città stesse, e, quindi, dato l’ordinamento amministrativo e
finanziario dell’Impero, era un vero insegnamento di Stato, dipendente
dall’autorità suprema dell’imperatore. Ebbene, Giuliano affermava che
l’insegnante non doveva avere opinioni che fossero in urto con quelle
dello Stato. Egli non si ingeriva delle opinioni di coloro che
insegnavano nelle scuole dei Cristiani, ma non ammetteva che, nelle
scuole dello Stato politeista, entrassero dei maestri cristiani che ne
scuotessero le basi. Il ragionamento di Giuliano potrebbe determinarsi
così — lo Stato è un organismo creato per esercitare date funzioni.
Sarebbe, pertanto, assurdo il volere che lo Stato permettesse che quelle
sue funzioni fossero esercitate da chi se ne vale allo scopo di
offenderlo; ciò equivarrebbe ad un suicidio. — Questo ragionamento è
tanto vitale che, ai tempi nostri, con le modificazioni volute dalle
diverse condizioni della coltura, resiste ancora, e si trovano gli
argomenti per sostenerlo. È vero; il pensiero moderno, che vive
nell’ambiente della civiltà scientifica, conquista gloriosa del secolo
nostro, ha posto per canone fondamentale che l’intelligenza è padrona
assoluta di sè stessa e che, pertanto, lo Stato, nella scienza, non può
aver un’opinione da imporre agli altri, e deve lasciar libero il campo
alla discussione ed alla diffusione di tutte le dottrine. Non ci può
essere nè una fisica, nè un’astronomia, nè una filologia di Stato. Ma,
si soggiunge, tutto ciò è vero e sta bene, finchè si tratti di scienze
positive, ma la cosa cambia aspetto per quelle dottrine le quali
influiscono direttamente sulle tendenze morali dell’individuo e ne
determinano la condotta. Lo Stato, appunto perchè è un organismo
destinato ad esercitare date funzioni, è basato, lui pure, su di una
dottrina morale. Pertanto, essendo egli pure costretto ad entrare, come
un combattente interessato, nella lotta delle idee, non gli si può
chiedere di aprire la porta di casa sua ad un nemico e di consegnargli
le armi stesse che sono in sua mano. Lo Stato ha non solo il diritto ma
il dovere di difendere la propria organizzazione. E come lo potrebbe
quando, davanti alla libertà di movimento lasciata ai suoi nemici, egli
vincolasse la propria, ed affidasse l’esercizio delle sue funzioni a
coloro che le vogliono abbattute?

Tutte queste ragioni, che sono implicite nella legge di Giuliano, e che
tendono a far sentire e prevalere l’azione dello Stato nell’insegnamento
che è dato a spese dello Stato stesso, sono, oggi ancora, tanto vive che
le vediamo, in Francia, ispirare una legge annunciata dal ministro
Waldeck-Rousseau, per chiudere le carriere dello Stato a chi non sia
istruito dalle scuole dello Stato stesso, e, meglio ancora, la legge
testè votata dal Parlamento francese, che toglie la facoltà
d’insegnamento a quelle corporazioni religiose che non ne abbiano avuta
speciale autorizzazione. Anche in questo caso, si verifica quel fenomeno
divertente, e che prova in modo luminoso l’ironia delle cose umane, che
reazionari e radicali si accusano a vicenda per la scelta dei metodi di
governo, quando questi tornano a loro danno, ma si affrettano, e gli uni
e gli altri, ad adoperare i metodi identici appena s’accorgono che sono
a loro vantaggio. Giuliano non voleva che, nelle scuole pubbliche del
suo tempo, i giovani fossero educati da maestri necessariamente nemici
dello Stato pagano ch’egli voleva conservare. Il ministro francese non
vorrebbe che le pubbliche carriere dello Stato repubblicano, ch’egli
governa, fossero aperte a giovani che escono da scuole in cui si insegni
ad odiare e ad insidiare la Repubblica. Contro la legge francese
s’innalza il medesimo grido di protesta che ha accolto, or son
diciasette secoli, la legge di Giuliano. Eppure, c’è, nell’una e
nell’altra, una base razionale. Si potranno dire leggi inopportune, non
mi pare si possano dire leggi tiranniche. Lo sarebbe una legge che
soffocasse la libera espansione delle idee, non può dirsi tale una legge
con la quale lo Stato cerca di impedire che le idee che gli sono avverse
riescano a dissolverlo coi mezzi stessi che sono da lui forniti. Il
maestro o l’impiegato che, nella scuola o negli uffici, agisce con le
parole o coi fatti contro lo Stato da cui riceve il mandato e lo
stipendio dà uno spettacolo, checchè si dica, propriamente immorale. Lo
Stato ha il diritto di non volere che questo avvenga. Ma ciò
naturalmente non è mai riconosciuto da coloro che si dicono offesi,
perchè, nelle quistioni d’ordine morale, il giudizio necessariamente
rimane offuscato dalla passione, e non c’è come l’atteggiarsi a vittima
per far credere, ed anche per credere, d’aver ragione. È questa, chi ben
guardi, una considerazione che dovrebbe trattenere chi ha in mano il
potere dal prendere dei provvedimenti i quali, per quanto razionali e
giustificati in sè stessi, ottengono molte volte dei risultati opposti a
quelli che se ne aspettano. L’imperatore Giuliano, che pure non aveva
l’intenzione di far delle vittime, ha avuto il torto, come tanti altri
dopo di lui, di parere di volerlo, e con ciò ha dato a coloro ch’egli
voleva combattere l’opportunità di gridare alla persecuzione. La sua
mossa, pertanto, è stata infelice e molto più dannosa a lui che ai suoi
nemici, perchè il parere perseguitato è, a questo mondo, per chi deve
esercitare un’azione morale, il miglior modo d’essere forte.




                       IL DISINGANNO DI GIULIANO


L’infelice Giuliano nella sua breve carriera, preparava a sè stesso un
doloroso disinganno. Egli doveva, ben presto, persuadersi che tutti i
provvedimenti, da lui escogitati, non riuscivano allo scopo che tanto
gli stava a cuore. La propaganda politeista, sebbene voluta e diretta
dall’imperatore stesso, non aveva che scarsissimi risultati. Il mondo
anche là dove non esisteva fervore cristiano, era indifferente alla
restaurazione del culto antico. Lo sforzo di Giuliano si consumava nel
vuoto. Egli raccoglieva, dovunque, le prove di tale condizione di cose
e, col suo ingegno arguto, ne comprendeva tutto l’amaro significato. Ad
un amico di Cappadocia, scrive³¹⁸: «Mostrami, in tutta la Cappadocia, un
sol uomo che sia genuinamente ellenico, poichè finora io non veggo che
gente la quale non vuol fare i sacrifici, e quei pochi che vogliono non
sanno come fare». E nella chiusa di quella lettera al gran sacerdote di
Galazia, di cui già conosciamo le istruzioni relative all’organizzazione
del sacerdozio, egli dice: «Io sono pronto a venire in aiuto degli
abitanti di Pessinunte, se essi si renderanno propizia la Madre degli
dei; se la trascureranno, non solo ne avranno rimprovero, ma, per quanto
acerbo il dirlo, subiranno gli effetti del mio sdegno

    A me nè accor, nè rimandar con doni
    Lice un mortal che degli Eterni è in ira!

«Persuadili, dunque, se hanno caro che io mi occupi di loro, ad essere
unanimemente devoti della Madre degli dei»³¹⁹.

 ³¹⁸ _Iulian._, 484.

 ³¹⁹ _Iulian._, 555.

Strano davvero e sintomatico il fatto che, nella città stessa dove
sorgeva il santuario della Dea che era la figura principale del
Politeismo rinnovato, Giuliano si vedesse costretto a pungere lo scarso
zelo degli abitanti e ad eccitarli ad onorare gli dei!

Ma particolarmente interessante, anche per questo rispetto, è la
graziosissima lettera che Giuliano scrive a Libanio, per narrargli la
marcia da Antiochia, a Jerapoli³²⁰. Al termine della prima tappa, a
Litarbo, Giuliano è raggiunto dal Senato d’Antiochia, a cui dà udienza
nella casa dove alloggia. Probabilmente gli Antiochesi desideravano
placare lo sdegnato imperatore che, abbandonando Antiochia, aveva
dichiarato di non voler più ritornarvi. Egli non dice il risultato della
conversazione, riserbandosi di riferirlo a voce a Libanio, nel caso
ancor non lo sapesse, quando si rivedranno. Da Litarbo va a Beroe, dove
rimane un giorno per visitare l’Acropoli, sacrificare a Giove un toro
bianco, e conferire brevemente col Senato intorno al culto degli dei.
Ma, ahi, dice Giuliano, con un sorriso tra il triste e l’ironico, «tutti
lodarono il discorso, ma ben pochi furono convinti, e questi lo erano
già prima del mio discorso!».

 ³²⁰ _Idem_, 515.

Da Beroe Giuliano giunge a Batne, luogo incantevole, paragonabile solo a
Dafne, il sobborgo di Antiochia, prima che bruciasse il tempio d’Apollo.
La bellezza della pianura, i graziosi boschetti di verde cipresso, il
modesto palazzo imperiale, il giardino che lo circonda, meno splendido
di quello d’Alcinoo, ma simile a quello di Laerte, le aiuole piene di
legumi e di alberi carichi di frutti, tutto lo delizia. E poi da ogni
parte s’innalzano i profumi dell’incenso, e da ogni parte sacrifizi e
pompe solenni. Ma anche qui l’incontentabile imperatore, a cui lo zelo
religioso non lasciava requie e che godeva nel tormentarsi, non è del
tutto soddisfatto. A lui pare eccessiva l’agitazione, eccessivo il lusso
di quelle feste. Gli dei devono esser onorati con tranquilla dignità.
Egli provvederà più tardi ad accomodar le cose. Forse il sospettoso
Giuliano vedeva in quell’eccesso di manifestazioni il desiderio di
gittargli polvere negli occhi, più che una prova di sincera devozione.
Finalmente arriva a Jerapoli. Qui è ricevuto da Sopatre, l’allievo e il
genero del filosofo Giamblico, il dio in terra di Giuliano. La sua gioia
è immensa, tanto più che Sopatre gli è anche caro, perchè, avendo
ospitati Costanzo e Gallo, pressato da essi ad abbandonare gli dei, ha
saputo resistere e non fu preso dal morbo³²¹.

 ³²¹ οὐκ ὲλήϕθη τῆ νὁσῳ.

Intorno alle cose politiche e militari, egli non scrive a Libanio,
perchè gli sarebbe impossibile metter tutto in una lettera. Ma, tanto
per dargli un’idea di ciò che fa, gli narra di aver mandato
un’ambasciata ai Saraceni per averli alleati e di aver organizzato un
servizio di esplorazione, di aver presieduto dei tribunali militari, di
aver riunita una quantità di cavalli e di muli pei trasporti e di aver
raccolte barche fluviali piene di frumento e di pane secco. Si aggiunga
a tutto ciò la corrispondenza epistolare che lo segue dovunque e le
letture non mai interrotte. Certo nessun uomo non fu mai più
intensamente occupato.

Del resto, la prova più evidente dell’insuccesso di Giuliano, ce la dà
Ammiano Marcellino. Costui non era cristiano. Sarebbe, dunque, a
supporsi che, scrivendo la storia dell’imperatore apostata, avesse
parole di entusiasmo pel tentativo da lui iniziato, e salutasse in
Giuliano il desiderato restauratore. Nulla di tutto ciò. Ammiano è, per
questo rispetto, di una glaciale indifferenza. Egli ha qualche parola di
scherno pei Cristiani, che dice odiarsi gli uni gli altri assai più che
le bestie feroci, ma non prende nessun interesse all’opera di Giuliano
la quale, si vede, non era per lui che un esercizio, un’ubbia
fors’anche, di filosofo, a cui non valeva la pena di dar molta
attenzione. Ed anzi trova, come vedemmo, eccessivo, _inclemens_, il
decreto che toglie ai maestri cristiani l’uso dei libri pagani e non
esita a manifestare la sua disapprovazione per le manie rituali del
fervente imperatore. Ora, se tale era Ammiano, un uomo che, per la sua
coltura, si deve supporre particolarmente devoto alle memorie antiche, è
facile imaginare la profonda indifferenza, anzi, l’ostilità che Giuliano
avrà trovata nella massa sociale, a cui gli ideali dell’Ellenismo erano
divenuti del tutto estranei. Il vero è che Giuliano non era compreso che
dai retori e dai filosofi, i quali facevano parte del piccolo cenacolo
neoplatonico. Per vedere apprezzata l’opera sua dobbiamo rivolgerci al
discorso necrologico composto da Libanio, il quale, fra i meriti e le
glorie di Giuliano, pone anche quello di aver ricondotto in terra il
sentimento religioso che ne era stato esigliato³²².

 ³²² _Liban._, 249.

Ma qualche conforto aveva pure Giuliano, in mezzo ai suoi disinganni.
Grande doveva esser la sua gioia, quando qualche personaggio cospicuo
della Chiesa ritornava nel grembo del Politeismo. Se non che, ciò pare
avvenisse con estrema rarità. Era evidentemente profondo, in tutti, il
sentimento della vanità completa del tentativo di Giuliano e
dell’esaurimento del Politeismo. Il solo caso che si conosca è quello
del vescovo Pegasio che ci è narrato, da Giuliano stesso, in una lettera
che è una delle più preziose del suo epistolario, anche come vivace
pittura d’ambiente. Pare che Giuliano avesse sollevato a qualche dignità
sacerdotale il vescovo apostata. Ciò aveva urtata la suscettibilità di
qualche puro ellenista. L’imperatore così risponde³²³:

 ³²³ _Iulian._, 603.

«Noi, certo, non avremmo mai tanto facilmente accolto Pegasio, se non ci
fossimo assicurati che anche prima, quando era vescovo dei Galilei, non
era alieno dal riconoscere e dall’amare gli dei. Ed io non ti dico ciò
perchè l’abbia udito da coloro che son soliti parlare per amore o per
odio, chè anzi, anche intorno a me, si era cianciato molto di colui,
così che, per gli dei, io quasi credeva di doverlo odiare più di
qualsiasi altro di quegli sciagurati. Ma, allorquando, chiamato da
Costanzo all’esercito, io mi era messo in viaggio, partendo da Troade,
prima di giorno, arrivai a Ilio, sull’ora del mercato. Egli mi venne
incontro, e, dicendo io di voler visitare la città — ciò mi serviva di
pretesto per entrare nei templi, — mi si offerse per guida e mi condusse
dovunque. Ed agì e parlò in modo, da far nascere il dubbio ch’egli non
fosse ignaro de’ suoi doveri verso gli dei.

«V’ha, in Ilio, un sacrario dedicato ad Ettore, dove, in un piccolo
tempietto, si vede la sua statua di bronzo. Di contro hanno collocato il
grande Achille, a cielo scoperto. Se mai visitasti il luogo, sai di che
parlo.... Io, scorgendo ancor accesi, direi quasi divampanti gli altari,
e lucida d’unguenti la statua d’Ettore, rivolgendomi a Pegasio — Che
vuol dir ciò? — dissi — Gli abitanti d’Ilio seguono ancora i riti degli
dei? — Voleva, non parendo, scrutarne l’opinione. — Ed egli — Che v’ha
di strano, se essi onorano un uomo valoroso, loro concittadino, come noi
onoriamo i nostri martiri? — La similitudine non era opportuna, ma
l’intenzione, scrutata in quel momento, era lodevole. Dopo ciò —
Andiamo, io dissi, al tempio di Minerva Iliaca. — Ed egli, pieno di
buona volontà, mi ci condusse ed aperse di sua mano il tempio, e mi
mostrò, con premura, come cosa che gli stesse a cuore, che tutte le
sacre imagini erano salve, e non fece nulla di ciò che son soliti a fare
gli empi, nè si fece sulla fronte il segno della croce, nè mormorò, come
quelli, da solo a solo. Poichè il colmo della teologia presso coloro sta
in queste due cose, imprecar mormorando contro i demoni e segnarsi la
croce in fronte.

«Di questi due fatti già ti parlai. Ma or non voglio tacerti un terzo
che mi viene in mente. Egli mi seguì al santuario d’Achille, e me ne
mostrò intatto il sepolcro. E seppi che era stato da lui scoperto. Ed
egli ci stava in atto di grande rispetto. Tutto ciò vidi io stesso.
Seppi poi da coloro che ora gli sono nemici che, segretamente, pregava e
si prosternava al Sole. Forse non mi ricevette in quel modo quando
ancora io non facevo professione di fede che in privato? Della
disposizione di ciascuno di noi verso gli dei, quale testimonio più
sicuro degli stessi dei? E noi avremmo forse nominato Pegasio sacerdote,
se sapessimo ch’egli peccasse in qualche cosa verso gli dei? Se, in quei
tempi, sia per vanità di potere, sia, com’egli più volte ci disse, per
salvare i templi degli dei, si pose intorno quei cenci e finse, solo
nelle parole, di seguire l’empietà (infatti non fece altro danno ai
templi che di gettar giù qualche pietra dal tetto, onde poi gli fosse
lecito di salvare il resto), gli faremo colpa di ciò? E non sentiremo
ripugnanza a trattarlo in modo da render lieti i Galilei che vorrebbero
vederlo soffrire? Se hai riguardi per me, tu onorerai non questo solo,
ma tutti gli altri che si convertono, onde più facilmente prestino
orecchio a noi che li invitiamo al bene. Se noi respingiamo quelli che
spontaneamente vengono a noi, nessuno seguirà la nostra chiamata...».

Questo Pegasio doveva essere un furbo matricolato. Probabilmente egli
avrà avuto il sentore delle tendenze ellenistiche di Giuliano.
Prevedendo l’eventualità di veder chiamato al trono, malgrado la gelosia
di Costanzo, un giorno forse non lontano, quest’unico superstite erede
della famiglia di Costantino, l’astuto vescovo ha voluto preparare il
terreno ad una sua futura evoluzione, ma ciò senza compromettersi con le
autorità dominanti. L’arte con cui ha saputo insinuarsi nell’animo di
Giuliano, dire senza dire, è assai fine ed abile, e Giuliano, ingenuo
come tutti gli apostoli infervorati, si è lasciato abbindolare, ed ha
scambiato uno scaltro intrigante ed una scena da commedia per un uomo
serio e per le prove di una convinzione profonda. Le reclute ch’egli
faceva fra i disertori del Cristianesimo non potevano essere che di
uomini disprezzabili come Pegasio. Contro gli onori ch’egli loro
accordava protestavano i suoi amici ed i suoi partigiani, ma l’infelice
imperatore, nella povertà dei risultati, doveva accontentarsi di ogni
parvenza di successo, e trovar nell’impostura una ragione di ricompensa.

                                   ❦

Ma, la piena confessione del disinganno di Giuliano, la troviamo negli
amari sfoghi del _Misobarba_. Il _Misobarba_, μισοπώγων, è il capolavoro
di Giuliano. Negli altri suoi scritti, eccettuate, s’intende, le
lettere, alcune delle quali bellissime, si sente troppo il retore, il
letterato scolastico che scrive una specie di compito, sulla falsariga
di determinati modelli. Il _banchetto dei Cesari_, è, come vedremo, una
satira non priva di spirito e di sentimento, ma è troppo voluta e manca
di spontaneità e d’ispirazione genuina. Nel _Misobarba_, Giuliano parla
proprio _ex abundantia cordis_, e la sua satira, oltr’essere una pittura
vivissima della corruzione di una grande città nel basso Impero, è
propriamente rivelatrice dell’indole dell’uomo e del sovrano, e
dell’imbarazzata posizione in cui egli era venuto ad impigliarsi. E
l’arte dello scrittore non è piccola, poichè, da un capo all’altro di
questo lungo libello contro gli abitanti di Antiochia, egli sa mantenere
l’ironia con la quale accusa sè stesso e prende, contro di sè, le parti
dei suoi denigratori. E quante trovate di spirito! che scoppiettio di
frizzi, quante digressioni divertenti, e, sotto a tutto questo, quanta
amarezza e quale disinganno!

L’antefatto che ha dato origine alla sfuriata spiritosa dell’offeso
imperatore è questo. Giuliano, dopo esser rimasto per quasi un anno a
Costantinopoli, ne partiva nell’estate del 362 onde recarsi ad Antiochia
e farne la sede dei preparativi per la disegnata spedizione contro il re
di Persia. Visitata Nicomedia, dove egli aveva passata una parte della
sua adolescenza e che, commosso, rivedeva abbattuta dal terremoto,
attraversata Nicea, fermatosi a Pessinunte per adorarvi la dea Cibele,
la Madre degli dei, e scrivervi, in una notte, la sua mistica
dissertazione, per Ancira e Tarso giungeva ad Antiochia, dov’era accolto
da un’immensa moltitudine che salutava in lui il nuovo astro
dell’Oriente³²⁴. Ma il favore popolare subito si spense e, fra
l’imperatore e gli Antiochesi, si manifestò un disaccordo radicale.
Giuliano, anche in mezzo ai grandi preparativi per la spedizione
persiana, non dimenticava l’obbiettivo ch’egli aveva posto al suo regno,
la restaurazione del Paganesimo moralizzato. Ora, Antiochia, città in
cui il Cristianesimo aveva posto radice fin dai tempi apostolici, era
quasi tutta cristiana, ciò che non le impediva di essere una delle città
più corrotte, più molli, più viziose dell’Oriente. Giuliano, con lo zelo
imprudente del riformatore e del predicatore religioso, urtò di fronte
le abitudini, i pregiudizî, gli abusi che vedeva nella grande città. E
questa si irritava contro il disturbatore che pretendeva di rialzare
riti e cerimonie cadute in disuso, che disapprovava apertamente i
costumi licenziosi, che affettava il disprezzo per gli spettacoli
teatrali, per le corse di cavalli, per tutto ciò che appassionava i suoi
effeminati abitanti, che, reprimendo gli abusi, feriva gli interessi di
chi stava in alto e degli affaristi di cui pare fosse gran numero fra le
sue mura. Giuliano, in luogo dell’entusiasmo religioso che ardeva nel
suo petto, trovava, negli Antiochesi, un’indifferenza ostile, e, per di
più, doveva pur riconoscere che le sue tendenze moralizzatrici urtavano
contro gli usi inveterati e la ormai irreparabile decadenza dello
spirito pubblico. Da qui, dunque, uno stridente disaccordo ed una
crescente tensione di spirito, da una parte e dall’altra. Ma gli
Antiochesi non avevano nè la vigoria nè la volontà di una aperta
ribellione. Era, in essi, l’arguzia e la sottigliezza del Greco, ed essi
l’adoperavano a deridere l’imperatore. L’aria severa di Giuliano, il suo
fare rozzo e sgraziato, la sua acconciatura disordinata, sopratutto la
sua barba che era un’apparizione insolita in mezzo alle faccie rasate ed
effeminate degli Antiochesi, erano argomento dei loro motteggi.
Correvano per la città dei libelli in versi che mettevano in ridicolo
l’imperatore ed erano il divertimento di quella popolazione, per
eccellenza, leggiera e _frondeuse_. Se Giuliano fosse stato un tiranno,
od anche solo un sovrano duro e violento, avrebbe potuto assai
facilmente vendicarsi dei suoi derisori e reprimere gli scherzi
irriverenti. Non solo lo avrebbe fatto un tiranno antico, ma
probabilmente lo farebbe anche qualche sovrano moderno. Ma Giuliano,
spirito mite e ragionevole per eccellenza, scelse per vendicarsi, un
modo assai curioso ed insolito in un imperatore; rispose alle satire
degli Antiochesi contro di lui con una satira sua contro gli Antiochesi.
E chi avrebbe detto allora che la sua vendetta sarebbe stata la più
efficace di tutte? Infatti, se egli avesse punito, col carcere o con la
morte, i suoi offensori, costoro sarebbero stati tosto dimenticati o
glorificati come martiri, mentre egli, col suo spirito, ne ha
imbalsamata la memoria e l’ha offerta al sorriso perenne dei posteri.
Ammiano Marcellino, narratore coscienzioso, soldato fedele ed
affezionato di Giuliano, di cui ammira la virtù e l’ingegno, non approva
la pubblicazione del _Misobarba_ che a lui sembra una satira esagerata
ed imprudente. Ma il buon Ammiano era Antiochese lui pure, e quindi
inclinato a scusare i suoi concittadini, e poi, scrittore pedantesco,
non aveva il sentimento della bellezza letteraria. Egli, probabilmente,
avrà ammirate quelle opere del suo imperatore in cui questi seguiva
l’indirizzo scolastico della retorica de’ suoi tempi, ma, certo, non
comprendeva la grazia di questo scritterello, dove Giuliano, liberatosi
dai ceppi della scuola, ci dà la misura del suo spirito e del suo
talento di poeta.

 ³²⁴ _Amm. Marcell._, I, 287, 3 sg.

Io credo di far cosa grata ai miei pochi ma delicati lettori offrendo
loro la traduzione di molta parte del _Misobarba_. Come tutti gli altri
scritti di Giuliano, questo libello manca del lavoro della lima ed è
disordinato nella composizione. Ma ha il merito prezioso di esser cosa
propriamente viva, sgorgante di getto dalla vena aperta. La personalità
dello scrittore balza fuori, con le sue originali ed agitate movenze,
dalle pagine spiritose di questa satira amara, in cui ritroviamo
parlante un pezzo della vita pubblica del secolo quarto. La maledizione
della Chiesa ha soffocato questo libriccino, per tante ragioni,
meritevole di studio.

Per comprendere la satira, non bisogna mai dimenticare che, da un capo
all’altro, essa è uno scherzo ironico ed amaro, e che Giuliano prende
contro di sè le parti dei suoi denigratori, e riproduce le loro parole
facendole proprie, e, certamente, caricandone l’espressione³²⁵.

 ³²⁵ _Iulian._, 433, sg.

«Il poeta Anacreonte — così egli comincia — ha composte molte canzoni
graziose; a lui il fato aveva concesso di godersela. Ma nè ad Alceo nè
ad Archiloco concesse il dio di volgere la Musa alla letizia ed al
piacere. Costretti, per molte ragioni, ad essere tristi essi usavano
della poesia, per rendere più sopportabili a sè stessi le invettive che
il demone loro ispirava contro gli iniqui. A me la legge vieta di
accusar per nome coloro che io non ho offesi, e che pur mi sono
malevoli, e l’uso che or regge l’educazione degli uomini liberi mi vieta
di far canzoni, poichè pare ora più vergognosa cosa il coltivar la
poesia di quello che paresse, un tempo, l’arricchirsi ingiustamente. Ma,
per questo, io non intendo rinunciare, fin dove mi è possibile,
all’aiuto delle Muse. Io mi ricordo d’aver udito i barbari, lungo il
Reno, cantar con voci che poco si discostavano dal gracchiare dei corvi;
eppure essi prendevano diletto di quelle canzoni; poichè pare che
l’essere sgradevoli agli altri non tolga ai cattivi musicisti di esser
piacevoli a sè...... Ed io pure canto per le Muse e per me. La mia
canzone, per verità, sarà in prosa, e conterrà molte contumelie, non
contro gli altri, per Giove, — e come farei, se la legge me lo vieta? —
bensì contro il poeta e lo scrittore stesso. E nessuna legge vieta di
scriver lodi o rimproveri verso di sè. Se non che, io non ho ragione,
per quanto vivamente ne abbia il desiderio, di lodar me stesso e,
invece, ho molte ragioni di rimproverarmi, a cominciar dall’aspetto³²⁶.
Poichè a questo mio volto, per natura non bello, nè piacevole, nè
grazioso, io stesso, per dispetto e per rabbia, ho apposta questa folta
barba, quasi per vendicarmi della natura che non mi ha fatto leggiadro.
Ed io tollero che i pidocchi vi corran dentro, come le belve in una
foresta. E non mi è concesso di mangiare avidamente o di bere a gran
sorsi, perchè devo star bene in guardia di non ingoiare, col cibo, anche
i peli. Quanto al non poter essere baciato e al non baciare, poco mi
dolgo, sebbene, anche in ciò, come nel resto, la mia barba è assai
incomoda, non permettendo di premere labbra pure a labbra lisce, ciò che
fa il bacio più dolce, come dice uno dei poeti che, insieme a Pane ed a
Calliope, cantano Dafni. Ma voi dite che si potrebbero, coi miei peli,
intrecciar delle corde. Ed io son pronto ad offrirveli, solo che voi
possiate strapparli e che la loro durezza non faccia male alle vostre
infingarde e morbide mani..... Ma non mi basta la ruvidezza del mento,
anche il capo è tutto in disordine, e di rado mi taglio i capelli e le
unghie, e le dita ho assai spesso nere d’inchiostro. Che se poi volete
sapere una cosa che non ho mai detta, io ho il petto peloso ed irsuto,
come quello dei leoni, i quali regnano sulle belve, e non mi son mai
curato, per rozzezza e trascuranza, di renderlo, come nessun’altra parte
del corpo, liscio e morbido. — Ma parliamo d’altro. Non contento d’aver
un corpo siffatto, vi aggiungo abitudini sgradevoli davvero. È tanta la
mia rozzezza che io sto lontano dai teatri, e dentro il palazzo
imperiale non ammetto la rappresentazione teatrale che una volta sola,
all’anno nuovo, e ciò di mala voglia, come uno che paghi un tributo e
che sgarbatamente consegni il poco che ha ad un padrone esigente.... È
già questo un segno di abitudini odiose. Ma io posso, aggiungere
dell’altro. Abborro le corse dei cavalli, come i debitori il mercato. Ci
vado di rado, nelle feste degli dei, e non vi passo il giorno, come
solevano fare il cugino, lo zio ed il fratello. Dopo di aver assistito,
tutt’al più, a sei corse, certo non come uno che ami la cosa, ma, per
Giove, come uno che non ci si interessa affatto, son ben lieto
d’andarmene. Ma chi potrà dire quante sono le mie offese contro di voi?
Le notti insonni sul pagliericcio ed il cibo che non è tale da
satollarmi mi fanno un carattere acerbo ed ostile ad una città che ama
divertirsi. Ma se io ho queste abitudini, non è vostra la colpa. Un
errore grave e stolto in cui son caduto fin da fanciullo mi indusse a
far guerra al ventre, nè mi posso avvezzare a riempirlo di molti cibi».

 ³²⁶ Non si dimentichi che Giuliano, per artifizio d’ironia, ripete,
     quasi confermandoli, gli scherzi dei suoi denigratori.

E qui Giuliano racconta che a lui avvenne, una sola volta, di vomitare
il pranzo, cosa che, a quel che pare, gli Antiochesi usavan fare, come
si narra dei Romani. E fu, durante il suo soggiorno a Parigi, nella sua
cara Lutezia, come egli dice. E non avvenne per disordine di cibo.
Tutt’altro. Ma per aver riscaldata, con la brace, la camera in cui si
trovava, dalla quale imprudenza gli vennero capogiri, svenimenti e
nausea. La digressione è assai graziosa, con la descrizione dell’inverno
gallico e della Senna gelata e della vigorosa barbarie degli abitanti.

«Così — continua Giuliano —³²⁷ in mezzo ai Celti, io, come l’_Uomo
rozzo_ di Menandro, procurai incomodi a me stesso. Ma la ruvidità dei
Celti se ne compiaceva; è ragionevole, invece, che se ne sdegni una
città bella, felice, popolosa, in cui son molti i danzatori, molti i
flautisti, i mimi più numerosi dei cittadini, e nessun rispetto pel
sovrano. Gli uomini deboli arrossiscono di certe abitudini; ma è da
coraggiosi, come voi siete, il coricarsi al mattino e il far orgia alla
notte. Così voi dimostrate di sprezzare le leggi non già colle parole ma
coi fatti.... — E tu credevi — così Giuliano fa parlar gli Antiochesi —
che la tua rozzezza e la misantropia e la durezza potessero armonizzarsi
con questi costumi? O il più sciocco e il più odioso di tutti gli
uomini, è, dunque, così stolta e inetta in te quella che gli ignobili
chiamano tua animuccia sapiente, e che tu credi doversi ornare ed
abbellire con la saggezza? Tu hai torto, perchè, prima di tutto, cosa
sia la saggezza non sappiamo; ascoltiamo il suo nome, ma non vediamo
cosa fa. Che se poi consiste, in quello che tu fai, nel sapere che
dobbiamo esser servi degli dei e delle leggi, trattar da eguali gli
eguali, sopportare la loro eccellenza, curare e provvedere che i poveri
non siano offesi dai ricchi, e, per tutto ciò, subire, come avviene
tante volte a te, lo sdegno, le ire, i vituperî; e tollerare anche
questi serenamente e non irritarsi, e non cedere all’ira, ma frenarla,
come conviene, ed esser prudenti; e se qualcuno aggiungesse anche esser
opera di saggezza l’astenersi in pubblico da ogni piacere poco
conveniente e poco lodevole, nella persuasione che non può esser saggio
nel segreto della casa chi pubblicamente non soffre freni e si diletta
nei teatri; se questa è la saggezza, tu anderai alla malora e manderai
noi pure con te, noi che non tolleriamo, prima di tutto, di udire il
nome di servitù, nè verso gli dei nè verso le leggi. È dolce la libertà
in tutto. E quale ironia? Tu dici di non essere il padrone, e non
tolleri quel nome, e ti sdegni in modo da indurre la più parte di coloro
che ne avevano antica abitudine a non usarlo come odioso al principe, e
poi ci obblighi a servire al comando delle leggi. Ma non sarebbe assai
meglio che tu ti chiamassi padrone, e che, nel fatto, noi fossimo
liberi, o uomo mitissimo a parole, acerrimo nelle cose? E non basta; tu
tormenti i ricchi, costringendoli ad esser moderati nei tribunali, e
trattieni i poveri dall’esser delatori. Rinviando gli attori, i mimi e i
suonatori tu hai rovinata la nostra città, così che di te non ci resta
altro di buono che la tua pedanteria che abbiamo tollerata per ben sette
mesi e da cui speriamo di liberarci, unendoci a pregare colle
processioni delle vecchierelle che si aggirano intorno ai sepolcri³²⁸.
Noi abbiamo, del resto, cercato di ottener il medesimo effetto col
nostro buon umore e ti abbiamo colpito coi motteggi, come con le frecce.
E tu, o valoroso, come sosterrai i proiettili dei Persiani, se tremi
davanti ai nostri scherni?».

 ³²⁷ _Iulian._, 440, 10 sg.

 ³²⁸ Qui Giuliano deride il culto dei sepolcri dei martiri, praticato
     con fervore dai Cristiani e da lui considerato come ridicola
     superstizione.

Qui viene un passo veramente curioso ed istruttivo sulle intenzioni e
sull’animo di Giuliano. Non è a dire che gli Antiochesi avessero contro
di lui una prevenzione sfavorevole o che gli negassero l’applauso. È
proprio che fra lui e gli Antiochesi esisteva un dissenso profondo. Essi
non entravano affatto nello spirito della riforma religiosa che tanto
gli stava a cuore e che, anzi, costituiva l’obbiettivo supremo del suo
regno. Quando egli entrava nei templi la folla lo seguiva e lo
accompagnava di grida e di applausi. Ma Giuliano era assai più colpito
della mancanza di rispetto verso il luogo sacro che della festosa
accoglienza che riceveva, e, invece di ringraziare il popolo, lo
rimproverava. Gli scettici Antiochesi, veri figli di una civiltà che
moriva, non comprendevano questo strano imperatore, e ridevano di lui.
«Tu entri nei templi — così li fa parlar Giuliano³²⁹ — o uomo rozzo,
sgarbato ed odioso in tutto. La folla corre, anch’essa, per amor tuo,
nei templi e specialmente i magistrati, e ti accolgono, come nei teatri,
con grida ed applausi. E invece di compiacertene e di lodarli di ciò che
fanno, tu vuoi esser più saggio del dio stesso, e parli alle turbe e
rimproveri acerbamente quelli che gridano, dicendo: — Di rado voi venite
nei templi per adorare gli dei, ma ci venite per me ed empite di
disordine il luogo sacro. Ad uomini saggi conviene di pregare
compostamente e di chiedere in silenzio i favori degli dei. .....Ma voi,
invece degli dei, esaltate gli uomini, meglio ancora, invece degli dei,
adulate noi uomini. Ed io credo che ottima cosa sarebbe non adulare
nemmeno gli dei, ma servirli saggiamente. — .....Tollera, adunque,
d’esser odiato e vituperato, in privato ed in pubblico, dal momento che
tu giudichi adulazione gli applausi di coloro che ti vedono nei templi.
È evidente che tu proprio non puoi adattarti nè alle convenienze, nè
alla vita, nè ai costumi degli uomini. E sia. Ma chi potrebbe sopportare
anche questo, che tu dormi tutta la notte solitario, e non vi ha nulla
che ammollisca il tuo animo duro ed uggioso? Tu chiudi, d’ogni lato, la
porta alla dolcezza. E il colmo dei mali è che tu godi di questa vita, e
ti fai un piacere di ciò che gli altri detestano. E poi ti sdegni se te
lo si dice! Dovresti piuttosto ringraziar coloro che, per benevolenza,
con gran premura, ti esortano, nei loro versi, a strapparti i peli dalle
guance, e ad offrire, a questo popolo amante del ridere, qualche
spettacolo, a cominciar da te stesso, che gli sia gradito, mimi,
suonatori, donne senza pudore, fanciulli che, per la bellezza, si
possano scambiar per donne, uomini così privi di peli, non solo sulle
guance, ma in tutto il corpo, da esser più lisci delle donne stesse,
feste, processioni, non però, per Giove, quelle sacre, in cui bisogna
aver del contegno. Di queste ce n’è abbastanza, ne siam proprio satolli.
L’imperatore sacrificò una volta nel tempio di Giove, poi nel tempio
della Fortuna, andò tre volte di seguito in quello di Cerere; non
ricordo quante volte entrò in quello d’Apollo, — nel tempio tradito
dalla trascuranza dei custodi, distrutto dall’audacia degli empi. —
Viene la festa siriaca, e l’imperatore tosto si presenta al tempio di
Giove; poi viene la festa comune, e l’imperatore di nuovo al tempio
della Fortuna; si astiene un giorno nefasto, e poi subito ancora innalza
le sue preghiere nel tempio di Giove. Ma chi dunque può tollerare un
imperatore che frequenta con tale eccesso i templi, mentre gli sarebbe
lecito di disturbare solo di quando in quando, una volta o due gli dei,
e di celebrare quelle feste che possono essere comuni a tutto il popolo,
ed a cui possono prender parte anche quelli che non conoscono gli dei, e
dei quali è pur piena la città? Queste, sì, ci darebbero piaceri e
godimenti, che ognuno potrebbe allegramente cogliere contemplando uomini
danzanti, e fanciulli e donne in quantità. — Quando io penso a tutto
ciò, — così Giuliano risponde agli Antiochesi — mi congratulo delle
vostre felici disposizioni d’animo, ma non sono scontento di me stesso,
poichè, per grazia di qualche dio, le mie abitudini mi son care.
Pertanto, come ben sapete, io non mi irrito contro coloro che vituperano
il mio metodo di vita. Anzi, ai frizzi che essi mi scagliano, io
aggiungo, per quanto mi è possibile, questi vituperi che io stesso verso
contro di me, ed è giusto che lo faccia dal momento che non seppi
comprendere quale fosse, dall’origine, il costume di questa città.
Eppure io son convinto che nessuno de’ miei coetanei ha letti più libri
di me».

 ³²⁹ _Iulian._, 433, 15 sg.

E qui Giuliano racconta la nota storia d’Antioco che si era innamorato
della matrigna, per dedurne la conseguenza che gli abitanti di una
città, che da Antioco aveva preso il nome, dovevano essere gente dedita
al piacere non meno di lui. — «Non si può, — egli dice con uno spirito
scherzoso ma amaro insieme³³⁰ — non si può mover rimprovero ai posteri
se cercano di gareggiare col fondatore e con l’omonimo, poichè come gli
alberi si trasmettono le loro qualità, tanto che i rampolli assomigliano
in tutto al ceppo da cui germogliarono, così, presso gli uomini, i
costumi degli avi si trasmettono ai nipoti».

 ³³⁰ _Iulian._, 449, 3 sg.

Ed è così che i Greci sono il migliore dei popoli, e gli Ateniesi i
migliori fra i Greci. «Ma se essi serbano, nei costumi, l’imagine
dell’antica virtù, è naturale che ciò avvenga anche ai Siri, agli Arabi,
ai Celti, ai Traci, ai Peonii, ai Misii, che son fra i Traci e i Peonii,
sulle sponde del Danubio. Ora, da questi è venuta la mia schiatta e da
questa venne a me l’indole rozza, severa, intrattabile, indifferente
agli amori, immobile nei propositi. Io, dunque, primieramente chiedo
scusa per me, ma in parte la scusa vale anche per voi che siete
attaccati ai patri costumi. Non è già per offendervi che io vi applico
il verso d’Omero — Mentitori ma eccellenti saltatori nei balli. — Al
contrario, è per lodarvi che io dico che voi conservate l’amore delle
patrie abitudini. E anche Omero voleva lodare Autolico, dicendo, in
questo senso, che superava tutti — nell’esser ladro e spergiuro. — Sì,
io pur amo la mia ruvidità, la mia sgarbatezza, il mio non piegarmi
facilmente, il non regolare i miei affari a seconda di chi prega o di
chi inganna, il non cedere alle grida; sì, tutte queste vergogne, io le
amo... Ma, se ci penso, trovo in me ben altre colpe. Recandomi in una
città libera, ma che non tollera il disordine della capigliatura, io vi
entrai senza farmi tagliare i cappelli e con la barba lunga, come se
mancassero barbieri. Volli parere un vecchio brontolone e un rozzo
soldato, quando avrei potuto, con un po’ d’arte, esser preso per un
fanciullo avvenente, e parer giovanetto, se non per l’età, per l’aspetto
e la freschezza del volto.... — Tu non sai mescolarti agli uomini, ed
imitare il polipo che si fa simile al sasso su cui vive... Hai forse
dimenticato quanta differenza coi Celti, coi Traci, e gli Illirici? Non
vedi quante botteghe ci sono in questa città? Tu ti rendi inviso ai
mercanti, non permettendo loro di vendere le loro merci al prezzo che
loro garba, tanto al popolo quanto agli stranieri. I mercanti accusano
dell’alto prezzo i proprietari di terre. Tu ti fai nemici anche questi,
obbligandoli ad agire secondo giustizia. E i magistrati della città che
partecipano al duplice rimprovero, come pure si allietavano di mietere i
vantaggi di una parte e dell’altra, e come proprietari e come mercanti,
ora naturalmente sono scontenti, vedendosi strappato, da ambo le parti,
l’eccesso del guadagno. E, intanto, questo popolo sirio, non potendo nè
ubbriacarsi nè ballare, s’irrita. E tu credi di nutrirlo abbastanza,
offrendogli grano a suo piacere? Grazie mille, ma non vedi che non si
trova più nella città nemmeno un’ostrica?..... Non sarebbe meglio
passeggiare pel mercato, profumandolo d’incensi e condursi dietro
fanciulle aggraziate, che attirerebbero gli sguardi dei cittadini e cori
di donne, quali tutti i giorni vediamo in mezzo a noi?».

A questa domanda che il pungente scrittore mette in bocca ai suoi
avversari, egli risponde facendo quel racconto interessante della sua
educazione che noi già conosciamo³³¹. Anche qui le parole di Giuliano
vanno prese in senso ironico, e i rimproveri che pare egli faccia
all’eunuco Mardonio, a cui era stata affidata la sua fanciullezza,
esprimono, invece, l’ammirazione e il rispetto di Giuliano per
quest’uomo, a cui è dovuta la piega che ha poi preso il suo spirito.

 ³³¹ Pag. 24.

Giuliano, avendo narrata la sua educazione, continua dicendo come,
appunto dallo studio degli antichi e specialmente di Platone, egli abbia
imparato che il principe ha il dovere di guidare il suo popolo, con
l’esempio e con la dottrina, all’esercizio della virtù.

«Ma — rispondono gli Antiochesi³³² — per ragione di prudenza, tu
dovresti astenerti dal costringere la gente a seguire la giustizia, e
dovresti, invece, permettere ad ognuno di far ciò che vuole o ciò che
può. L’indole della nostra città è questa; vuole esser molto libera. E
tu, non comprendendola, vorresti governarla con saggezza? Ma non vedi
quanta e quale, presso di noi, è la libertà fin degli asini e dei
cammelli? I cammellieri e gli asinai li conducono, sotto ai portici,
come se fossero gentili fanciulle. Le vie a cielo scoperto e le piazze
si direbbe non sian fatte per esser percorse dagli asini col basto;
questi vogliono passar sotto i portici, e nessuno lo vieta loro, onde
sia rispettata la libertà! Ecco come la nostra città è libera! e tu
vorresti che i giovani fossero tranquilli, e pensassero a ciò che a te
piace, o almeno dicessero cose che a te piace udire? ma essi sono
avvezzi alla libertà del divertirsi, e lo fanno sempre senza ritegno.

 ³³² _Iulian._, 458, 10 sg.

«I Tarantini — continua Giuliano — pagarono, una volta, il fio dei loro
scherzi ai Romani, perchè, essendo ubbriachi, nella festa di Bacco,
offesero un’ambasciata di questi. Ma voi siete molto più felici dei
Tarantini, godendovela, non già pochi giorni, ma tutto l’anno intiero,
offendendo invece di ambasciatori stranieri, il vostro imperatore e
questo per i peli che ha sul mento e per la sua effigie sulle monete.
Benissimo, o saggi cittadini, e voi che siete gli autori dei motteggi, e
voi che li udite e vi divertite. Poichè è chiaro che a quelli dà piacere
il dire e a questi l’udire quei frizzi. Di tale concordia io mi
compiaccio; voi fate proprio una sola città, così che non sarebbe nè
conveniente nè desiderabile di frenare ciò che vi è di infrenabile nei
giovani. Sarebbe, proprio, un portar via, un recidere la testa della
libertà, se si togliesse agli uomini di dire e di fare ciò che loro
garba. Pertanto, ben sapendo che in tutto dev’essere libertà, voi prima
permetteste alle donne di fare il piacer loro, così da esser con voi
senza freno alcuno. Poi lasciaste loro l’educazione dei figli, pel
timore che, sottoposti a più severa disciplina, diventassero simili a
schiavi, e imparassero, adolescenti, a rispettare i vecchi, e quindi,
prese queste cattive abitudini, finissero per rispettare anche i
magistrati, finalmente perfezionandosi non già nell’esser uomini, ma
nell’esser servi, diventassero saggi, temperati, educati e si
rovinassero del tutto. Ebbene, che fanno le donne? Conducono i figli ai
loro altari³³³, per mezzo del piacere, che è lo strumento più accetto e
più prezioso non solo con gli uomini, ma anche con le belve. Oh, voi
felici, che, in tal modo, vi siete proprio ribellati ad ogni servitù,
prima verso gli dei, poi verso le leggi, in terzo luogo verso di noi,
custodi delle leggi. Ma sarebbe cosa stolta, da parte nostra, se, mentre
gli dei non si curano di questa libera città e non la puniscono, noi ne
avessimo sdegno e molestia. Poichè ben sapete che gli oltraggi della
città son comuni a noi ed agli dei. — Nè il X, nè il K, si dice, hanno
mai fatto del male alla città. — Questo enimma della vostra sapienza ci
riusciva assai duro, ma, avendo trovato degli interpreti, apprendemmo
che quelle lettere erano il principio di nomi, e che l’una voleva dire
Cristo, l’altra Costanzo. Lasciate che vi parli proprio a cuore aperto.
Una colpa ha Costanzo verso di voi, ed è di non avermi ucciso dopo
avermi fatto Cesare. Ah, concedano gli dei a voi, a voi soli, fra tutti
i Romani, di goder di molti Costanzi, e più ancora dell’ingordigia dei
suoi amici!.... Io dunque ho offeso la maggior parte di voi, quasi
direi, tutti voi, il Senato, i mercanti, il popolo. Il popolo s’irrita
contro di me, perchè, essendo in maggioranza, anzi, tutto, dato
all’ateismo³³⁴ mi vede attaccato ai patri riti del culto divino, i
potenti perchè sono impediti di vendere a caro prezzo le merci, tutti
poi insieme perchè io, sebbene non li privi nè dei danzatori nè dei
teatri, mi curo di queste cose meno che delle rane nelle paludi. Non è,
dunque, naturale che io rimbrotti me stesso, offrendo tante ragioni di
odiarmi?».

 ³³³ S’intendono gli altari cristiani. Si noti l’atroce insinuazione.

 ³³⁴ Intende per ateismo il Cristianesimo.

E qui Giuliano narra con molto spirito e con fine ironia l’episodio
della venuta di Catone ad Antiochia, e dell’offesa fattagli dai
cittadini, e soggiunge³³⁵. «Non c’è, dunque, da meravigliarsi, se oggi
io ho da voi un eguale trattamento, essendo un uomo di tanto più rozzo,
più duro, più incivile di lui, di quanto i Celti lo sono dei Romani.
Perchè colui, nato in Roma, vi giunse alla vecchiezza. Me, tocca appena
l’età virile, raccolsero i Celti, i Germani e la selva Ercinia, e là
trascorsi gran tempo, come un cacciatore che non vive che con le belve,
trovandomi con gente che non ha l’abitudine di accarezzare e di adulare,
e che vuole semplicemente e liberamente essere con tutti sul piede
dell’eguaglianza. Così dopo che l’educazione fanciullesca e la
conoscenza che feci, da adolescente, del pensiero di Platone e di
Aristotele mi aveva reso inadatto a mescolarmi al popolo, ed a cercar la
felicità nel diletto, mi trovai, al momento dell’indipendenza virile, in
mezzo alle più bellicose e più valorose fra le nazioni, le quali non
conoscono Venere copulatrice e Bacco ubbriacatore, se non per far figli
o per estinguere col vino la sete..... I Celti, per la somiglianza dei
costumi, tanto mi amavano da voler non solo prender l’armi per me, ma mi
davano i loro averi, e mi obbligavano di accettarli, per quanto io
chiedessi poco, ed in ogni cosa eran pronti ad obbedirmi. E, ciò che più
importa, il mio nome di là giunse fino a voi, e tutti mi acclamavano
valoroso, prudente, giusto, non solo forte in guerra, ma abile a
governare durante la pace, affabile, mite. Ma voi da qui rispondete in
primo luogo che io sconvolgo le cose del mondo — eppure io ho la
coscienza di non aver nulla sconvolto nè volente nè nolente — poi che
con la mia barba si possono far corde, e che io faccio guerra al X e che
voi rimpiangete il K. Che gli dei protettori di questa città ve ne
concedano due!».

 ³³⁵ _Iulian._, 463, 15 sg.

L’indifferenza degli Antiochesi, di cui era stata prova l’incendio,
appiccato, si diceva, dai Cristiani, del gran tempio d’Apollo, era
propriamente invincibile. Per meglio descriverla, l’autore del
_Misobarba_ ci fa questo racconto, in cui Giuliano non si accorge di
cadere nel ridicolo per l’eccesso del suo zelo³³⁶.

 ³³⁶ _Iulian._, 467, 1 sg.

«Nel decimo mese cade la festa del vostro patrio Iddio, e c’è l’usanza
di accorrere a Dafne. Io pure ci andai, movendo dal tempio di Giove
Casio, nella persuasione di godervi lo spettacolo della vostra ricchezza
e della vostra munificenza. E già imaginava, dentro di me, come in un
sogno, e la pompa e i sacrifici, e libazioni e danze sacre ed incensi ed
efebi, davanti al tempio, preparati nell’anima all’adorazione del dio,
ornati, con magnificenza, di bianca veste. Ma, quando entrai nel tempio,
non vedo incenso, non vedo offerte di frutti o di vittime. Io ne fui
stupefatto e credetti che voi foste fuori del tempio, ad aspettare,
onorando in me il gran sacerdote, che io dessi il segnale. Ma quando
chiesi al sacerdote che cosa avrebbe sacrificato la città, celebrandosi
la festa annuale, egli rispose — ecco, io porto da casa al dio un’oca;
ma la città non ha preparato nulla. — Allora, sdegnato, io rivolsi al
Consiglio delle parole severe, che è forse opportuno il ricordare. — È
doloroso, io diceva, che una sì grande città sia parsimoniosa nel culto
degli dei, come non lo sarebbe l’ultimo dei villaggi del Ponto. Essa
possiede grandi porzioni di terreno, eppure or che giunge la festa
annuale del patrio dio, la prima volta dopo che gli dei dispersero le
nubi dell’ateismo, non sa offrire nemmeno un uccello, essa che dovrebbe
sacrificare un bue per ogni quartiere, o, se questo non si può, almeno
presentare, in comune, un toro. Eppure ognuno di voi scialacqua in
privato nei banchetti e nelle feste, ed io so di molti che sciupano il
loro avere nelle orgie; ma, quando si tratta della salvezza vostra e
della vostra città, nessuno sacrifica per proprio conto, e non sacrifica
nemmeno il Comune per tutti; soletto sacrifica il sacerdote, il quale,
invece, avrebbe, mi pare, il diritto di ritornarsene a casa, portando
seco una parte della grande quantità di cose che voi dovreste offrire al
dio. Poichè gli dei vogliono che i sacerdoti li onorino colla buona
condotta, colla pratica delle virtù e coi servizî divini. Ma è la città
che ha l’obbligo di sacrificare e in privato e in comune. Ora, ognuno di
voi permette alla moglie di portare ogni cosa ai Galilei, ed esse,
nutrendo col vostro danaro i poveri, fanno ammirabile l’ateismo a tutti
i bisognosi. E sono il maggior numero. E voi credete di non far nulla di
male, trascurando di onorare gli dei. Nessun povero si presenta ai
templi. Non troverebbe, certo, di che nutrirsi. Ma se uno di voi
festeggia il proprio genetliaco, ecco prepara sontuosamente il pranzo e
la cena, e invita gli amici ad una tavola assai ben servita. Venuta la
festa annuale, nessuno porta olio al candelabro del dio, nè libazioni,
nè vittime, nè incenso. Io non so come vi giudicherebbe, se vedesse la
vostra condotta, un uomo saggio, ma io credo, intanto, che ciò non piace
agli dei».

Questo racconto di Giuliano e il discorso da lui tenuto sono uno degli
episodi più curiosi e più istruttivi di questo libriccino pur tutto così
interessante. Povero entusiasta! Che disinganno profondo doveva essere
il suo davanti all’evidenza dei fatti ed alla prova luminosa del
completo insuccesso del movimento di restaurazione da lui tentato. Il
Politeismo era morto e non c’era più nobiltà di mente nè virtù d’animo
capace di rianimarlo. La stessa corruzione di una grande città, la quale
sapeva mantenere insieme e i suoi guasti costumi e il Cristianesimo,
mostrava che il Cristianesimo, se aveva perduto della sua santità aveva
acquistata quella facoltà di adattamento agli ambienti, senza di cui
nessuna istituzione può vivere. Giuliano voleva moralizzare il mondo con
un Politeismo riformato, trasportandovi le virtù che, predicate dal
Cristianesimo, non avevano punto fermata la demoralizzazione sociale;
impresa impossibile dal punto di vista intellettuale, perchè il
Politeismo esaurito, come vedemmo tante volte, non offriva nessuna base
sufficiente ad una ricostituzione religiosa, impossibile dal punto di
vista morale, perchè quell’alleanza del X col K, come diceva Giuliano,
di Cristo con Costanzo, di Dio con la società corrotta, che a Giuliano
pareva mostruosa, rispondeva ai bisogni del tempo, ed era la formola che
ne esprimeva le esigenze. Ma come è grazioso, nella sua comicità,
l’incontro dell’imperatore, nel tempio deserto d’Apollo, col povero
sacerdote che porta l’oca al dio delle Muse! E come è sintomatica
l’ingenuità di Giuliano di prendere questo episodio come punto di
partenza del suo discorso al Consiglio di Antiochia! E quanta luce gitta
sull’indole delle intenzioni di Giuliano il fatto che il suo discorso è
così imbevuto di Cristianesimo che, in fondo, cambiando qualche nome e
qualche circostanza secondaria, avrebbe potuto e potrebbe servire per un
vescovo che rimproverasse i suoi fedeli del loro poco zelo verso il
culto divino!

«Così — continua ironicamente Giuliano —³³⁷ mi ricordo di aver
parlato... E feci, sdegnandomi con voi, una sciocchezza. Mi conveniva
tacere, come molti altri che eran venuti con me, e non prendermi brighe
e non sgridarvi. Ma io ero mosso da petulanza e da una ridicola vanità.
Poichè non è a credere che la benevolenza mi ispirasse quelle parole; il
vero è che io correva dietro alle apparenze della devozione per gli dei
e della benevolenza per voi. E questa è ridicola vanità. Io, pertanto,
rovesciai sopra di voi molti inutili rimproveri. E voi eravate nel
vostro diritto difendendovi e scambiando terreno con me. Io mi scagliai
contro di voi, davanti a pochi, presso l’altare del dio, ai piedi della
sua statua. Voi, invece, sul mercato, in faccia al popolo, fra cittadini
disposti a divertirsene.... Furon dunque uditi da tutta la città i
vostri scherzi contro questa brutta barba e contro colui che non vi ha
mai mostrate e non vi mostrerà mai delle belle maniere, poichè egli non
seguirà mai quel genere di vita che è già vostro, ma che vorreste vedere
anche nel principe. Quanto poi alle ingiurie che, in privato ed in
pubblico, avete rovesciate su di me, deridendomi nelle vostre strofe,
dal momento che io stesso mi accuso pel primo, vi permetto di farne uso
con tutta sicurezza, perchè, per questo, non vi farò mai nulla di male,
e non vorrò mai nè uccidervi, nè battervi, nè imprigionarvi, nè
multarvi. Anzi, udite. Poichè l’essermi mostrato saggio insieme ai miei
amici fu per voi cosa ignobile e sgradita, nè son riuscito a presentarvi
uno spettacolo che vi piacesse, io mi risolvetti a lasciare la città e
ad andarmene altrove. Non già che io sia convinto che piacerò a quelli
presso i quali andrò, ma, infine, credo preferibile, se anche non
riuscissi a parer loro giusto e buono, il distribuire un po’ a tutti
l’uggia della mia presenza, e il non tormentare troppo questa felice
città col puzzo della mia temperanza e della saggezza dei miei amici.
Infatti nessuno di noi ha comperato da voi un campo od un orto, nè
costrusse case, nè prese moglie, nè ci innamorammo delle vostre
bellezze, nè invidiammo la vostra ricchezza assira, nè ci distribuimmo
le prefetture, nè permettemmo gli abusi ai magistrati, nè inducemmo il
popolo a grandi spese di banchetti e di teatri, il popolo che noi
facemmo così prospero che, libero dall’oppressione del bisogno, ebbe
agio di comporre le strofe contro i colpevoli della sua prosperità. E
noi non chiedemmo nè oro nè argento, e non abbiamo aumentati i tributi.
Anzi, abbiamo condonato, insieme agli arretrati, il quinto delle
abituali imposte... A noi, dunque, parendo che tutto ciò fosse lodevole,
lodevole la mitezza e la saggezza nel principe, pareva anche che,
appunto pei nostri provvedimenti, saremmo entrati nelle vostre grazie.
Ma poichè a voi dispiace l’ispido mio mento, e la poca cura dei capelli,
e la mia assenza dai teatri, e la mia pretesa di un serio contegno nei
templi, e, più di tutto, la mia vigilanza nei tribunali, e il mio rigore
nel reprimere, nei mercati, la rapacità del guadagno, volontieri ce ne
andiamo dalla vostra città. Poichè non mi parrebbe facile, or che
inclino all’età matura, evitare quel che accadde al nibbio, come narra
la favola. Si dice che il nibbio, il quale aveva una voce simile a
quella degli altri uccelli, si mettesse in mente di nitrire come i
puledri. E così, avendo dimenticato il canto e non imparato il nitrito,
si trovò privo dell’uno e dell’altro, e finì per avere una voce peggiore
di quella degli altri uccelli. E a me, io credo, accadrebbe la stessa
cosa, cioè, non saprei essere nè rozzo nè gentile, poichè io sono
vicino, Dio volendo, voi lo vedete, a quel momento in cui, come dice il
poeta di Teo, ai neri si mescolano i bianchi capelli!

 ³³⁷ _Iulian._, 469, 12 sg.

«Ma, per gli dei e per Giove protettore della città, voi vi esponete
alla taccia d’ingrati. Foste, forse, talvolta, offesi da me, in pubblico
od in privato? O diremo che, non potendo aver giustizia, voi avete
adoperato i versi per trascinarci e vilipenderci sulle piazze, come i
comici trascinano Ercole e Bacco? Non è, forse, vero che io mi trattenni
dal farvi del male, e non trattenni voi dal parlar male, così che io mi
vedo costretto a difendermi contro di voi? Quale, dunque, la causa dei
vostri insulti e del vostro sdegno?... Quando io vedo che non ho, per
nulla, diminuite quelle spese popolari che soleva prendere sopra di sè
il tesoro imperiale, pur diminuendo non poco le imposte, la cosa non
diventa, forse, enigmatica? Ma di ciò che io feci, in comune, a tutti i
miei sudditi, è meglio che io taccia, per non parer che io canti i miei
elogi, mentre aveva annunciato di voler versare sopra di me fierissimi
vituperi. Conviene piuttosto esaminare la mia condotta personale che,
sebbene non meritasse la vostra ingratitudine, pure fu leggiera ed
irriflessiva, perchè, lì, vi sono colpe di tanto più gravi delle
precedenti, cioè del disordine dell’aspetto e del riserbo negli amori,
di quanto, essendo più vere, fanno l’anima veramente responsale.
Primieramente io cominciai a tessere le vostre lodi, con grande
amorevolezza, senza aspettar l’esperienza e non preoccupandomi del modo
con cui avremmo potuto intenderci. Ma, pensando che voi eravate figli di
Grecia, e che io stesso, sebbene Trace d’origine, son Greco di
educazione, ritenni che ci saremmo reciprocamente amati. Fu il primo
errore di leggerezza».

Giuliano rammenta alcuni fatti di amministrazione e di elezioni, in cui
si è palesato il suo buon volere, ma che furono presi in mala parte
dagli Antiochesi. Poi continua³³⁸:

 ³³⁸ _Iulian._, 476, 1 sg.

«Ma tutto ciò aveva poca importanza e non poteva inimicarmi la città.
Veniamo al fatto capitale, da cui nacque questo grande odio. Appena qui
arrivato, il popolo, oppresso dai ricchi, cominciò a gridarmi nel
teatro: — Tutto è in abbondanza, ma tutto è troppo caro. — Il giorno
dopo, io ebbi un colloquio coi maggiori della città, e cercai di
persuaderli che bisognava rinunciare ad un guadagno illecito, per fare
star meglio i cittadini e gli stranieri. Questi mi dissero che avrebbero
studiata la cosa, ma, dopo tre mesi di aspettazione, l’avevano studiata
sì poco che nessuno ne sperava nulla. Quando io vidi che era verace il
grido del popolo e che il mercato era angustiato non già per difetto di
merce, ma per l’avidità dei proprietari, stabilii e pubblicai un giusto
prezzo di ogni cosa. Vera abbondanza di tutto, di vino, d’olio e del
resto, ma il grano mancava, avendo la siccità prodotta una forte
carestia. Per questo, io mandai a Calcide, a Jerapoli e alle altre città
circonvicine e ne feci venire quaranta miriadi di misure. Consumato
tutto questo, ne feci venire prima cinque mila, poi sette mila, infine
dieci mila di quelle misure che qui si chiamano modii, e poi, tutto il
grano che mi era venuto dall’Egitto, lo diedi alla città, mettendo per
quindici misure il prezzo che prima ci voleva per dieci... E intanto che
facevano i ricchi? Vendevano segretamente a maggior prezzo il grano che
avevano nei campi, e coi loro privati consumi aggravavano la condizione
generale³³⁹. ... Adunque io caddi dalle vostre grazie perchè non permisi
che vi si vendesse il vino, i legumi e le frutta a peso d’oro, nè che, a
vostro danno, si trasformasse in oro ed in argento il grano racchiuso
nei granai dei ricchi.... Ben sapeva che, così facendo, non avrei
piaciuto a tutti, ma a me nulla importava. Poichè io credeva di dover
venire in aiuto del popolo danneggiato e degli stranieri, che eran qui
venuti per amor mio e dei magistrati che erano con me. Ma ora che a
questi conviene d’andarsene e che la città è tutta di una sola opinione
verso di me — gli uni mi odiano, gli altri, pur nutriti da me, mi sono
ingrati — io andrò a stabilirmi presso un’altra schiatta ed un’altra
nazione..... Ma perchè vi siamo odiosi? Forse perchè vi abbiamo nutriti
col nostro danaro, ciò che finora non era avvenuto a nessuna città? E
nutriti splendidamente. Forse non punimmo i ladri colti in fallo? Mi
permettete che vi ricordi un caso o due, onde non si dica che tutto è
retorica ed invenzione mia? Si affermava che esistevano circa tre mila
lotti di terreno incolto, e voi lo chiedevate; ma, avutolo, se lo
distribuirono i non bisognosi. Fatta un’inchiesta, si dimostrò che era
vero. Allora io, riprendendo quelle terre a coloro che indebitamente le
avevano, e non preoccupandomi affatto delle imposte che non avevano
pagate, sebbene ne avrebbero dovuto pagare più degli altri, le applicai
ai più gravi servizi della città. E così gli allevatori di cavalli per
le vostre corse hanno, liberi d’imposte, tre mila lotti di terra, e ciò
in grazia mia. E a voi pare che, così castigando i ladri e i malvagi, io
metta sottosopra il mondo. Ed ecco che il discorso mi ritorna là dove io
voglio. Io sono veramente colpevole di tutti i miei mali, avendo
prodigato i miei favori a chi non li aggradiva. E ciò viene dalla mia
leggerezza, non già dalla vostra libertà di spirito. Nell’avvenire, io
procurerò di esser più prudente con voi. E a voi gli dei diano il
contraccambio della vostra benevolenza per me, e dell’onore che
pubblicamente mi avete reso».

 ³³⁹ Vedi per questo episodio dei prezzi delle derrate, Libanio (επιταϕ
     587, 10 sg.), e Autobiogr. 85, 5.

Con quest’ultima frecciata si chiude la satira acerba. Nell’ultima
parte, il valore letterario mi pare si attenui e l’ironia sfugge di mano
allo sdegnato scrittore. Ma è pur sempre oltremodo interessante, poichè
ci rivela, con esempi pratici, la premura, lo zelo amministrativo di
Giuliano, zelo che, evidentemente, ha superati, talvolta, i confini
della prudenza ed anche ha trasgredite le leggi dell’economia politica.

                                   ❦

Non pare, infatti, che siano state esclusivamente religiose e morali le
ragioni che hanno prodotto il disaccordo profondo fra Giuliano e gli
Antiochesi. Ci fu anche un malinteso, o meglio, un disinganno di cui la
colpa risale all’ignoranza delle leggi economiche che regnava sovrana ai
tempi di Giuliano. Qui dobbiamo riconoscere che quella prudenza
amministrativa e quel sicuro sentimento della realtà, che aveva guidato
Giuliano nel governo delle finanze in Gallia, lo ha abbandonato, forse
per lasciar libero sfogo al desiderio eccessivo di guadagnarsi il favore
degli Antiochesi e di aprirsi una strada onde influire più facilmente
sull’animo loro. Appena arrivato in Antiochia, Giuliano ascolta il grido
del popolo che si lamenta dell’alto prezzo delle derrate. Esaminata la
cosa, e persuaso che la causa del fenomeno si trovava nell’avidità di
guadagno dei proprietari e dei mercanti, l’imperatore invita l’autorità
municipale a provvedere. Ma passano tre mesi, e quel magistrato non sa
concluder nulla. Allora Giuliano entra in scena; determina, per tutte le
derrate, un prezzo che non doveva superarsi e siccome il raccolto del
frumento era stato assai scarso, ne fa venire da altri luoghi un’ingente
quantità e ne stabilisce il prezzo in una misura inferiore a quella che
era voluta dalle condizioni del momento. La violenza economica
dell’imperatore ebbe il risultato inevitabile di aumentare i mali che
voleva diminuire. Infatti, il mercato di Antiochia si vuotò delle
derrate che dovevano vendersi ad un prezzo che non era conveniente pel
venditore. I ricchi proprietari vendevano, fuori d’Antiochia, a caro
prezzo il grano dei loro raccolti, e poi comperavano, in Antiochia, ed
usavano pel loro consumo il grano che l’imperatore distribuiva a un
prezzo vilissimo. Da qui una immigrazione, dalle campagne nella città,
su vasta scala, e, infine, un disordine che tutto disturbava, che
spargeva il malcontento e l’irritazione nell’alta classe della proprietà
e del commercio, e rendeva impopolare l’imperatore, il quale però
attribuiva ad opposizione partigiana ed a perversità di spirito ciò che,
in fondo, non era che la necessaria conseguenza di un grosso sproposito.
L’intenzione, in Giuliano, era pietosa ed ispirata al sentimento
dell’equità. E si comprende come Libanio, nel suo discorso diretto agli
Antiochesi per persuaderli a pentirsi della loro condotta verso
l’imperatore, dicesse: «Io avrei voluto che voi ammiraste l’iniziativa
dell’imperatore, per quanto grandi fossero le difficoltà. Poichè egli
mostrava un’anima generosa, e voleva soccorrere la povertà, e riteneva
cosa dolorosa che alcuni godessero nell’abbondanza, ed altri mancassero
del necessario, così che, nel mercato fiorente, non fosse concesso ai
poveri che di assistere al godimento dei ricchi»³⁴⁰. Ma la buona
intenzione applicata con la completa ignoranza delle leggi economiche
finiva per ferire sè stessa.

 ³⁴⁰ _Liban._, I, 492, 15.

Nell’ambiente che circondava Giuliano, i Cristiani erano ritenuti come
responsali delle difficoltà e delle opposizioni che l’imperatore trovava
in Antiochia. Il discorso di Libanio, testè accennato, è
interessantissimo per questo rispetto. Corre intieramente sulla premessa
che i veri autori dell’opposizione degli Antiochesi a Giuliano sono i
Cristiani, e che il solo mezzo per ottenere la riconciliazione è
l’aperta conversione al Paganesimo. Libanio non nomina mai i Cristiani,
quasi a lui ripugnasse di mettere in luce una setta tanto odiosa e tanto
colpevole, ma l’allusione è continua. I segreti aizzatori della rivolta
degli Antiochesi contro le disposizioni economiche dell’imperatore sono
cristiani, e cristiani son coloro che impediscono ai cittadini di
esprimere il loro pentimento coll’abbandono dei teatri, dei giuochi
pubblici, della scioperataggine abituale in Antiochia, e col ritorno ad
atti ispirati ad una vera pietà. «Sappiatelo bene, esclama Libanio, non
è col prosternarvi al suolo, nè coll’agitare i rami d’olivo, nè
coll’inghirlandarvi, nè con le grida, nè con le ambascerie, nè
coll’inviare un oratore abilissimo, che voi spegnerete lo sdegno ma,
bensì, con la rinuncia ai vostri cattivi costumi, e coll’offrire la
città a Giove ed agli altri dei, dei quali già vi parlarono, molto prima
dell’imperatore, Esiodo ed Omero, fin da quando eravate fanciulli. Ma
voi riconoscete di dover tenere in gran conto quei poeti
nell’educazione, e ne recitate ai fanciulli i versi. Però, nelle cose di
maggior interesse, cercate altri maestri e fuggite, or che sono aperti,
da quei templi di cui lamentavate la chiusura. E, se alcuno vi rammenta
Platone o Pitagora, voi mettete avanti, come vostre autorità, e la madre
e la moglie, e il cantiniere e il cuoco, e ci parlate dell’ormai antica
vostra persuasione, e non vi vergognate di tutto ciò, ma vi fate
rimorchiare da coloro a cui dovreste dettar leggi, e vedete, nel fatto
di aver pensato male da principio, una necessità di pensar male fino al
termine. Come se uno perchè ha avuto la rosolia nella gioventù, dovesse
conservare la malattia per tutte le altre età. Ma perchè prolungherei
questo discorso? A voi la scelta, o di continuare ad essere odiati, o di
fare un doppio guadagno, coll’acquistare la benevolenza del principe e
col riconoscere gli dei che davvero dominano nel cielo. Voi siete nella
condizione di guadagnare, voi stessi, in ciò appunto in cui compiacete
gli altri. Nell’apparenza date, ma in realtà ricevete»³⁴¹.

 ³⁴¹ _Liban._, I, 502, 1 sg.

Libanio vuol fare di Antiochia una città riconvertita al Paganesimo e
penitente. A questo prezzo egli crede che potrebbe ottenere il perdono
delle ingiurie di cui si è resa colpevole verso l’imperatore. Il
Cristianesimo è, per Libanio, l’ostacolo maggiore, non solo al ritorno
al culto antico, ma anche all’epurazione dei costumi, al risanamento
morale della città. E si vede che, ancora nel secolo quarto, ed in una
città, nella quale il Cristianesimo era largamente diffuso, la forza
della nuova religione era negli strati più bassi della società e nella
influenza femminile. Com’è caratteristico quel contrasto, in cui
propriamente rivive tutta la storia del Cristianesimo nascente, fra
l’alta coltura dell’aristocrazia intellettuale e l’umiltà delle forze
che le si opponevano. Platone e Pitagora, invocati dai fautori
dell’antico, si trovavan di contro le donne di casa, il cantiniere, il
cuoco! A questi retori, a questi filosofi, tutti imbevuti dell’arte e
del pensiero ellenico, pareva scandaloso, assurdo, ridicolo quel
contrasto fra le più eccelse manifestazioni dell’ingegno umano e le
fantastiche e povere ubbie di ignoranti donnicciuole e di vilissimi
servi? Eppure Libanio e Giuliano, fra i bagliori morenti del loro
Ellenismo, non avevano che una vista miope. Non sapevano discernere il
fondo un po’ lontano delle cose. Quattro secoli di Cristianesimo non
avevano insegnato nulla ad essi. Credevano che la religione fosse una
quistione di ragionamento, e si stupivano che le affermazioni del cuoco
e del cantiniere valessero più delle affermazioni di Platone, e non
sentivano che quelle, per quanto rozze, venivano dalla conoscenza di un
Dio vivente, queste, per quanto sublimi, dalla presentazione di larve
esaurite e vuote.

Il _Misobarba_ è uno dei documenti più importanti e più atti a farci
penetrare nell’intimo significato del tentativo iniziato da Giuliano.
Per quanto la verità sia stata velata e tradita dalla polemica
cristiana, sta il fatto, che or sembra paradossale, che l’imperatore era
mosso da un intento essenzialmente moralizzatore. Il Cristianesimo non
aveva, per nulla affatto, mutata o migliorata la condizione morale degli
uomini. Antiochia cristiana valeva Antiochia pagana, se pur non era
peggiore. Corrotti costumi, orgie, teatri, danzatori e mimi, ecco lo
spettacolo che offrivano i cristiani Antiochesi. L’avversione che, in
essi, destava Giuliano veniva appunto dalla stridente opposizione che la
morale e la virtù del pagano imperatore facevano ai vizi dei suoi
sudditi cristiani. Il _Misobarba_ ci fa toccare con mano il fatto che
Giuliano voleva salvare l’Ellenismo che il Cristianesimo distruggeva,
distruggendo tutte le sue tradizioni di religione e di patria, ma, nel
medesimo tempo, voleva trovare nell’Ellenismo quella forza morale per
una riforma dei costumi e per una rigenerazione dell’uomo interno che il
Cristianesimo non aveva saputo svolgere dai principî che pure aveva
posti. L’accoglienza che i corrotti Antiochesi hanno fatto alle
esortazioni dell’imperatore, e che così vivacemente ci è descritta
dall’imperatore stesso, è la prova più evidente del carattere utopistico
del suo tentativo. Il Politeismo moralizzato non poteva riuscire a
rigenerare l’uomo, come non era riuscito il Cristianesimo. L’uomo
rimaneva quale lo volevano le condizioni intellettuali del tempo. Non
era la religione che sapesse o potesse piegare le passioni umane; erano
piuttosto le passioni che sapevano piegare ed adattare la religione,
quale essa fosse, alle loro invincibili esigenze.




                          IL PRINCIPE E L’UOMO


Nel corso di questo studio, già ci apparve, nella sua genialità, la
natura singolare di questo principe entusiasta che, sul trono dei
Cesari, poneva a servizio di un ideale irrealizzabile delle virtù di
mente e d’animo le quali, liberate dalla preoccupazione religiosa,
avrebbero fatto di lui un grande imperatore. Se Giuliano avesse regnato
a lungo, senz’altro scopo che la difesa e l’organizzazione dell’impero,
non avrebbe, lui pure, fermata la decadenza fatale del mondo antico, ma
l’avrebbe, forse, rallentata ed avrebbe fors’anche, impedito che si
sfasciasse nella catastrofe barbarica.

Il passaggio di Giuliano sul trono imperiale fu la comparsa di una
meteora luminosa che, appena accesa, si è spenta. Egli, quindi, non ebbe
il tempo di lasciare, nei fatti e nelle cose, l’impronta duratura della
sua azione. La sua memoria non vivrebbe che nella caricatura che ne
hanno disegnata gli scrittori cristiani, e parrebbe quasi che l’opera
sua si fosse limitata alla guerra contro il Cristianesimo e ch’egli
fosse un uomo odioso e vituperabile, se non ci fossero rimasti i suoi
scritti che sono lo specchio genuino del suo carattere, delle sue
intenzioni, delle doti e dei difetti del suo spirito eccelso. È vero che
noi abbiamo in Libanio ed in Ammiano Marcellino le prove
dell’ammirazione che Giuliano aveva destata nei suoi contemporanei. Ma
Libanio è sospetto, perchè troppo interessato e compromesso nell’impresa
della restaurazione politeista, e Ammiano Marcellino non ha autorità
sufficiente per tener testa a Gregorio di Nazianzo, a Socrate, a
Sozomene, a tutta infine la tradizione cattolica. Così la figura geniale
di Giuliano è venuta ai posteri, portando in fronte il marchio
dell’apostata, e così si è dimenticato il fatto, che, dal punto di vista
psicologico e storico, è il più curioso ed il più interessante di tutti,
cioè, che questo sciagurato apostata, che aveva tentato di soffocare il
Cristianesimo, era, per ogni riguardo, un uomo essenzialmente virtuoso,
il migliore degli uomini che siano sorti sull’orizzonte della vita
pubblica del Basso Impero. Il buon Ammiano Marcellino, nel tessere, dopo
averne narrata la morte eroica, l’elogio di Giuliano, ci dice³⁴² come
fosse insigne per la castità e la temperanza della vita, per la prudenza
in ogni suo atto — _virtute senior quam ætate, studiosus cognitionum
omnium, censor moribus regendis acerrimus, placidus, opum contemptor,
mortalia omnia despiciens_. — Perfetta la sua giustizia, mitigata dalla
clemenza, mirabile la sua conoscenza delle cose di guerra e l’autorità
con cui governava i suoi soldati, impareggiabile il valore con cui
combatteva, fra i primi, incoraggiava le sue schiere, le riconduceva
alle battaglie, al primo segno di incertezza. Saggia e moderata la sua
amministrazione, così da alleggerire i tributi, da comporre le liti del
fisco coi privati, da restaurare le finanze rovinate delle città, da
mettere, infine, un freno al disordine spaventoso che regnava nell’avido
e parassitico governo dell’Impero. E l’onesto storico non dissimula i
difetti del suo eroe; ma son ben lievi in confronto alle virtù. Una
certa leggerezza nel risolvere, un’eccessiva facilità ed abbondanza di
parola, che doveva essere, diciamo noi, il riflesso di un’eccessiva
impressionabilità, constatabile anche in quelli, fra i suoi scritti, che
sono l’effusione schietta del suo spirito. Finalmente, e questo era il
difetto più grave di Giuliano, conseguenza inevitabile del suo sistema
filosofico, una tendenza alla superstizione, per cui egli prestava alle
esteriorità della religione che voleva restaurare un’importanza che
spesse volte toccava il ridicolo ed era una delle cause che indebolivano
la sua propaganda. Tale il ritratto morale che Ammiano tratteggia del
suo imperatore, del quale descrive anche la figura forte ed agile
insieme, e ci fa vedere il volto, singolare per la barba irsuta che
finiva in punta, oggetto di scherno per gli Antiochesi, e splendente per
la bellezza degli occhi scintillanti, da cui trasparivano le arguzie
della mente — _venustate oculorum micantium flagrans, qui mentis ejus
argutias indicabant_.

 ³⁴² _Amm. Marcell._, II, 40, 29 sg.

Ma, prima di studiar Giuliano nei suoi scritti, che sono la fonte
schietta della verità, diamo ancora una occhiata all’imagine che di lui
ci lasciarono i suoi due contemporanei Libanio e Gregorio di Nazianzo,
negli opposti intenti, il primo di esaltarne la memoria, il secondo di
vituperarla, di lasciarla coperta di fango e di vergogna. Nel corso del
nostro studio noi abbiamo già mietuto nel campo di questi scrittori. Ma
non sarà fatica sprecata lo spigolarvi ancora. Vi raccoglieremo qualche
mazzo di notizie preziose.

Cominciamo coll’osservare come, nei lamenti di Libanio per la catastrofe
di Giuliano, è impossibile non sentire l’espressione di un sentimento
vero e profondo, tanto più quando si pensa che il _Discorso necrologico_
e la _Monodia_ furono scritti quando già era scomparsa ogni traccia del
tentativo di restaurazione pagana, quando il Cristianesimo dominava di
nuovo sovrano nella corte e nel popolo, e quando, pertanto, la
manifestazione di quel dolore poteva, per lo scrittore, costituire un
pericolo. Come adattarsi, esclama Libanio, al pensiero che l’empio
Costanzo «dominò sulla terra, ch’egli contaminava, per quarant’anni, e
poi se ne andò per malattia. E costui, il quale ha rinnovate le sacre
leggi, ha riordinate le buone istituzioni, risollevate le dimore degli
dei, riposti gli altari, richiamate le schiere dei sacerdoti, nascosti
nelle tenebre, restaurate le statue, sacrificate mandre ed armenti, ora
nella reggia ed ora fuori, ora di notte ed ora di giorno, sospesa tutta
la sua vita alle mani degli dei, dopo aver tenuto per breve tempo
l’ufficio minore dell’impero, e per un tempo ancor più breve l’ufficio
maggiore³⁴³, se ne partiva, così che la terra, che appena aveva gustato
tanto bene, non se ne potè saziare..... Almeno, il ritorno dei nostri
mali fosse venuto grado grado. Ma la buona fortuna, appena affacciatasi
a noi, tosto si ritraeva, come in fuga. Per Ercole, ciò è troppo acerbo,
ed è l’opera di acerbi demoni»³⁴⁴. Poi Libanio, dopo aver ricordata la
desolazione dell’esercito, quando Giuliano, ferito a morte, ma ancor
respirante, veniva trasportato dal campo di battaglia alla tenda, e aver
detto che le Muse piangevano la morte del loro allievo e che la sventura
cadeva sulla terra, sul mare, sull’aere, esclama: «E noi tutti
piangiamo, ognuno per la parte che gli spetta; i filosofi piangono colui
che spiegava la dottrina di Platone, i retori l’oratore valente a
parlare ed a scrutare il discorso degli altri, i litiganti un giudice
migliore di Radamanto. Oh, infelici agricoltori, che sarete preda di
coloro che avranno l’incarico di spogliarvi! Oh, forza della giustizia
che già precipita e che presto più non sarà che un’ombra! Oh,
magistrati, come sarà vilipesa la dignità del vostro nome! Oh, grida dei
poveri maltrattati, come invano vi innalzerete al cielo! Oh, schiere di
soldati che perdeste un imperatore il quale, nei campi, provvedeva ad
ogni vostro bisogno! Oh, leggi, a buon diritto credute di Apollo, ed ora
calpestate! Oh, ragione che hai, quasi nel medesimo punto, acquistata e
perduta la potenza ed il vigore! Oh, rovina totale della terra!»³⁴⁵.

 ³⁴³ L’ufficio minore è quello di Cesare, il maggiore quello di Augusto.

 ³⁴⁴ _Liban._, 510, 5.

 ³⁴⁵ _Liban._, 516, 15.

A questo grido di dolore fa naturale contrasto il ricordo delle speranze
e delle aspettazioni che Giuliano aveva destate. L’imperatore, dice
Libanio, dava una suprema importanza all’istruzione; anzi, egli credeva
che la dottrina ed il culto degli dei fossero cose fraterne³⁴⁶. Per
rimettere in onore l’istruzione completamente trascurata, egli stesso
scriveva discorsi e trattati di filosofia. Voleva anche che le città
fossero governate da uomini colti, e li investiva dell’ufficio, appena
trovasse in essi qualche virtù dell’uomo di governo. C’è, davvero, un
soffio poetico nell’entusiastica pittura che Libanio ci fa del viaggio
di Giuliano da Costantinopoli ad Antiochia. L’imperatore è mosso da un
pensiero dominante, la restaurazione dell’Ellenismo, e gode dei discorsi
assai più che dei doni, e piange di commozione, e si consuma in
un’attività prodigiosa di spirito e di corpo, e non lascia negletto un
tempio, non ascoltato un filosofo, un retore, un poeta. «Fioriva il
giardino della sapienza, esclama Libanio, e la speranza degli onori
stava tutta nell’acquisto della coltura.... Egli tutto si adoperava onde
rinverdisse l’amore delle Muse»³⁴⁷. Era infine una nuova primavera
ellenica, una rifioritura di pensiero, di abitudini, di idee che
allietava gli spiriti sgomenti ed accasciati dalla barbarie incipiente e
dal predominio di tendenze che erano nel più aperto contrasto con quelle
idee e con quelle abitudini. Per comprendere, nella sua portata e nel
suo significato, la restaurazione tentata da Giuliano, dobbiamo cercar
di risentire le emozioni di questi superstiti amatori di una civiltà che
rapidamente scendeva al tramonto ed a cui essi si illudevano di poter
imprimere un movimento a ritroso che la riconducesse all’antico
splendore.

 ³⁴⁶ νομίζων άδελϕὰ λόγους τε καί θεῶν ιερὰ.

 ³⁴⁷ _Liban._, 575, 15.

Al movimento intenso di mente e di lavoro che gli imponevano i suoi
compiti di riformatore religioso, di generale e d’uomo di Stato,
Giuliano provvedeva con la sua facoltà di concentrarsi nei suoi pensieri
e con una prodigiosa attività. Quando egli era costretto ad assistere
alle corse dei cavalli, narra Libanio, distrattamente volgeva gli occhi
altrove, onorando insieme la solennità coll’esser presente ed i suoi
pensieri coll’esser assorto in essi. Non v’era lotta, nè gara, nè
applauso che potesse distrarlo dalle sue meditazioni. Quando dava un
banchetto, vi prendeva parte quanto appena bastasse per dire che non era
assente³⁴⁸. E della sua attività, egli ci fa questa interessante
descrizione: «Essendo sempre assai sobrio e non gravando mai il ventre
di peso eccessivo, egli, direi quasi, volava di cosa in cosa, e, nello
stesso giorno, rispondeva a parecchie ambascerie, mandava lettere alle
città, ai comandanti degli eserciti, agli amici che partivano, agli
amici che venivano, ascoltava la lettura dei messaggi, esaminava le
domande, rendeva lente le mani degli scrivani in confronto della
velocità della sua lingua..... I suoi segretari dovevano pur riposare,
ma non lui, che passava da un’occupazione all’altra. E quando cessava
dall’amministrare e pranzava, perchè bisogna pur vivere, egli imitava le
cicale, e, posando su mucchi di libri, cantava, finchè il crepuscolo o
la cura degli affari lo richiamassero altrove. E la cena era ancor più
scarsa del primo pasto, e breve il sonno per questa tanta moderazione di
cibo. E allora venivano altri scrivani, che avevano passato sul letto,
il giorno, poichè era indispensabile questa successione nei servizî, e
questo darsi a vicenda il riposo. Egli mutava le forme del lavoro, ma
lavorava sempre, rinnovando, nella sua azione, le trasformazioni di
Proteo, facendo da sacerdote, da scrittore, da augure, da giudice, da
generale, da soldato, ed, in ogni cosa, da salvatore»³⁴⁹. Le cure del
regno non impediscono a Giuliano di perseverare nei suoi studi
prediletti. «La tua molta e bella e varia coltura — così a lui si
rivolge, in altro luogo, Libanio — non è solo il frutto del lavoro che
facesti prima di diventare imperatore. Ma tu continui ancora a vegliare
per amor suo. L’impero non ti costrinse a trascurare i libri. La notte è
ancora nella sua prima parte, e tu già canti più mattutino degli
uccelli, e componi i tuoi discorsi e leggi le composizioni degli altri».

 ³⁴⁸ _Liban._, 579, 5.

 ³⁴⁹ _Idem_, 580, 10 sg.

E, in altro luogo, Libanio esce in questa eloquente apostrofe agli dei,
interessante anche perchè ci rivela di quali e di quante illusioni si
pascesse lo spirito del partito ellenista che circondava Giuliano, e
perchè ci si sente l’eco degli infervorati colloqui che egli avrà avuto
col suo imperatore, quando questi si preparava, in Antiochia, a dare,
con la sperata vittoria sui Persiani, il suggello e la sanzione alla
restaurazione dell’antica civiltà.

«Perchè mai, o dei, o demoni, non confermaste le vostre promesse? Perchè
non avete fatto felice colui che vi conosceva? Che potevate
rimproverargli? Che non lodare nelle sue imprese? Non rialzò gli altari?
Non costrusse i templi? Non onorò solennemente gli dei, gli eroi,
l’etra, il cielo, la terra, il mare, le fonti, i fiumi? Non combattè
coloro che vi combattono? Non fu più saggio di Ippolito? Giusto come
Radamante? Più riflessivo di Temistocle? Più coraggioso di Braside? Non
salvò forse l’umanità che stava per perire? Non fu nemico dei malvagi?
Mite coi giusti? Avverso ai prepotenti? Amico dei modesti? Quale
grandezza di imprese! Quante espugnazioni! Quanti trofei! Oh, fine
indegno del principio! Noi credemmo che tutta la Persia avrebbe fatto
parte dell’impero romano, governata dalle nostre leggi, e avrebbe da qui
ricevuti i suoi reggitori e pagati i tributi, e cambiata la lingua, e
mutata la foggia delle vesti, e recisa la chioma, e già vedevamo, in
Susa, sofisti e retori educare, con grandi discorsi, i figli dei
Persiani, e i nostri templi, ornati con le spoglie, portate di là,
narrare ai posteri la grandezza della vittoria, e il vinto stesso
gareggiare coi lodatori dell’impresa, ammirando questo, non ripudiando
quello, compiacendosi di una cosa, non sdegnandosi di un’altra, e la
sapienza, come una volta, esser amata, e le tombe dei martiri cedere il
posto ai templi, e correre tutti spontaneamente agli altari, rialzati da
quelli stessi che li avevano abbattuti, e quelli stessi praticare i
sacrifizi che rifuggivano dal sangue, e risorgere la prosperità delle
famiglie, per mille cause, e per la tenuità dei tributi, poichè si dice
che, in mezzo ai pericoli, egli pregasse gli dei che la guerra finisse
in modo che a lui poi fosse possibile ridurre a nulla le pubbliche
imposte. Ah, la turba dei demoni perversi rese vane tutte le nostre
aspettazioni, ed ecco che l’atleta, già vicino alla corona, a noi giunge
nascosto nella bara. Felice chi è morto dopo di lui, sventurato chi
vive! Prima di lui era notte, notte dopo di lui; fu il suo regno un puro
raggio di sole. Oh, città che fondasti! Oh, città cadenti che
risollevasti! Oh, sapienza che alzasti al massimo onore! Oh, virtù, di
cui ti facesti forte! Oh, giustizia discesa di nuovo dal cielo in terra,
per risalire tosto al cielo! Oh, radicale rivoluzione! Oh, comune
felicità cominciata appena e subito finita! Noi soffriamo come un uomo
assetato che, portata alle labbra una tazza d’acqua limpida e fredda,
appena toccatala, se la vedesse strappar via»³⁵⁰.

 ³⁵⁰ _Liban._, 617, 5 sg.

Libanio così narra la conversione di Giuliano:

«Sembrando che, per ogni rispetto, egli fosse adatto a regnare, ed
essendo concordi in questo le testimonianze di quanti lo conoscevano,
non volle (l’imperatore Costanzo) che la sua fama si diffondesse in
troppa gente, in una città di spiriti inquieti. E, pertanto, lo manda a
vivere a Nicomedia, città più tranquilla. Questo fu il principio d’ogni
bene per lui e per tutta la terra, poichè là era ancora una scintilla di
scienza divina, a stento sfuggita alle mani degli empi. — Scrutando,
dietro a questa, le cose occulte, deponesti, — si rivolge direttamente a
Giuliano — ingentilito dagli insegnamenti, il fiero odio contro gli dei.
Quando poi tu andasti nella Jonia, e conoscesti un uomo che è creduto ed
è saggio³⁵¹ e udisti ciò ch’egli insegnava intorno a quegli spiriti che
hanno composto e che conservano l’universo, e mirasti la bellezza della
filosofia, e gustasti la più pura delle bevande, scotendoti di dosso
l’errore e rompendo, come un leone, i ceppi, tu, liberato dalla nebbia
preferisti la verità all’ignoranza, la divinità legittima alla falsa,
gli antichi numi a quello che, da poco tempo, perfidamente s’era
insinuato. Unendo poi alla compagnia dei retori quella di ancora
migliori sapienti (e anche qui si vede l’opera degli dei che, col mezzo
di Platone, ti ingrandirono l’intelligenza, onde con alti concetti tu
potessi accingerti alla grandezza delle azioni) già forte, e per la
fluidità della parola e per la scienza delle cose, prima ancora di poter
giovare agli interessi sacri, tu accennasti che non vorresti
trascurarli, venuta che fosse l’occasione, piangendo su ciò che si era
abbattuto, sospirando su ciò che era stato contaminato, dolorando su ciò
che era stato oppresso, lasciando vedere a chi ti stava vicino la futura
salvezza nel dolore presente»³⁵².

 ³⁵¹ Probabilmente Libanio allude a Massimo.

 ³⁵² _Liban._, 408, 5 sg.

Descritta l’azione salutare di Giuliano nella Gallia, così esclama
Libanio: «Certo, tu non avresti fatto tutto ciò, senza l’aiuto di
Minerva. Ma, avendo, fin da quando partisti da Atene, quella dea
compagna nel consiglio e nell’azione, come lo fu per Ercole contro il
cane mostruoso, comprendesti ogni cosa rettamente con la ragione, ed
ogni cosa bene operasti con le armi, non restando seduto nella tenda ad
udire i rapporti delle battaglie. Ma gittandoti avanti, ed agitando il
braccio, e scotendo la lancia, e brandendo la spada, incoraggiavi col
sangue dei nemici i tuoi soldati, re nei consigli, duce nelle imprese,
eroe nelle pugne»³⁵³.

 ³⁵³ _Idem_, 413, 10 sg.

Dalle pagine di Libanio esce fuori un’imagine attraente e geniale.
Ardente di spirito, appassionato dei più nobili ideali, generoso ed
eroico, il giovine imperatore ci appare veramente degno dell’ammirazione
e dell’amore di cui lo circondavano i suoi amici, i suoi maestri, i suoi
soldati. Certo, Giuliano era un uomo squilibrato. La sua fantasia
bollente e disordinata si univa, in modo singolare, alla pedanteria del
retore e del formalista. Ma c’è in lui un soffio eroico, qualche cosa di
giovanilmente baldanzoso, un sentimento vivo della civiltà ellenica, che
tolgon via, dalla sua figura, le macchie e i difetti, o, almeno, li
celano sotto i raggi di una luce abbagliante. Ma una di quelle macchie
rimane, pur troppo, evidente e dominante, anche nel ritratto dipinto da
Libanio, ed è la macchia della superstizione. Già lo dicemmo, più su,
parlando del Neoplatonismo. L’antichità era tutta superstiziosa. Perchè
non lo fosse, il pensiero antico avrebbe dovuto seguire la strada aperta
da Democrito, da Epicuro e da Lucrezio. Avendo, invece, seguita la
strada opposta, esso era venuto, col Neoplatonismo, a sovrapporre il
soprarazionale e il soprannaturale alla ragione ed alla natura, ciò che
vuol dire rinunciare a trovar le cause logiche degli effetti, ed a
vedere in tutto l’intervento continuo di un arbitrio assoluto. Nessuno
più di Giuliano si era gittato in questo indirizzo funesto, nessuno,
quindi, più di lui ardente promotore di tutti quegli esercizi di culto
con cui credeva di guadagnarsi il favore degli dei. «Dovunque, esclama
Libanio, erano altari e fuoco, e sangue ed odori di sacrifizi, ed
incensi, ed espiazioni, ed indovini liberi di paura. Ed erano
pellegrinaggi e canti sulle cime dei monti, e buoi che egli stesso, di
sua mano, sacrificando, offriva agli dei, e di cui poi banchettava la
gente. Ma, siccome non era facile all’imperatore uscire, ogni giorno,
dalla reggia per recarsi ai templi, eppure nulla è più giovevole della
continua convivenza con gli dei, così egli aveva costrutto, nel mezzo
della reggia stessa, un santuario al dio che conduce il giorno, e
partecipava e faceva partecipare gli altri ai misteri a cui si era
iniziato, ed innalzava altari separatamente a tutti gli dei. E la prima
cosa che faceva, appena alzatosi da letto, era di riunirsi, coi
sacrifici, agli dei»³⁵⁴. E nella _Monodia_, piangendo la morte all’eroe,
domanda: «Quale degli dei dobbiamo accusare? Tutti egualmente perchè
hanno trascurata la vigilanza del caro capo, pur dovuta in ricambio
delle molte offerte, delle molte preghiere, dei continui aromi, del
molto sangue versato e di notte e di giorno. Egli non era devoto agli
uni e negligente degli altri, ma a tutti quanti ci furon fatti conoscere
dai poeti, e genitori e generati, e dei e dee, e superiori ed inferiori,
egli dava libazioni, e, per loro, ingombrava le are di buoi e di
agnelli»³⁵⁵.

 ³⁵⁴ _Liban._, 564, 15 sg.

 ³⁵⁵ _Liban._, 508, 10.

Era poi particolarmente dedito alla scienza augurale, e vi era tanto
versato che gli auguri, narra Libanio, lui presente, dovevano
rigorosamente dire la verità, perchè i suoi occhi sapevano scrutare e
scoprir tutto³⁵⁶. E noi già vedemmo come, nelle sue imprese, egli si
facesse accompagnare da schiere di auguri, e nulla tentasse senza aver
prima esplorate le viscere delle vittime e il volo degli uccelli. E
l’onesto Ammiano, col suo buon senso, riconosce che l’imperatore era
dedito ad un’eccessiva ricerca di presagi, e più superstizioso che
legittimo osservatore del culto — _presagiorum sciscitationi nimiæ
deditus... superstitiosus magis quam sacrorum legitimus observator_³⁵⁷.

 ³⁵⁶ _Idem_, 582, 10.

 ³⁵⁷ _Amm. Marcell._, II, 42, 30.

Tutto ciò per noi riesce veramente odioso, e ci pare che in questo
ristabilimento dei sacrifizi sanguinosi, nella rifioritura, da lui
tentata, di riti puerili ed assurdi, egli abbia propriamente fatto opera
di reazionario. Uno dei meriti più evidenti del Cristianesimo è quello
appunto di aver purificato il culto, di aver liberati gli altari del
ributtante spettacolo delle vittime sgozzate. Però, se guardiamo bene in
fondo alla quistione, troviamo che il concetto del sacrifizio che
riscatta le colpe ed ottiene il perdono del dio esiste e da una parte e
dall’altra, riassuntivo e simbolico nel Cristianesimo, reale e continuo
nel Paganesimo. Il Cristianesimo, s’intende non quello del Vangelo, che
pone semplicemente l’idea sublime di un Dio paterno, ma il Cristianesimo
metafisico e dommatico, ha portato nel culto reso alla divinità delle
forme nuove ed assai migliori, ma non ha portato un concetto veramente
nuovo. Il principio essenzialmente superstizioso di un arbitrio
onnipotente che si placa a forza di vittime non era stato strappato alla
radice. Giuliano, anche per questo rispetto, non è stato nè reazionario
nè progressista. Non ha fatto che vivere e muoversi nell’ambiente
intellettuale del suo tempo.

                                   ❦

Malgrado questa nera macchia di superstizione e di bigottismo, Giuliano,
quale ci è dipinto da Ammiano e dall’entusiastico Libanio, è una figura
d’uomo e di principe attraente. Noi ci sentiamo indotti a compiangerne
gli errori e le sventure, e proviamo per lui quella simpatia e
quell’ammirazione che sempre ispirano gli uomini geniali. Ma, se ci
volgiamo a Gregorio di Nazianzo, ecco ci vien fuori una figura del tutto
diversa, ci appare davanti l’imagine di uno scellerato e di uno stolto.
L’eroe delle imprese di Gallia e di Persia, l’uomo severo di principî e
di costumi, lo scrittore brillante e versatile diventa, nei discorsi di
Gregorio, «quel drago, quell’apostata, quel gran macchinatore,
quell’Assiro, quel comune nemico e corruttore di tutti, che ha versato
sulla terra la rabbia e le minacce, che ha scagliato, fino al cielo le
sue parole inique³⁵⁸. E gli scritti di Giuliano sono scellerati discorsi
e scherzi, la cui forza sta tutta nella potenza dell’empietà, ed in una
sapienza, son per dire, da ignorante»³⁵⁹.

 ³⁵⁸ _Gregor._, 49.

 ³⁵⁹ _Idem_, 50. — άσοϕος, ιν’ οϋτως ονομάσω, σοϕία.

È tanto l’odio di Gregorio per Giuliano che il pio scrittore, onde
poterlo, con ancora maggior efficacia, accusarlo di perfidia, non esita
a farsi l’entusiasta apologista dell’imperatore Costanzo. Qui c’è un
voluto e deplorevole oscuramento della verità. Ricordiamo che l’ariano
Costanzo era stato, non solo un feroce persecutore dei Pagani, ma un
persecutore non meno feroce degli ortodossi, tanto che il grande
Atanasio aveva sofferto tutto il peso della sua collera. Ebbene Gregorio
è così infervorato nell’esaltare il nemico di Giuliano ch’egli osa
scusare in lui il persecutore dei suoi fratelli in Cristo, dicendo che
l’imperatore non era mosso che dal desiderio di ricongiungere nell’unità
la Chiesa divisa, e dimentica, nel dir questo, che l’unione nell’errore
ariano era detestabile e funesta³⁶⁰. Ed egli attenua l’eresia di
Costanzo, e ne attribuisce la colpa agli altri. Parve, egli dice, che
Costanzo desse una scossa all’ortodossia³⁶¹. Ma tale apparenza è da
mettersi a colpa di coloro che gli stavano intorno e che hanno ingannato
un animo semplice e tutto infiammato di virtù. E, dopo tutto, esclama il
polemista, noi non possiamo dimenticare ch’egli è figlio ed erede di
colui che ha dato il fondamento della potenza imperiale alla fede
cristiana³⁶². E non possiamo dimenticare che Costanzo moriva lasciando
dominatore il Cristianesimo!³⁶³. Nulla più di queste lodi e di questo
esaltamento di un imperatore eretico, tirannico e crudele fatto da uno
dei principi della Chiesa, dimostra l’acciecamento delle passioni, ed
anche il traviamento morale in cui il Cristianesimo era caduto.

 ³⁶⁰ _Idem_, 64.

 ³⁶¹ την ὀρθὴν δὸξαν παρακίνεῖν ἔδοξεν.

 ³⁶² τὸν βαλλόμενον τὴν κρηπίδα της βασιλικῆς τῳ χριστιανισμῷ δυναστείας
     και πίστεως

 ³⁶³ _Gregor._, 119.

Giuliano diventa, nei discorsi di Gregorio, un tipo infernale intorno a
cui si addensano le più oscure e stolte leggende. Una volta, mentre
stava sacrificando, le viscere delle vittime gli si disposero in forma
di una croce incoronata; gli spettatori ne sentirono terrore, ma l’empio
apostata spiegò l’apparizione come un simbolo della sconfitta del
Cristianesimo³⁶⁴. Un’altra volta, Giuliano, guidato da un maestro dei
sacri misteri, discende in una caverna. Ed ecco egli ode suoni orrendi,
ed ecco gli si affacciano fantasmi spaventosi. Atterrito Giuliano, quasi
senza pensarci, come difesa contro i demoni malvagi, ricorre
all’esorcismo a cui era, da fanciullo, abituato e si fa il segno della
croce. E tosto i rumori cessano e i demoni scompaiono. Due volte si
ripete lo strano esperimento, due volte constata Giuliano la potenza
dell’esorcismo cristiano. Egli è scosso; ma il maestro d’empietà che gli
stava al fianco — Che temi? gli dice. I demoni fuggirono, non già perchè
ebbero paura della croce, ma perchè ne ebbero ribrezzo. — E Giuliano,
persuaso da tale affermazione del suo maestro, discende con lui nella
caverna. — Leggende assurde ma sintomatiche, perchè rivelano il lavoro
della fantasia popolare ed insieme la credulità e l’artifizio dei
polemisti cristiani, i quali trasformavano l’utopistico ellenista, di
null’altro innamorato che d’Omero e di Platone, in una figura demoniaca
che incuteva spavento nell’animo commosso delle plebi cristiane.

 ³⁶⁴ _Idem_, 70 sg.

Il grande sforzo di Gregorio è di far di Giuliano un feroce persecutore.
Ciò che più irritava, nell’atteggiamento di Giuliano, i difensori del
Cristianesimo era la moderazione e la ragionevolezza con cui egli
pretendeva di poter ricondurre il mondo all’Ellenismo antico. Che si
potesse in altro modo, che con la violenza, combattere il Cristianesimo
era, per quegli apologisti, affatto inammissibile, ed essi vedevano, in
quel tentativo uno scandalo ed un pericolo supremo. È perciò che il
nucleo vero dei discorsi di Gregorio sta nella dimostrazione che,
malgrado le apparenze, Giuliano ha perseguitati i Cristiani. E Gregorio
è, in tale dimostrazione, un polemista di singolare abilità. Egli
adopera, con grande efficacia, la punta del sarcasmo e dell’ironia, e
tocca, molte volte, il vero. Infatti che, nella mitezza di Giuliano, ci
fosse una parte d’ipocrisia, è ben naturale. Si può affermare, senza
fargli torto, che la tolleranza di cui, nelle sue lettere, si fa vanto,
non viene tanto da un giudizio imparziale e dal rispetto reale delle
convinzioni altrui, quanto dalla persuasione che la tolleranza fosse
un’arma migliore della persecuzione per raggiungere lo scopo che gli
stava supremamente a cuore. Ma Gregorio non riconosce affatto il
vantaggio che, dall’atteggiamento del pagano imperatore, veniva ai
Cristiani. «Giuliano, egli dice, dispone le cose in modo ch’egli
perseguita, parendo di non farlo, e noi soffriamo senza l’onore che ci
verrebbe, se si vedesse che soffriamo per Cristo»³⁶⁵. La differenza che
corre fra Giuliano e gli altri imperatori persecutori sta nel fatto che
questi perseguitavano lealmente, e con animo apertamente tirannico, così
che essi traevano gloria dalla violenza che esercitavano, Giuliano,
invece, è, nella sua persecuzione, miserabilmente astuto e vile³⁶⁶.
«Giuliano» — afferma Gregorio con un’acutezza che, sebbene avvelenata
dall’odio, riesce, certo, a riprodurre, in parte, il vero — «divideva in
due sezioni la sua potenza, quella della persuasione e quella della
violenza. Quest’ultima, essendo la più inumana, egli la lasciava al
volgo delle città, di cui è più terribile l’audacia perchè irragionevole
e più feroce l’impeto. E ciò senza pubblico decreto, semplicemente col
non impedire le sommosse. L’ufficio più mansueto, e più degno di un
principe, quello della persuasione, lo teneva per sè. Ma non riesciva a
mantenervisi sino al fine, poichè non glielo permetteva la natura, come
non permette al leopardo di cambiare la pelle macchiata, o all’Etiope il
color nero.... Così colui fu, pei Cristiani, tutto fuorchè mite, e la
sua stessa umanità era disumana³⁶⁷, la sua esortazione violenza, la sua
cortesia scusa della crudeltà, perchè egli voleva parere di aver il
diritto di far violenza dal momento che non era riuscito a
persuadere»³⁶⁸.

 ³⁶⁵ _Gregor._, 72.

 ³⁶⁶ _Idem_, 73.

 ³⁶⁷ και ἦν λίαν απάνθρωπον αὺτῳ τὸ ϕιλάνθρωπον.

 ³⁶⁸ _Idem_, 74.

In queste parole di Gregorio, c’è indubbiamente un fondo di vero,
abilmente usufruito dal polemista che ha saputo opportunamente caricare
le tinte, ed ha descritto come uno stratagemma voluto, come una condotta
premeditata ciò che era, più che altro, il portato della necessità della
situazione. Seguendo il filo di quest’interpretazione necessariamente
ostile, Gregorio passa in rassegna quasi tutti quegli atti di Giuliano,
che già conosciamo, dei quali dimostrammo non essere l’imperatore
direttamente responsabile, oppure esserne giustificata la causa, e
naturalmente ne fa tanti capi d’accusa contro il nemico. Tutto questo è
necessariamente artifizioso e partigiano. Ma non lo è la mirabile
invettiva, in cui l’oratore pone a raffronto le veraci virtù cristiane
contro le fallaci ed apparenti virtù pagane, e manda un grido di
vittoria³⁶⁹. Qui parla veramente un uomo infervorato e pieno di
entusiasmo per la verità della causa ch’egli difende. Quando tocca della
gloria dei martiri, Gregorio trova le più efficaci parole. Ma più
interessante ancora è quel brano in cui Gregorio, con un’originalità di
pensiero ed una forza di sentimento, di cui gli esausti oratori d’Atene
e d’Antiochia non avevano più nemmeno il sentore, pone in luce le
antitesi essenziali del Cristianesimo, quelle antitesi che conseguono
dal contrasto fra il concetto pessimista del mondo presente e il
concetto ottimista del mondo futuro, quelle antitesi per le quali il
Cristiano vero gioisce e si gloria delle pene terrestri come di un
processo di iniziazione alle felicità celesti, quelle antitesi che hanno
la loro più acuta espressione nel sublime paradosso delle beatitudini
evangeliche. Gregorio si meraviglia che Giuliano non sentisse il fascino
di una così profonda e così nuova dottrina, ed attribuisce la resistenza
dell’indurito pagano, ad ostinazione a stoltezza, ed empi propositi.
Gregorio s’ingannava. Egli, piuttosto, avrebbe dovuto cercare la causa
dell’inesplicabile resistenza di Giuliano nel fatto che quelle belle
antitesi più non rappresentavano la condizione vera del Cristianesimo,
per le cui vie ormai si raggiungeva non tanto la felicità celeste e
futura, quanto la felicità terrestre e presente, e che presentava uno
spettacolo deplorevole di discordia e di cupidigia. Certo il concetto
morale che culminava nell’apoteosi dell’umile e dello sventurato aveva
dato al Cristianesimo la forza e la vittoria. Ma, nel quarto secolo,
quel concetto era diventato una pura espressione retorica, a cui per
nulla affatto rispondeva la realtà. Era, dunque, naturale che ad un
animo educato nel culto della sapienza e della virtù antica, questa, nel
confronto, riapparisse luminosa, era naturale che vedesse, nel ritorno
ad essa, la salvezza del mondo.

 ³⁶⁹ _Gregor._, 76 sg.

Il polemista cristiano ha, certo, ragione quando vuole dimostrare che
non era atto di buona politica il tentar di ricondurre il mondo al
Politeismo, perchè oramai il movimento cristiano si era troppo
largamente diffuso e non sarebbe stato più possibile di fermarlo. I
successori di Costantino non potevano che seguirne l’indirizzo. Il
ritornare, sia pur temperandola nei modi, alla politica di Diocleziano
avrebbe indebolito ancor di più l’impero, rendendogli avversa la
maggioranza dei cittadini. Però Gregorio esagera nel parlare
dell’opposizione che trovava il tentativo di Giuliano. Intanto, come già
dicemmo, le campagne erano, in gran parte, rimaste fedeli al Paganesimo,
e lo rimasero per molto tempo ancora, se, circa trent’anni dopo la morte
di Giuliano, Libanio potè rivolgere all’imperatore Teodosio il suo
grande discorso sui templi onde supplicarlo a difendere i templi
campestri dal furore distruttore dei Cristiani³⁷⁰. E l’esercito rimase
sempre intatto e sicuro nelle mani di Giuliano, sebbene Gregorio affermi
ch’egli abolisse il vessillo portante il segno della croce³⁷¹. È vero
che Gregorio ci narra di un grande scandalo avvenuto nel campo; i
soldati cristiani si sarebbero presentati all’imperatore per restituire
il dono da lui ricevuto, nell’occasione del suo anniversario, appena si
accorsero che, col bruciare un grano d’incenso, secondo il desiderio
dell’imperatore, al momento di ricevere il dono, avevano commesso un
atto di culto politeista. Giuliano non avrebbe puniti i ribelli che
coll’esiglio, non volendo, dice Gregorio, fare dei martiri veri di
coloro che, nell’intenzione, già lo erano³⁷². Ma, in questo racconto,
Gregorio ha, certamente, ingrandito nelle proporzioni di una scena
solenne qualche episodio isolato, poichè il vero è che, nell’esercito di
Giuliano, non si è mai manifestato il più lieve indizio d’indisciplina.
Se, anzi, v’è cosa che dimostri la potenza d’attrattiva del giovane
imperatore è la devozione ardente ed illimitata che i suoi soldati
avevano per lui. Durante le campagne ardue e faticose di Gallia e di
Germania, nell’arrischiata avventura della ribellione a Costanzo, nella
grande e, sulla fine, disperata impresa di Persia, i soldati lo
seguirono con entusiasmo e fedeltà sicura. E nulla ci dice che i soldati
cristiani, e, certo, molti ne avrà avuto l’esercito, oscillassero nella
loro disciplina. Se anche fosse vero, ciò che sospettano Libanio e
Sozomene, che il giavellotto, uccisore di Giuliano, sia uscito da mano
cristiana, il mistero di cui fu avvolta la cosa e la segretezza del
complotto provano come nessun proposito di opposizione potesse mai aver
probabilità di successo fra le schiere obbedienti di Giuliano.

 ³⁷⁰ _Liban._, II, 164, 5 sg.

 ³⁷¹ _Gregor._, 75.

 ³⁷² ινα μὴ μάρτυρας εργάσεται τοὐς ὂσον τὸ επ’ αυτοῖς μάρτυρας. —
     _Gregor._, 85 sg.

Fra gli atti di persecuzione attribuiti all’imperatore, Gregorio pone,
come già vedemmo, il famoso decreto, scolastico. Ma abbiamo già discusso
il valore del suo giudizio. Fermiamoci, piuttosto, un istante a guardare
i colpi ch’egli mena alla sua vittima, pel tentativo di imitare, con le
istituzioni del Paganesimo riformato, le istituzioni del Cristianesimo.
Gregorio deve pur riconoscere l’umanità dell’iniziativa di Giuliano, ma
non riconosce la lealtà dell’intenzione. Giuliano, dice Gregorio, ha
voluto imitare quel generale assiro il quale, non riuscendo ad espugnare
Gerusalemme, si accinse a trattar con gli Ebrei, parlando dolcemente
ebraico, onde adescarli coll’armonia della sua loquela. Così Giuliano
fondava scuole, ospizî e perfino monasteri, voleva stabilire una
gerarchia sacerdotale simile alla cristiana, ed esortava all’esercizio
della carità verso i poveri. — Io non so, dice acutamente Gregorio, se
sia stato un bene pei Cristiani che questo tentativo di Giuliano di
cristianizzare il Paganesimo venisse fermato, in sul nascere, dalla
morte dell’imperatore, poichè, continuando, avrebbe rivelato il suo
carattere di imitazione scimmiesca. E in quel modo che le scimmie, per
voler imitare gli uomini, si lasciano pigliare, così sarebbe accaduto
anche di lui che si sarebbe impigliato nelle proprie reti, poichè le
virtù cristiane son parte intima della natura del Cristianesimo, e «non
son tali da potersi emulare da nessuno di coloro che vogliono tener
dietro a noi, essendo esse vittoriose non già per sapienza umana, ma per
forza divina e per la saldezza che viene dal tempo»³⁷³.

 ³⁷³ _Gregor._, 102 sg.

Tutto il primo discorso di Gregorio è fatto per lo scopo di dimostrare
che Giuliano era un persecutore. Siccome questo è uno dei punti più
interessanti la personalità dell’enigmatico imperatore, esaminiamolo
ancora una volta.

Che Giuliano abbia abbandonato il suo principio moderatore, la sua norma
di condotta che gli impediva di ricorrere alla violenza per ottenere il
trionfo della sua causa, non v’ha scrittore imparziale che lo possa
affermare. Per quanti sforzi si facciano, non si riuscirà mai a
trasformare il neoplatonico sognatore in un principe persecutore.
Tuttavia, una tesi sostenuta dall’acutissimo Rode, ed oggi ripresa da un
altro scrittore, nell’ultimo studio pubblicato intorno a Giuliano, è
che, nell’azione di Giuliano, vi sia stata una specie di evoluzione,
così che, cominciata sotto l’ispirazione di una grande temperanza ed
equanimità, sia poi andata mano mano inacerbendosi per modo da
presentare, sulla fine, degli atti di rigore, che, se proprio non si
possono identificare a procedimenti di persecuzione, vi si avvicinano
assai.

A me pare che questa tesi sia affatto artifiziosa e rispondente, più che
altro, ad uno schema preconcetto. Intanto, il regno di Giuliano fu così
breve, da non permettere un’evoluzione fondamentale del suo pensiero. E
poi quelle sue azioni non si lasciano affatto disporre nell’ordine
cronologico che si vorrebbe loro imporre, per dedurre la conseguenza che
Giuliano precipitava alla persecuzione. Così, uno degli atti suoi che, a
torto, a nostro parere, ma che pure da uno scrittore partigiano, come
Gregorio, potevano essere messi sotto la luce sinistra di una
persecuzione religiosa, la condanna dei cortigiani di Costanzo, avvenne
proprio all’esordio del suo regno, mentre l’editto di disapprovazione
degli Alessandrini per l’uccisione del vescovo Giorgio, fu scritto da
Antiochia. Quanto alle sommosse, ora dei Cristiani contro i Pagani, ora
di questi contro quelli, ne avvennero parecchie durante il suo breve
regno. Ma è impossibile il dire ch’egli le fomentasse per infierire
contro i Cristiani. Vedemmo, anzi, come, in casi gravi, egli si
appagasse di pene puramente amministrative.

Dobbiamo, intanto, riconoscere che a Giuliano sarebbe stato impossibile
di rinnovare la persecuzione classica degli imperatori precedenti. Come
dicemmo più su, oramai è provato che le persecuzioni avvenivano per
_coercitio_, cioè per semplice misura di polizia. I Romani non
s’incaricavano punto della dottrina dei Cristiani, poichè la
persecuzione dogmatica era ad essi ignota affatto, e non andavano
nemmeno a ricercare i delitti di cui i Cristiani si imaginavano
colpevoli. I Cristiani erano considerati una setta pericolosa allo
Stato; quindi, in date occasioni, l’autorità imperiale ne faceva, come
oggi si direbbe, una retata, e, se ricusavano un atto di devozione
all’imagine dell’imperatore, li mandava al supplizio. Ma questi
procedimenti di polizia non sono possibili che contro un’esigua
minoranza. Il giorno in cui la minoranza diventa maggioranza essa si
ribella, e ripete, a sua volta, contro gli antichi avversari il processo
di cui è stata, per tanto tempo, vittima. Ed è ciò che i Cristiani
avevano fatto, dopo che Costantino ebbe data al Cristianesimo
un’esistenza legale e riconosciuta.

Giuliano, dunque, se anche lo avesse voluto, non poteva più perseguitare
i Cristiani col sistema antico. Ed egli non lo ha mai tentato. Ma non
bisogna poi pretendere da Giuliano più di quello ch’egli potesse dare.
Giuliano non poteva essere un protettore del Cristianesimo. Egli lo
combatteva, voleva arrestarne la diffusione, voleva riporgli di fronte
il Politeismo ellenico. Questo era il suo programma, e non si può volere
che tenesse una condotta che fosse in contraddizione con quel suo
programma. Egli non poteva nè favorire i Cristiani, nè tenere in piedi i
privilegi e le prerogative che avevano saputo conquistare, durante il
mezzo secolo del loro dominio. I Cristiani, come vedemmo in Sozomene ed
in Socrate, protestavano contro questo ritorno all’antico. Dal punto di
vista dei loro interessi, avevano ragione, ma la condotta di Giuliano
non era, per questo, persecutrice o riprovevole. È con questi criterî
che vanno giudicati quei provvedimenti di rigore amministrativo contro i
Cristiani che già abbiamo esaminati. Il vero è che Giuliano si riponeva
semplicemente nelle abitudini antiche di governo e di eguaglianza fra i
cittadini, come egli doveva pur fare per realizzare il suo programma.
Nell’amministrazione della giustizia egli era tanto imparziale, che si
diceva che la Giustizia, fuggita in cielo, ritornava, lui imperante, in
terra. Ed, anzi, il buon Ammiano ci dice esplicitamente che «sebbene
Giuliano uscisse, talvolta, nella domanda inopportuna, quale fosse la
religione di ognuno dei litiganti, pure nessuna sua definizione di lite
fu mai trovata dissonante dal vero, nè mai gli si potè muover rimprovero
di aver deviato, o per religione o per qualsiasi altro motivo, dal retto
cammino della equità. _Nec argui unquam potuit ob religionem, vel
quodcumque aliud ab æquitatis recto tramite deviasse_»³⁷⁴. Questa
dichiarazione tanto esplicita dello storico imparziale, che pur non tace
le colpe e i difetti del suo eroe, e che era del tutto impervio ad ogni
fanatismo religioso, risolve nel modo più chiaro la quistione. Giuliano
fuor che nel caso, affatto personale, della sua lotta con Atanasio, non
ha mai fatto opera di persecutore. Tutti gli atti che i suoi nemici e
gli scrittori ecclesiastici, Gregorio, Socrate, Sozomene, Rufino,
additano come prove di persecuzione, non sono che provvedimenti intesi a
togliere, senza violenza, alla Chiesa cristiana, la posizione
privilegiata che le era stata creata. Ora, il dare a tale condotta, la
quale era nella logica dello scopo che Giuliano si era prefisso, il
colore di una persecuzione, per la quale il Cristianesimo dovesse essere
forzatamente sradicato e sostituito dal Paganesimo, mi pare sia
l’effetto di un giudizio parziale, di un giudizio mancante di
oggettività, e che va a cercare la colpa coll’intenzione prestabilita di
trovarla.

 ³⁷⁴ _Amm. Marcell._, I, 288.

                                   ❦

Il secondo dei due discorsi infamanti è un grido di gioia per la
catastrofe di Giuliano. Il terribile oratore accumula sul capo del
caduto tutti gli oltraggi che gli fornisce la sua ricca fantasia o
ch’egli attinge al gran serbatoio della letteratura biblica. Per poter
esprimere tutta la nequizia di Giuliano si dovrebbe chiamarlo insieme
Geroboamo, Acabbo, Faraone, Nabuccodonosor. Nessuna natura più pronta
della sua nella scoperta e nelle macchinazioni del male³⁷⁵. E di ciò è
prova il favore da lui largito agli Ebrei, e la promessa da lui fatta di
ricostruire il tempio di Gerusalemme, promessa resa vana dal miracoloso
intervento di Dio. La narrazione della campagna di Persia è irritante
per lo spirito ingiusto e partigiano con cui è fatta. Tutta la
meravigliosa preparazione e l’abilità singolare con cui l’imperatore
riuscì a condurre trionfalmente l’esercito fino a Ctesifonte è negata da
Gregorio, che attribuisce quel successo all’artifizio dei Persiani che
volevano attrarre il nemico nel cuore del paese per meglio sconfiggerlo;
taciuto è l’eroismo di Giuliano che è dipinto come un pazzo furioso.
Gregorio propriamente non sa a chi attribuire il merito dell’uccisione
di Giuliano. Egli non accenna alla possibilità che il colpo sia partito
da mano cristiana. Ma gioisce della morte dell’imperatore, come della
salvezza del mondo, e ci narra che Giuliano voleva che il suo corpo
fosse gittato nascostamente nel fiume, onde si credesse ch’egli fosse
scomparso e salito al cielo, e quindi ascritto al numero degli dei! Come
lo spirito di parte oscura il giudizio e travisa la verità! Ecco che
diventa, nelle mani di un nemico, la scena commovente e sublime che ci
hanno descritta Ammiano e Libanio. Ma se il sentimento critico insorge
davanti a questa tempesta di insulti immeritati o, almeno, eccessivi, e
davanti a questa voluta caricatura del personaggio storico, è, d’altra
parte, impossibile resistere all’impeto dell’eloquenza del trionfante
oratore. La chiusa del discorso di Gregorio risuona come un clangore di
tromba che saluta la vittoria. «Dammi, egli grida, dammi i tuoi discorsi
imperiali e sofistici, i tuoi irresistibili sillogismi, le tue
meditazioni. Le porremo a raffronto con ciò che rustici pescatori
dissero a noi. Ma il mio profeta mi comanda di far tacere l’eco dei tuoi
canti, il suono dei tuoi strumenti... Deponga l’ierofante la stola
infame; sacerdoti, indossate la giustizia, la stola gloriosa, la tunica
immacolata di Cristo. Taccia il tuo nunzio di disonore, risuoni il
nostro nunzio di verità divina. Si chiudano i tuoi libri falsi e magici;
si aprano i libri dei profeti e degli apostoli... A che ti giovarono
tanti apparecchi d’armi, tante invenzioni di macchine, tante miriadi
d’uomini, tante falangi? Fu più forte la nostra preghiera e la volontà
di Dio»³⁷⁶. Gregorio esulta all’idea di tutti i tormenti del Tartaro
ellenico e di altri ancor peggiori, applicati a Giuliano, poi esclama:
«Queste cose ti diciamo noi a cui doveva essere vietata la parola, per
quella tua grande ed ammirabile legge. Vedi che, condannati dai tuoi
decreti, non rimaniamo silenziosi, ma innalziamo una libera voce, che
maledice la tua stoltezza. Non pensi alcuno di trattenere le cataratte
del Nilo, cadenti dall’Etiopia nell’Egitto, nè i raggi del sole, se
anche per poco nascosti dalle nubi, nè di frenare la lingua dei
Cristiani che pubblicamente vitupera la tua condotta. Questo ti dicono
Basilio e Gregorio, i nemici e gli oppositori del tuo tentativo che tu,
sapendo esser illustri e famosi in tutta la Grecia per la vita, la
dottrina e la concordia, riservavi all’estremo cimento, come un dono
trionfale e splendido pei demoni, se mai avessimo dovuto riceverti
ritornante dalla Persia, o che, forse, tu speravi, nel tuo perverso
pensiero, di trascinar teco nel baratro...

 ³⁷⁵ _Gregor._, 111. — ου γαρ εγὲνετο ποριμώτερα ϕύσις εκείνης εἰς κακου
     εύρεσιν καὶ επίνοιαν.

 ³⁷⁶ _Gregor._, 126.

«Io ti dedico — così chiude Gregorio la sua invettiva — questa colonna
più alta e più splendida delle colonne d’Ercole. Queste son fisse in un
luogo e non sono vedute se non da chi là si reca. Questa, essendo
mobile, può vedersi dovunque e da tutti. Sarà trasmessa, credilo, anche
al futuro, infamando te e la tua impresa, ed insegnerà a non osar mai
una tanta ribellione a Dio, perchè ad eguale misfatto seguirebbe eguale
castigo»³⁷⁷.

 ³⁷⁷ _Gregor._, 132 sg.

                                   ❦

Davanti alle imagini così diverse, anzi, opposte l’una all’altra che ci
presentano di Giuliano questi scrittori suoi contemporanei, per alcuni
dei quali egli era un nume raggiante d’ogni virtù, per altri un mostro
abbominevole e turpe, noi saremmo davvero imbarazzati a conoscere il
vero, se non avessimo gli scritti di Giuliano stesso, sui quali non è
difficile il formarsi un concetto esatto dell’indole e delle doti
dell’uomo. Una gran parte di questi scritti venne già da noi esaminata,
nel corso di questo studio, e vi abbiamo trovati gli indizî del suo modo
di vedere nei problemi della filosofia e della religione, e la
spiegazione della sua condotta nelle complicate condizioni in cui si
trovava avvolto. Ma ora vogliamo tentar di entrare nell’intimo del suo
spirito e sorprendere l’uomo. Per questo non ci possono essere di nessun
aiuto le due stucchevoli declamazioni, composte da Giuliano, in onore di
Costanzo, quando rientrò nel favore del cugino. Due brani, scritti sotto
la pressione della prudenza politica, non rispondenti, in alcun modo,
alle convinzioni di lui, e, quindi, leggibili solo come una prova della
decadenza in cui era precipitata la letteratura greca, nelle scuole dei
retori, dove l’arte dello scrivere si riduceva all’applicazione di un
determinato formolario e ad un esercizio di artificiose imitazioni degli
esempi della storia e della letteratura antica.

Però, diciamo il vero, quei due discorsi non sono onorevoli per
Giuliano. Si comprendono facilmente le ragioni di opportunità che
possono aver mosso il nuovo Cesare a comporre quegli elogi. Portato
improvvisamente al vertice degli onori, rivestito di un’autorità che lo
rendeva quasi collega dell’imperatore, sorretto, come egli si sentiva,
dell’appoggio vigilante e possente di Eusebia, egli poteva credere che
si iniziasse un’era nuova per lui. Da qui la necessità di non
compromettere nè il presente nè l’avvenire, e di guadagnarsi il favore
del sospettoso e vanaglorioso Costanzo, col dedicargli i primi frutti
del suo ingegno e del suo studio. Ma, ammesso tutto ciò, e fatta anche
una parte grande al ricettario scolastico ed enfatico della scuola
retorica a cui apparteneva, noi troviamo, in quegli elogi, un’adulazione
così eccessiva da farci un senso penoso, sopratutto se ricordiamo ciò
che Giuliano stesso narrava pochi anni più tardi, agli Ateniesi, cioè,
ch’egli si era subito accorto della malafede di Costanzo
nell’attribuirgli il nome ed il potere di Cesare, perchè si trovava
circondato da spie, guardato con sospetto dai generali del suo esercito,
tenuto quasi come un prigioniero³⁷⁸.

 ³⁷⁸ _Iulian._, 277, sg.

Davvero bisogna supporre, in Giuliano, una gran potenza di
dissimulazione perchè, nelle condizioni tristissime in cui si trovava,
potesse mandare questi inni di ammirazione e di riconoscenza allo
sciagurato cugino, all’uccisore della sua famiglia! È un vero conforto,
quando, giunti al termine di queste declamazioni, noi udiamo lo
scrittore scusarsi di non dar le prove della virtù di cui ha abbellita
la figura di Costanzo, col dire che ciò lo porterebbe troppo in lungo,
ed egli non ha tempo di servire le Muse, perchè il momento lo chiama
all’azione³⁷⁹, e quest’azione era, forse, la grande campagna contro la
coalizione germanica guidata dal re Conodomario, quella campagna che si
chiuse con la gloriosa battaglia di Strasburgo!³⁸⁰.

 ³⁷⁹ ἑμοί οὐ σχολὴ τἀς μουσας ἐπὶ τοσοῦτον θεραπεύειν, ἀλλ’ ὤρα λοιπὸν
     πρὸς ἔργον τρέπεσθαι. _Iulian._, 130.

 ³⁸⁰ Il prof. R. D’Alfonso, in un suo saggio sugli scritti di Giuliano
     di cui non venni a conoscenza se non dopo pubblicato il mio libro,
     saggio che, per la padronanza delle fonti e per l’acume e
     l’imparzialità del giudizio, è un eccellente contributo agli studii
     giulianei, sostiene una tesi che a me pare un poco arrischiata, la
     tesi, cioè, che i panegirici di Costanzo siano stati scritti da
     Giuliano con un’intenzione d’ironia, così che, invece d’essere
     l’espressione di un opportunismo deplorevole, sarebbero un attacco
     acerbo, per quanto velato, contro il nuovo e sempre infido
     protettore. Ora, che Giuliano, nel segreto del suo pensiero, non
     prendesse sul serio le lodi smaccate ch’egli profonde al cugino, è
     cosa indubitabile. Ma ciò non basta a dare al suo discorso il
     carattere dell’ironia. Bisognerebbe, per questo, che, avendo
     qualche interesse a lasciar trasparire il suo vero pensiero, avesse
     scritto in modo che gli uditori o i lettori potessero coglierlo
     sotto una parola che dice l’opposto di ciò ch’egli intende. Ora,
     questi panegirici furono scritti nella luna di miele della
     conciliazione di Giuliano con Costanzo, il primo, probabilmente
     durante il suo soggiorno a Milano, il secondo, in Gallia, alla
     vigilia di una delle sue prime campagne. Giuliano aveva accettata
     la sua nuova posizione che faceva di lui il secondo personaggio
     dell’impero. Ciò posto, egli doveva ragionevolmente desiderare di
     consolidar la sua base e di guadagnarsi sempre più il favore
     dell’imperatore, o, almeno, di dissipare i sospetti che ancora
     potevano nascondersi nell’animo suo. Quale leggerezza sarebbe mai
     stata la sua, se, proprio nel momento in cui riceveva da Costanzo
     l’ufficio di Cesare, e lo teneva in suo nome, egli lo avesse offeso
     con le punzecchiature di una trasparente ironia! I due panegirici
     sono scritti, e in parte sono giustificabili, per lo scopo di
     sradicare la diffidenza che la coscienza delle proprie perverse
     azioni doveva destare in Costanzo. Il punto più delicato, nei
     reciproci rapporti fra i due cugini, doveva essere il ricordo della
     strage perpetrata da Costanzo, alla morte di Costantino, del padre
     e dei parenti di Giuliano. Ebbene, nel suo primo discorso, questi
     prende nettamente posizione, ripetendo in proprio nome la scusa
     sotto cui Costanzo attenuava il delitto. Giuliano parla dei saggi
     provvedimenti presi da Costanzo nell’assumere l’impero, e poi
     soggiunge questa frase: «se non che, forzato dalle circostanze,
     contro tua volontà non impedisti agli altri di commettere degli
     eccessi. — πλήν εἴ που βιασθεὶς ὑπὸ τῶν καιρῶν ἄκων ἑτέρους
     ἐξαμαρτανεῖν οὐ διεκώλυσας» (_Iulian._, 19). Come dimostrammo nella
     nostra trattazione, questa scusa non scusava affatto Costanzo, ma,
     in ogni modo, gli dava la scappatoia per la quale sfuggire al
     biasimo, gittando sugli altri la responsabilità del misfatto.
     Questa spiegazione era ufficialmente ammessa, era una specie di
     dogma che, alla corte di Costanzo, bisognava accettare ad occhi
     chiusi. Giuliano, come lo dice nel manifesto agli Ateniesi, non ci
     credeva affatto. Ma ciò non toglie che la sua dichiarazione, al
     momento in cui l’ha fatta, dovesse essere considerata come una
     garanzia ch’egli dimenticava il passato, e deponeva ogni pensiero
     di vendetta, ogni sentimento di collera e d’orrore. Compiuto questo
     passo, che per Giuliano doveva essere il più difficile e
     ripugnante, al riconoscimento ipocrita della virtù di Costanzo,
     egli entrava, a vele spiegate e senza ostacoli, nelle acque della
     retorica adulatrice del suo tempo, e riempiva lo schema del
     panegirico ufficiale con una materia che, meno che per qualche
     punto del secondo panegirico, si trovava già _confezionata_ nei
     magazzeni retorici della scuola.

     Ma, se egli non era sincero, voleva esser creduto tale, e,
     pertanto, l’intenzione ironica, a mio parere, deve essere esclusa
     dai suoi discorsi. Fino alla battaglia di Strasburgo, Giuliano
     credette di poter vivere in un pacifico componimento con Costanzo.
     E, dal canto suo, cercava d’infondere nell’animo del cugino la
     fiducia in lui e nell’opera sua e coi fatti e con le parole. Certo,
     Giuliano, nei suoi scritti posteriori vuole farci credere che, fino
     dal primo giorno, mentre egli passava trionfante, nel cocchio
     imperiale, per le vie di Milano, egli aveva il presentimento della
     verità e la certezza del tradimento di Costanzo. Ma noi non
     dobbiamo prendere alla lettera tutto ciò che l’abile polemista dice
     in sua difesa. E, d’altronde, dobbiamo fare una larga parte agli
     effetti della prospettiva storica, la quale diminuisce le distanze
     e ci fa vedere in iscorcio degli avvenimenti che, nella realtà, si
     distendono su di una lunga via. Credo, pertanto, di poter
     concludere che i due panegirici, sono stati scritti da Giuliano,
     nell’intento reale di far cosa grata a Costanzo, e rispecchiano un
     momento determinato della vita del nostro eroe.

Sul medesimo stampo e col medesimo carattere di discorso ufficiale è
scritto anche il panegirico dell’imperatrice Eusebia, che, in parte, già
conosciamo. Qui però si ode l’accento di un omaggio vero e l’espressione
di una giusta riconoscenza e, forse di un affetto più segreto per questa
donna insigne che aveva portato in dote «un’educazione corretta,
un’intelligenza armonica, un fiore ed un’aura di bellezza da far
impallidire le altre vergini, come le lucide stelle, vinte dai raggi
della luna piena, nascondono il loro volto»³⁸¹. Ma del panegirico
d’Eusebia toccheremo più avanti, cercando di scrutare la natura dei
rapporti fra il giovane principe e la sua bella e potente cugina.

 ³⁸¹ _Iulian._, 109.

Già parlammo dei discorsi filosofici e religiosi che hanno un intento
prettamente dottrinario, e che, quindi, non giovano alla nostra attuale
ricerca. Ma, negli altri scritti che ci son giunti, la genialità
spontanea di Giuliano, che già ci si è rilevata così originale nel
_Misobarba_, si presenta in tutta luce. Nel _Banchetto dei Cesari_, nei
discorsi a Temistio ed a Sallustio, sopratutto nelle lettere, balza
fuori l’uomo ed, insieme a lui, lo scrittore vivace, brillante, arguto
che, coll’ispirazione genuina, riesce a vincere la pedantesca scolastica
letteraria di cui era stato nutrito.

Il _Banchetto dei Cesari_ è una satira piena di spirito e di saggezza,
che fa onore a Giuliano, e come scrittore e come uomo e come imperatore.
In quella satira egli passa in rivista tutti i suoi antecessori, di cui
mostra gli errori, le colpe ed i vizî. Uno solo trova grazia presso di
lui, ed è Marco Aurelio. Mirabile, davvero, questo giovane trentenne,
che, padrone del mondo, pone, davanti a sè, come modello di condotta, il
più savio degli imperatori. E su questa preferenza sono armonizzati
tutti i giudizi dello scrittore, i quali, se peccano, talvolta, di
severità, sono sempre ispirati da un alto sentimento morale ed espressi
con sottile arguzia.

Giuliano, nella festa dei Saturnali, durante la quale era un dovere il
ridere ed il divertirsi, non sapendo fare nè l’una cosa nè l’altra,
propone ad un amico di raccontargli un mito interessante. L’amico
accetta, e Giuliano comincia. — Romolo, egli narra, per festeggiare
appunto i Saturnali, venne nel pensiero di chiamare a banchetto gli dei
e gli imperatori, su nell’Olimpo. Gli dei, accettato l’invito, accorrono
pei primi e siedono su troni splendidissimi, ciascuno al loro posto,
Sileno vicino a Bacco, ch’egli diverte coi suoi scherzi e coi suoi
frizzi. Seduti gli dei, ecco entrano gli imperatori, ad uno ad uno, e
Sileno ha per tutti una frecciata. Viene pel primo Giulio Cesare, e
Sileno — «Guardati, o Giove, che quest’uomo per amor del comando, non
pensi di portarti via il regno. Non vedi come è grande e bello. Mi
assomiglia, se non foss’altro, nella calvizie». — Lo segue Ottaviano,
che cambia colore, come i camaleonti; ora è giallo, ora è rosso, ora è
nero, ora è grigio. Viene Tiberio, pieno di piaghe e di ulceri, poi
Caligola che gli dei non vogliono vedere e che è cacciato via e
scagliato nel Tartaro, Claudio, scorgendo il quale, Sileno esclama: «Fai
male, o Romolo, a chiamare al banchetto questo tuo successore, senza i
liberti Narcisso e Pallante. Falli venir qui, e, con essi, anche la
sposa Messalina, poichè, senza di essi, non è che una comparsa nella
tragedia». — Ecco Nerone con la cetra e l’alloro. E subito Sileno ad
Apollo — «Costui si atteggia ad imitarti. — Ed Apollo — Ed io torrò
tosto la corona a questo cattivo imitatore. — E Nerone scoronato è
ingoiato dal Cocito». — Così passano tutti, tutti accusati e derisi,
all’infuori di Nerva, di Marco Aurelio, a cui però Sileno rimprovera
l’indulgenza per la moglie ed il figlio, del secondo Claudio, e di
Probo, che non ha altro torto che l’eccessiva severità. Poi viene il
quartetto di Diocleziano e dei suoi tre colleghi, quartetto armonico ed
eccellente, se non ci fosse la nota discordante di Massimiano;
finalmente a quest’armonia succede un tumulto stridente. È Costantino
coi suoi rivali. Costantino rimane solo, Licinio e Magnenzio sono
scacciati dagli dei.

Così disposto il banchetto, Mercurio fa la proposta di aprire un
concorso per esame fra gli imperatori per vedere chi di loro otterrebbe
il premio degli dei. La proposta è accolta, tanto più che Romolo già da
tempo desiderava di poter avere qualche suo successore presso di sè. Ma
Ercole pretende che si chiami anche Alessandro, ciò che gli è concesso.
Gli dei stabiliscono che al concorso siano chiamati solo alcuni dei più
insigni imperatori, e si scelgono Alessandro, Cesare, Ottaviano,
Traiano, Marco Aurelio, e finalmente, su proposta di Bacco, anche
Costantino, che, però, è trattenuto al limitare della sala degli dei. Ad
ognuno dei sei chiamati è concesso di fare un discorso per esaltare le
proprie imprese. Questi discorsi sono scritti, dal nostro poeta, con
fine accorgimento. Giulio Cesare ed Alessandro gareggiano fra di loro,
per attribuirsi la maggior gloria, Cesare tentando di dimostrare che le
sue imprese furono assai più ardue ed eroiche di quelle d’Alessandro,
questi ribattendo gli argomenti dell’altro, ed insistendo, sopratutto,
sulla circostanza da lui affermata che la gloria di Cesare viene
dall’imperizia e dalla pochezza dell’ingegno del suo avversario, Pompeo.
Costui, si vede, non era nelle buone grazie di Giuliano. Ottaviano vanta
la saggia amministrazione ch’egli ha fatto dell’impero, la fine della
guerra civile, l’aver dati alla potenza romana due confini ben definiti,
l’Istro e l’Eufrate, l’aver sanate le piaghe che le guerre continue
avevano inflitte allo Stato. Pare ad Ottaviano di aver meglio governato
degli imperatori guerrieri. Traiano ricorda, insieme alle imprese di
guerra, la sua mitezza verso i cittadini, la temperanza del suo governo,
e, con le sue parole guadagna la simpatia degli dei. Gli succede Marco
Aurelio, e subito Sileno dice sottovoce a Bacco — «Ascoltiamo questo
stoico; chi sa quali paradossi, e che meravigliose massime ci vorrà
rivelare! — Ma Marco Aurelio, guardando Giove e gli altri Dei — Per me
non è il caso, o Giove, o Dei, di far discorsi e gare. Se voi ignoraste
le cose mie, sarebbe conveniente che io ve ne istruissi. Ma siccome a
voi nulla è nascosto, così voi mi darete quel premio che io posso
davvero meritarmi. — E Marco parve agli Dei mirabilmente saggio, come
colui che sapeva quando convenisse parlare e quando fosse bello
tacere.»³⁸² — Finalmente Costantino, rimasto sul limitare della sala,
non vorrebbe parlare, ben sentendo come le sue imprese siano inferiori a
quelle degli altri. Ma, dovendo dir qualche cosa, cerca goffamente di
dimostrarsi superiore agli altri per le qualità dei nemici da lui
combattuti, e perchè, invece di insorgere contro buoni cittadini, come
avevano fatto Cesare ed Ottaviano, aveva vinto dei perversi tiranni. —
Marco Aurelio, egli soggiunge stoltamente, col suo silenzio ha
dimostrato di esser inferiore a tutti noi. — E Sileno — «O Costantino,
tu ci presenti, come opera tua, i giardini d’Adone. — E che vuoi tu
dire, coi giardini d’Adone? — Son quelli che le donne, in onore
dell’amante di Afrodite, compongono con vasetti, in cui hanno piantate
delle erbe. Verdeggiano per un istante, e poi subito appassiscono!». — E
Costantino arrossì, comprendendo come ciò alludesse all’opera sua³⁸³.

 ³⁸² _Iulian._, 421, 19.

 ³⁸³ _Idem_, 423, 10 sg.

Si vede che Giuliano sentiva una profonda antipatia per lo zio e cercava
di diminuirne la fama. Quest’antipatia ha la sua naturale origine dalla
posizione che Costantino aveva fatto al Cristianesimo. Ma può parer
singolare che in questo esame che gli imperatori subiscono davanti agli
dei, non si faccia alcun cenno di ciò appunto che ai loro occhi doveva
essere la colpa maggiore di Costantino. Ma, forse, Giuliano non voleva
dare a quel fatto, che per lui era un episodio passeggero, per quanto
empio, una importanza maggiore di quella che a lui pareva avesse;
fors’anche, non voleva scemare l’effetto della frecciata finale che,
come vedremo, egli ha scagliata all’apostasia di Costantino.

Finiti i discorsi, il concorso dovrebbe esser chiuso. Ma gli dei non
sono ancora soddisfatti, perchè, per determinare il merito di ciascuno,
non basta conoscere le opere, nelle quali anche la Fortuna può aver
avuta gran parte; bisogna conoscere l’intenzione con cui si son fatte. E
qui Mercurio incomincia un nuovo interrogatorio. — Con qual fine, dice
egli ad Alessandro, hai tu agito e ti sei tanto affannato? — Per vincer
tutti, egli risponde. — E lì Sileno, con un lungo e scherzoso discorso,
conduce Alessandro a riconoscere di non aver saputo vincere sè stesso. —
E quale, fu, domanda Mercurio a Cesare, lo scopo della tua vita? —
Essere il primo, e non solo non essere ma anche non esser creduto
secondo a nessuno. — Certo, osserva Sileno, tu fosti il più potente dei
tuoi concittadini. Ma a farti amare da essi non riuscisti, per quanto ti
atteggiassi a filantropo, e per quanto li adulassi. — Augusto che
risponde di aver avuto a scopo della sua vita il governar bene, e
Traiano che afferma aver avuto le medesime aspirazioni di Alessandro, ma
con maggior moderazione, sono anch’essi scherniti da Sileno. Il solo
Marco Aurelio, con la semplicità delle sue risposte, vince i sarcasmi
del satirico dio. — Quale a te sembra, chiede Mercurio a Marco Aurelio,
esser la scopo più bello della vita? — Imitare gli Dei, egli risponde. —
Ma cosa intendi, dice Sileno, per imitazione degli Dei? — E Marco
Aurelio — Aver meno bisogni che sia possibile, e beneficare quanti più
si può. — E tu, dunque, avevi bisogno di nulla? soggiunge Sileno. — E
Marco — Io di nulla, e di ben poco questo mio corpicciattolo. — Sileno,
esaurita ogni risorsa, cerca di imbarazzare il saggio imperatore,
rammentandogli le riprovevoli indulgenze verso la moglie ed il figlio.
Ma Marco Aurelio esce d’impiccio con una citazione d’Omero ed invocando
l’esempio dell’indulgenza di Giove che ha insegnato a tollerar la
moglie, ed una volta, ha detto a Marte — io ti colpirei col fulmine, se
non ti amassi perchè mi sei figlio. — Venuto il turno di Costantino,
questi è addirittura schiacciato dagli scherni di Sileno, e gli dei
finiscono per votare, in maggioranza, per Marco Aurelio. Allora
Mercurio, per incarico di Giove, annuncia ai concorrenti che, per
larghezza divina, tutti, e vincitori e vinti, possono scegliersi un dio
presso cui vivere protetti. Alessandro, appena ciò udito, siede presso
Ercole, Ottaviano presso Apollo, Marco Aurelio si stringe a Giove e
Saturno, Cesare è raccolto da Marte e da Venere, Traiano si accosta ad
Alessandro. E qui viene la strana chiusa che bisogna riprodurre con le
parole stesse di Giuliano: «Costantino, non trovando negli dei un
archetipo della vita, scorgendo, vicino a sè l’Incontinenza, le corse
incontro. Essa lo accolse dolcemente, lo abbracciò, lo adornò di pepli
brillanti, e lo condusse alla Dissolutezza, presso la quale era Gesù che
gridava; — Corruttori, assassini, uomini esecrabili e scellerati, venite
a me con fiducia. Lavandovi con questo poco d’acqua io vi renderò puri
in un istante, e, se di nuovo diventerete colpevoli, io darò il modo di
purificarvi ancora, pur che vi battiate il petto ed il capo. —
Costantino fu ben lieto di star con lui, e condusse via i suoi figli dal
consesso degli dei. Ma i demoni, vendicatori dell’empietà lo
tormentarono, lui ed i suoi, e loro fecero pagare il fio del sangue che
hanno sparso dei loro congiunti».

Sul finir della scena, Giuliano presenta sè stesso, ultimo degli
imperatori, e si fa dire da Mercurio: « — A te concedo di conoscere il
padre Mitra. Tu attienti ai suoi comandi, e troverai un insegnamento ed
una traccia sicura della tua vita, e quando dovrai andartene, la buona
speranza di aver per guida un dio clemente»³⁸⁴.

 ³⁸⁴ _Iulian._, 431, 8 sg.

Qui c’è davvero uno scherno atroce ed un’interpretazione supremamente
iniqua dell’ispirazione di Gesù. Ma dobbiamo osservare che qui
l’indicazione — Gesù — non si riferisce alla persona del Cristo
evangelico, ma ad una personificazione della religione cristiana, quale
era ai tempi di Giuliano, e quale a lui si palesava. Ora, il vero è,
come già l’abbiamo osservato più volte, che il Cristianesimo aveva, per
nulla, moralizzati i costumi degli uomini. Nel passo di Giuliano, ciò ci
appare evidente dal fatto che fu possibile allo scrittore di accusare
Gesù di esser stato addirittura il demoralizzatore del mondo. Il
Cristianesimo aveva potuto metter radice, perchè poteva soddisfare certe
aspirazioni dell’anima umana al momento in cui era apparso. Ma il
Cristianesimo non poteva moralizzare gli uomini, perchè gli uomini non
si moralizzano per effetto di una dottrina che venga loro impartita dal
di fuori, migliorano, bensì, per le condizioni dell’ambiente in cui
vivono, e del quale è conseguenza diretta l’idea tutta relativa della
moralità. Pagani o cristiani, gli uomini avevano quella data quantità di
doti buone o cattive che armonizzavano con la tempra dei costumi
esistenti; non è la morale che crea i costumi, sono i costumi che creano
la morale. Nei primi tempi del Cristianesimo, quando a diventar
Cristiani si correva un grande pericolo, non lo diventavano che coloro i
quali erano suscettibili di un esaltamento di convinzione, e di una
disposizione eroica al sacrifizio di sè stessi; tutti quindi ci sembrano
santi. Ma, quando il Cristianesimo fu riconosciuto come religione prima
tollerata, poi dominante, esso divenne, come tutte le altre religioni,
una veste che si indossa, ma che lascia intatto l’uomo che ne è
ricoperto. Fra i cristiani non meno che fra i pagani, v’erano i buoni ed
i cattivi, gli egoisti ed i benefici, i crudeli ed i pietosi. S.
Ambrogio sarà stato un uomo migliore di Simmaco o di Libanio rimasti
pagani, ma Giuliano, rimasto pagano, era moralmente tanto ammirabile
quanto erano disprezzabili Costantino e Costanzo, sebbene convertiti al
Cristianesimo. Ora, la corte scellerata, per quanto cristiana, dei
Costantiniani non poteva non essere un focolare putrido di ogni fermento
abbominevole. Giuliano vedeva nello zio e nel cugino gli assassini della
sua famiglia, e li vedeva, insieme, esaltati dai Cristiani e lavati
d’ogni macchia, pel semplice effetto di una conversione affatto formale.
Da qui il suo aborrimento, il quale, date le condizioni speciali in cui
aveva vissuto, diventa spiegabile. L’errore di Giuliano, errore, del
resto, comune negli uomini, fu quello di imaginare un responsale in ciò
che era inevitabile, e quindi di far risalire, con una sacrilega
leggerezza, al fondatore del Cristianesimo la responsabilità di ciò che
era la conseguenza della natura umana, posta in un determinato momento
della sua evoluzione³⁸⁵.

 ³⁸⁵ Io dissi più su (pag. 121) come, fra i pagani, corresse la voce,
     riportata da Zosimo, che Costantino si fosse piegato in favore del
     Cristianesimo, perchè assicurato che questa religione aveva la
     facoltà di lavare le colpe commesse da un uomo. E nessuno avrebbe
     avuto maggior bisogno di Costantino di quel lavacro. Dissi anche
     che quella voce non poteva essere che leggendaria. Difatti
     Costantino ha perpetrato i suoi maggiori delitti domestici,
     l’uccisione della moglie Fausta, del figlio Crispo, del nipotino
     Liciniano, molti anni dopo l’editto di Milano, e, d’altra parte,
     desiderava così poco il lavacro purificatore, che ha ritardato fin
     sul letto di morte a chiedere il battesimo. Però è impossibile non
     riconoscere, nelle parole di Giuliano un’allusione a quella voce, e
     bisogna dunque concludere che, presso i Pagani contemporanei, essa
     fosse la spiegazione corrente della conversione di Costantino.

In questo dialogo, al quale, come a tutti gli scritti di Giuliano, non
manca che il lavoro della lima, per esser eccellente, egli ci dice quale
sia secondo lui il dovere di un sovrano. Ed è così alta la sua idea del
dovere ch’egli comprende in una disapprovazione comune tutti gli
imperatori che l’hanno preceduto, eccettuando il solo Marco Aurelio.
Pare che anche le glorie guerresche non trovassero grazia agli occhi
suoi, e non costituissero un merito per chi le avesse guadagnate.
Giuliano, pertanto, avrebbe dovuto essere un imperatore pacifico, tutto
intento a quella propaganda religiosa che era la sua più viva
preoccupazione. Ma la natura vinse la ragione ed egli dimostrò che,
malgrado le sue belle teorie, egli aveva molto di quell’Alessandro a cui
per bocca del sarcastico Sileno non risparmiò le sue frecciate. Questo
neoplatonico incoronato era, nel profondo dell’essere, un soldato, e le
attrattive della gloria avevano per lui un fascino ch’egli non confessa,
ma che era irresistibile. È così che il primo suo pensiero, appena
toccato il trono, fu di gittarsi in quella folle guerra di Persia, che
non era voluta che dallo spirito di avventura e dal desiderio di far
stupire il mondo con un’impresa colossale. Quanto fosse vivo ed
impaziente quello spirito ce lo dice Libanio, il quale, nel discorso
necrologico, descrive l’ardore di Giuliano nel correre a quell’impresa.
A stento egli concesse un breve indugio pur necessario all’istruzione
dei soldati e dei cavalli, e, intanto, fremeva pel timore che alcuno
potesse dire di lui, schernendolo, che egli era della medesima famiglia
del timido Costanzo. Il re di Persia gli manda una lettera,
proponendogli di deferire ad una commissione arbitrale il componimento
delle discordie fra la Persia e l’Impero. Tutti scongiuravano Giuliano
di accettare la proposta. Ma egli, gittando via la lettera, dichiara
esser disonorevole il discutere coi distruttori di tante città, e
risponde al re non essere bisogno di ambasciatori, perchè egli stesso,
fra breve, sarebbe venuto da lui. Ecco una risposta che avrebbero,
forse, data molti di quegli imperatori a cui egli ricusa la sua
ammirazione, ma che non sarebbe uscita dal labbro del saggio Marco
Aurelio, il quale faceva la guerra, con coscienza rigorosa, come ogni
cosa inerente al suo ufficio, ma, insieme, tristemente e senza passione,
ed avrebbe tanto preferito astenersene ed impiegare il tempo nelle sue
melanconiche meditazioni! Ma, in Giuliano, la filosofia ed anche la
pedanteria si univano all’ardore giovanile ed al desiderio d’azione,
così da far di lui una delle figure più originali, più ricche di
contrasti e più interessanti della storia.

                                   ❦

Il lungo studio che abbiamo fatto dell’opera e degli scritti di Giuliano
ci ha già condotti ad aver un’idea chiara della natura di questa
personalità così interessante e paradossale che ha illuminate, come di
una meteora passaggera, le tenebre crescenti in cui stava per affondare
l’antica civiltà. Ma non vogliamo abbandonarla, senza aver cercato,
nelle sue lettere, qualche traccia più precisa delle sue doti e dei suoi
difetti. Le lettere di Giuliano stanno fra i più interessanti documenti
della letteratura greca. Sventuratamente, pur nel numero esiguo in cui
son rimaste, ci pervennero guaste, incerte nel testo, manomesse con
interpolazioni o con omissioni, così che sarebbe desiderabile che, su di
esse, come, del resto, sugli altri scritti di Giuliano si esercitasse
l’acume della critica moderna, e se ne avesse un’edizione che le
illustrasse in tutti i rispetti linguistici, letterari e, sopratutto,
storici. Alcune di queste lettere non sono che esercizi retorici, altre
sono editti e manifesti a città e magistrati, e, queste, noi già le
conosciamo. Molte sono brevi, spiritosi o commossi sfoghi delle
impressioni del momento, ed è in esse che naturalmente si riflette più
genuina l’anima che le dettava.

Ma, prima di leggere qualcuna delle vere lettere di Giuliano, diamo
un’occhiata a due altri interessanti suoi scritti, che stanno fra la
lettera ed il trattato, l’epistola a Temistio, e l’esortazione a
Sallustio.

Temistio era uno dei più insigni personaggi dell’epoca. Scrittore e
retore famoso, egli teneva scuola a Costantinopoli, ebbe il favore di
tutti gli imperatori da Costanzo a Teodosio, e sostenne anche l’alto
ufficio di prefetto di Costantinopoli. Senz’essere ascritto al cenacolo
neoplatonico, egli era un ellenista fervente. Ma, spirito alto e
generoso, raccomandava sopratutto la libertà del pensiero e la
tolleranza religiosa. È famoso il discorso tenuto, da lui pagano,
all’ariano imperatore Valente onde persuaderlo a desistere dalla
persecuzione contro i Cristiani ortodossi³⁸⁶. In quel discorso, Temistio
si pone al punto di vista di quel deismo razionale, indifferente delle
forme del culto, a cui s’era ispirato per un momento, Costantino, nel
decreto di Milano. Temistio deve aver esercitato una buona influenza
sull’animo di Giuliano.

 ³⁸⁶ _Socrat._, 205. — _Sozom._, 565.

La lettera a Temistio è propriamente sintomatica dell’indole del giovane
imperatore e della disposizione del suo spirito. Pare che Giuliano,
appena salito al trono gli avesse scritto per confidargli le ansie, le
incertezze da cui era conturbato, ed insieme, il rimpianto della vita di
studio a cui doveva rinunciare per sempre. Temistio gli rispose, pare,
con una certa durezza, richiamandolo alla grandezza dei suoi nuovi
doveri e quasi rimproverandolo di un colpevole desiderio d’ozio e di
pace. Giuliano non rimase sotto i rimproveri dell’amico filosofo, e gli
scrisse questa lettera assai fine e dignitosa, una delle sue migliori
cose, ed una testimonianza parlante della sua ragionevolezza ed onestà.
Nulla di più caratteristico di un tale intimo ed amichevole dibattito
fra maestro e discepolo, nel quale quest’ultimo dà la ragione delle sue
incertezze e dei suoi dubbi, e rivela le aspirazioni che nutriva in
cuore e che la sorte non gli permetteva di realizzare. Certo, l’uomo che
così sentiva e scriveva non poteva essere il mostro infernale che
Gregorio ha voluto ritrarre nella sua _colonna infame_.

«Io prego con tutto il fervore — così comincia Giuliano — di poterti
confermare nelle speranze di cui mi scrivi, ma temo di fallire alle
esagerate aspettazioni che di me tu fai nascere negli altri e più ancora
in te stesso. Essendomi, già da tempo, persuaso esser mio dovere di
gareggiare con Alessandro e con Marco Aurelio, per non dire degli altri
insigni per virtù, mi prendeva un’agitazione ed un timore grandissimo di
parer del tutto privo del coraggio dell’uno e di non raggiungere,
nemmeno in piccola parte, la perfetta virtù dell’altro. Ripensando tutto
ciò, io mi sentiva indotto a lodare la vita senza cure, e mi era dolce
ricordare i colloqui d’Atene, e non desiderava che di cantare per voi, o
amici, come coloro che portano gravi pesi alleggeriscono cantando la
loro sofferenza. Ma tu, con la tua lettera recente, mi hai reso ancor
maggiore il timore e più difficile il cimento, dicendomi che Dio mi ha
affidata quella stessa missione, per la quale Ercole e Dionisio, da
sapienti insieme e da re, purgarono la terra e il mare della bruttura
che li imbrattava. Tu vuoi che, scuotendomi di dosso ogni pensiero di
quiete e di riposo, io mi studî di lottare in modo degno
dell’aspettazione. E qui tu rammenti i legislatori, Solone, Pittaco,
Licurgo, e soggiungi che ora si richiede da me, più ancora che da
quelli, la fermezza nella giustizia. Nel leggere queste parole rimasi
stupito. Poichè io ben so che tu non ti faresti mai lecito nè di adulare
nè di mentire, e, quanto a me, io ho la coscienza che la natura non mi
ha conferita nessuna qualità preclara, fuori di una sola, l’amore della
filosofia. E qui taccio delle avverse vicende che finora hanno reso del
tutto inutile quel mio amore. Io, dunque, non sapeva che pensare di
quelle tue parole, quando Dio mi suggerì che tu, forse, volevi
incoraggiarmi facendomi delle lodi, e mostrandomi la grandezza dei
cimenti, in cui è travolta la vita dell’uomo politico. Ma quel discorso
mi distoglie da quella vita assai più che non mi esorti. Se uno avvezzo
a navigare il Bosforo, e non facilmente e di buon animo neppur questo,
si udisse predire, da qualcuno esperto di arte divinatoria, ch’egli
dovrà attraversare l’Egeo o l’Jonio e avventurarsi in alto mare, e
l’indovino gli dicesse — Ora, tu non perdi di vista le mura e i porti,
ma là tu non vedrai più nè faro nè roccia, lieto se scoprirai una nave
da lontano e parlerai ai naviganti, e più e più volte pregherai Dio di
farti toccar terra, di farti trovare il porto prima del termine della
vita, così che tu possa consegnare intatta la nave, e ricondurre sani e
salvi i naviganti alle loro famiglie, e dar il tuo corpo alla terra
materna, e, dato anche che tutto questo avvenga, tu non lo saprai che in
quell’ultimo giorno — credi che colui il quale ascoltasse tale discorso
sceglierebbe per soggiorno una città vicina al mare, o, piuttosto,
dicendo addio alle ricchezze ed ai guadagni del commercio, tenendo a
vile la conoscenza di uomini illustri e di amici stranieri, di popoli e
di città, troverebbe saggio il detto di Epicuro, il quale ci insegna di
vivere nascosti? E si direbbe che tu, ben sapendo tutto ciò, hai voluto
prevenirmi coll’involgermi nei tuoi rimproveri ad Epicuro, e col
combattere in lui la mia convinzione»³⁸⁷. E Giuliano continua affermando
ch’egli non merita questi rimproveri indiretti del suo maestro, perchè
nessuno più di lui abborre la vita oziosa. Ma è naturale ch’egli provi
un’ansiosa dubbiezza nell’assumere un ufficio pel quale si richiedono
doti speciali e nel quale poi la fortuna vale meglio della virtù. E la
fortuna è doppiamente pericolosa, perchè quando è avversa ci abbatte, e
quando è favorevole ci corrompe. Anzi è più difficile uscir illesi da
questo secondo pericolo che dal primo. E Giuliano afferma che la
prosperità ha trascinato alla rovina e Alessandro e i Persiani e i
Macedoni e gli Ateniesi e i Siracusani e i magistrati di Sparta e i
generali dei Romani e mille imperatori e re. Giuliano invoca a sostegno
della sua tesi la testimonianza di Platone, il quale, nelle meravigliose
sue _Leggi_, dimostra il potere che ha la fortuna nel governo delle cose
umane, e, ciò che per Giuliano è ancora più grave, ci insegna per mezzo
di un mito, che l’uomo preposto a regger i popoli deve cercare di
avvicinarsi alla virtù di un Dio. Dopo di aver citato il testo
platonico, Giuliano esclama: «Or dunque che ci dice questo testo
integralmente riprodotto? Ci dice che un re, sebbene, per natura, sia un
uomo, deve diventare, per sua volontà, un essere divino, un demone,
gittando via tutto quanto ha di selvaggio e di mortale nell’anima, fuor
di ciò che è necessario alla conservazione del corpo. Or se un uomo,
pensando a ciò, trema nel vedersi trascinato ad una vita siffatta, ti
pare che di costui possa dirsi che non desidera che l’ozio epicureo, e i
giardini e il sobborgo d’Atene, e i mirteti e la casetta di
Socrate?»³⁸⁸. Con una punta di giusto risentimento verso il maestro
Giuliano esclama: — Giammai mi si vide preferire questi agi alle fatiche
— e rammenta l’angustia della sua giovinezza tribolata, e le lettere che
mandava a Temistio, quando, a Milano, prima di partire per la Grecia,
egli era esposto, pei sospetti di Costanzo, a supremi pericoli, lettere
che «non erano piene di lamenti, e che non rivelavano nè piccolezza
d’animo, nè avvilimento, nè mancanza di dignità». Se non che, non è sola
la testimonianza di Platone che rende esitante e pauroso il giovane
imperatore. C’è anche Aristotele, che si accorda con Platone nel
chiarire le grandi ed insuperabili difficoltà che si trovano nel governo
dei popoli, e che ritiene, lui pure, il compito superiore alle forze
della natura umana³⁸⁹. E, dopo aver riprodotto e commentato il testo di
Aristotele, Giuliano continua: — «Per tutti questi timori, io più volte
mi lascio andare a lodar la mia vita di prima. E la colpa è tua, non già
perchè mi hai posto a modello uomini illustri, Solone, Licurgo, Pittaco,
ma perchè mi consigli a portar fuori la mia filosofia dalle pareti
domestiche a cielo scoperto. Sarebbe come se ad uno, che, in causa della
malferma salute, si esercita, a stento, un pochino in casa, tu dicessi:
— Ora, tu sei giunto ad Olimpia, e tu passi, dalla palestra domestica,
nello stadio di Giove, dove avrai spettatori i Greci convenuti d’ogni
parte, e primi fra gli altri i tuoi concittadini, di cui devi esser
campione, ed alcuni dei barbari che tu devi riempire di stupore, onde
render loro più temuta la tua patria. — Certo ciò varrebbe a togliergli
il coraggio ed a renderlo tremante prima della gara. Ebbene, con le tue
parole, tu ora mi hai reso tale. E se io ho rettamente giudicato di
tutto ciò, e se in qualche parte mancherò al mio dovere, o se sbaglierò
completamente, ben presto me lo dirai».

 ³⁸⁷ _Iulian._, 328, 1 sg.

 ³⁸⁸ _Iulian._, 335, 12 sg.

 ³⁸⁹ _Iulian._, 337, 12 sg.

Dopo aver così risposto, con dignitosa modestia, ai rimproveri di
Temistio che lo accusava di tiepidezza, Giuliano, nel chiudere la sua
lettera, non lascia senza confutazione una delle affermazioni con cui il
maestro aveva cercato di richiamare il discepolo alla coscienza del suo
dovere, e, più ancora, all’amore della iniziata impresa. Temistio, pare,
gli aveva scritto che la vita d’azione è preferibile e più onorevole
della vita contemplativa e che, pertanto, egli doveva esser lieto di
trovarsi in una posizione nella quale gli era necessaria un’azione
perenne. Giuliano, con un accento in cui si sente il rimpianto di un
ideale perduto, risponde: «O caro capo, degno di tutta la mia
venerazione, io voglio parlarti di un altro argomento intorno al quale
la tua lettera mi ha lasciato incerto e turbato. Io desidero di esser
istrutto anche di ciò. Tu dici che la vita attiva è più meritevole di
lode della vita del filosofo, e chiami in testimonio Aristotele»³⁹⁰. Ma
Giuliano sostiene che il testo di Aristotele non dice affatto ciò che
Temistio vuol cavarne, poichè Aristotele parla bensì dei legislatori e
dei filosofi politici e, in genere, di quelli che fanno puramente un
lavoro mentale, ma non già degli uomini lunatici, e molto meno dei re.
Sì, dice Giuliano, gli uomini più felici e più benefici sono i
pensatori, e la loro gloria è ben maggiore di quella dei conquistatori.
«Io dico che il figlio di Sofronisco ha compiuto cose ben più grandi di
Alessandro... Chi mai fu salvato dalle vittorie di Alessandro? Quale
città per lui fu meglio governata? Quale uomo diventato migliore? Ne
troveresti molti che per lui sono diventati più ricchi, nessuno
diventato più sapiente e più assennato, se pur non è diventato più vano
e superbo. Ma tutti coloro che ora si salvano per virtù della filosofia,
si possono dire salvati da Socrate»³⁹¹. Il filosofo, conclude Giuliano,
invocando, con figliale riverenza, ad esempio la vita stessa di
Temistio, confermando con gli atti i suoi insegnamenti, e mostrandosi
tale quale vorrebbe fossero gli altri, è assai più efficace e più utile
consigliere delle belle azioni di colui che le impone coi decreti e con
le leggi.

 ³⁹⁰ _Iulian._, 340, 20 sg.

 ³⁹¹ _Iulian._, 342, 7 sg.

Per sentire quanto v’ha di strano e di interessante in queste
considerazioni e in quest’aspirazione alla vita tranquilla e serena del
filosofo, dobbiamo ricordare che ci vengono da un uomo il quale si era
accinto alla più arrischiata delle imprese, un uomo che, dal fondo della
Gallia, era venuto, con una piccola schiera, ai Balcani, onde strappare
al cugino Costanzo la corona imperiale. Come mai un uomo siffatto,
appena raggiunto lo scopo, si abbandonava allo scoraggiamento, al
desiderio di solitudine studiosa? Certo, nè Giulio Cesare, passato il
Rubicone, nè Bonaparte, dopo il 18 brumajo, si sarebbero espressi come
Giuliano. Che vi sia, nella lettera a Temistio, come in tutti gli
scritti di Giuliano, una parte la quale non è che un esercizio
scolastico non lo si potrebbe negare. Ma, pure, chi legge questa lettera
sente che la tesi non è inventata a freddo, e riproduce veramente una
data condizione di spirito. Giuliano era essenzialmente un’anima
contemplativa. Non era un ambizioso; non fu il desiderio del potere che
lo spinse alla sua perigliosa avventura. Se non ci fosse stato un
movente d’ordine ben diverso, egli forse non si sarebbe mosso dalla
Gallia, e non avrebbe accettata, dai suoi soldati, la dignità imperiale.
La sua condotta, in Antiochia, non fu quella di un uomo smanioso
dell’applauso, amante di popolarità, desideroso di allargare e di
consolidare la sua base, ma quella, bensì, di un uomo invasato di
un’idea. Quest’idea, la cui realizzazione gli si imponeva come un
dovere, lo aveva mosso ad assumere una parte che non era in rispondenza
alle aspirazioni del suo animo, all’imagine di felicità che gli brillava
nella mente ansiosa di studio, nella fantasia allucinata da mistiche
aspirazioni. Egli si considerava lo strumento necessario ad un
determinato programma, la restaurazione dell’Ellenismo, che per lui
voleva dire la restaurazione della saggezza e della virtù. Vedemmo,
nell’allegoria del discorso contro Eraclio,³⁹² come questo programma
fosse per lui l’espressione di un ordine divino, come egli attribuisse
al volere degli dei e la salvezza sua e la designazione all’autorità
imperiale. Ed egli, certamente, credeva in tutto ciò. Giuliano era
propriamente esaltato nel suo ideale e pronto a dedicargli tutte le
forze dell’ingegno e della volontà. Un gruppo d’uomini illustri,
Sallustio, Massimo, Giamblico, Temistio, Libanio, vedeva in lui la sola
speranza di salvezza dalla marea crescente di Cristianesimo e di
barbarie che minacciava di tutto travolgere, e lo eccitava, lo spronava,
temeva solo ch’egli non si mostrasse abbastanza ardente nell’azione, e
non esitava a rimproverare di mollezza, lui, l’eroe di Strasburgo, il
generale infaticato, il sapiente amministratore. E non è senza un lieve
sentimento di amarezza verso gli amici ed insieme di modesta e generosa
dignità ch’egli così chiude la sua lettera a Temistio: «Il riassunto di
questa mia lettera che è diventata più lunga di quanto doveva è questo:
— non è già perchè io fugga la fatica, o corra dietro al piacere ed
all’ozio, o ami l’agiatezza che io mi lagno della vita politica. Ma,
come dissi cominciando, io so di non aver nè l’educazione adatta, nè
l’attitudine naturale, e di più ho il timore di far torto alla filosofia
che, pur tanto amando, io non acquistai, e che, già d’altronde, non è
onorata dai nostri contemporanei. Io già vi scrissi tutto ciò, ed ora
respingo i vostri rimproveri, con tutta la forza. Iddio mi conceda buona
fortuna ed una saggezza degna della fortuna! Ma io sento d’aver bisogno
d’essere aiutato prima di tutto dall’Onnipotente e poi con ogni mezzo,
da voi, o cultori della filosofia, ora che io son chiamato a guidarvi e
che per voi corro il cimento. Che se Dio prepara agli uomini, per mezzo
mio, qualche bene più grande di quanto darebbe la mia educazione e
l’opinione che io ho di me stesso, voi non dovete irritarvi per le mie
parole. Io ho la coscienza di non aver altra buona qualità se non quella
di non credere di essere un grand’uomo non essendolo, e, quindi, vi
supplico e vi scongiuro di non chieder a me grandi cose, ma di affidar
tutto a Dio. Così io non sarò responsale delle mancanze, e, nei felici
momenti, sarò saggio e temperato, non attribuendo a mio merito le opere
altrui. Facendo risalire, come è giusto, ogni cosa a Dio, gli mostrerò
la mia gratitudine come a voi consiglio di mostrargli la vostra».

 ³⁹² Pag. 214.

                                   ❦

La lettera a Temistio è un documento altamente onorevole per Giuliano, è
una prova parlante della modestia e della serena tranquillità d’animo e
di giudizio del giovane imperatore. Non meno interessante e adatta a
rivelare la gentilezza del carattere di Giuliano, è l’altra lettera, da
lui diretta a Sallustio, per dirgli tutto il suo dolore nel vederlo
partire e per cercare qualche ragione di coraggio e di conforto.
Sallustio è il più insigne ed il più saggio degli uomini che Costanzo
aveva messo intorno al Cesare che andava a rappresentarlo nella Gallia,
ed il solo in cui Giuliano avesse piena fiducia, perchè lo sentiva
veramente amico. Ma, conosciuti i rapidi e grandi successi, ottenuti da
Giuliano, il perfido Costanzo deliberò di richiamarlo, perchè, come ci
dice Giuliano stesso, nel manifesto agli Ateniesi, per la sua stessa
virtù gli era divenuto sospetto³⁹³. E lo storico Zosimo aggrava
l’accusa, affermando che il movente di Costanzo era stata l’invidia
degli allori guerreschi raccolti dal cugino per aver seguiti gli
insegnamenti del sapiente consigliere³⁹⁴. Comunque sia la cosa, il fatto
è che Giuliano sentì acerbamente la ferita del distacco, non interruppe
mai le sue relazioni coll’amico lontano, e quando fu sul punto di
abbandonare la Gallia per correre ad affrontare Costanzo, lo richiamò
per affidargli il governo e la difesa di quella grande provincia. Quanta
e quale fosse la sicurezza del criterio di Sallustio, ci appare
mirabilmente nel fatto ch’egli solo comprese la follia ed il pericolo
della spedizione di Persia, ed all’imperatore che si era mosso per
l’infausta impresa, scriveva per scongiurarlo di fermarsi e di non
correre alla rovina³⁹⁵.

 ³⁹³ _Iulian._, 362, 26. — διὰ τὴν ἁρετὴν εὐθέως αυτῷ γέγονεν ὕποπτος.

 ³⁹⁴ _Zosimo_, 206, 6.

 ³⁹⁵ _Amm. Marcell._, I, 316, 15 sg.

Nella lettera di commiato che Giuliano scrive all’amico il quale, in
obbedienza al volere di Costanzo, sta per abbandonarlo, c’è, come negli
altri scritti, una larga dose di quella retorica scolastica, che era
l’ingrediente uggioso per noi, ma indispensabile della letteratura della
decadenza ellenica. Ma, insieme, c’è l’espressione di un affetto
profondo e vero, e di una raffinatezza di sentimento e di coltura che ci
dimostra come la consorteria — per usare una brutta parola moderna —
ellenistica che circondava Giuliano rappresentasse una selezione nella
società già mezzo barbarica del secolo quarto, e trovasse, in questa
stessa sua condizione di aristocratico intellettualismo, una ragione di
esistere.

Giuliano comincia la sua lettera con parole affettuose, ed esprime il
pensiero che le disgrazie, sopportate con coraggio, trovano il rimedio
in sè stesse, perchè danno vigore al carattere dell’uomo. «Dicono i
saggi che anche i più tristi degli avvenimenti recano a chi ha
intelletto un benefizio che è più grande del male. Così l’ape, dall’erba
più acre che cresce intorno all’Imetto, assorbe un dolce succo, e ne
compone il miele. E noi vediamo che, ai corpi naturalmente sani e
robusti, abituati a nutrirsi comecchessia, i cibi più aspri, talvolta,
non solo sono innocui, ma son causa di forza, mentre ai corpi delicati,
per natura e per abitudine, e malaticci per tutta la vita, anche i cibi
più leggieri arrecano sovente gravissimi mali. Ora, dunque, coloro che
hanno cura del loro carattere, così da non averlo del tutto infermo, ma
moderatamente sano, se anche non potranno aver la forza di Antistene e
di Socrate, il coraggio di Callistene, l’impassibilità di Polemone,
sapranno però tenere una via di mezzo, e trovare un conforto anche nelle
più tristi congiunture»³⁹⁶.

 ³⁹⁶ _Iulian._, 312, 7 sg.

Fin qui ha parlato il retore. Ora, entra in scena l’amico che, con
accento di sincera commozione, esclama: «Ma, se io mi esamino, per
constatare come sopporto e sopporterò la tua partenza, sento di essere
tanto addolorato, quanto lo fui la prima volta ch’io dovetti abbandonare
il mio educatore. Poichè, in un attimo, ecco di tutto mi ritorna la
memoria, della comunanza dei travagli, che, a vicenda, insieme
sostenemmo, della semplice e pura consuetudine, della schietta e saggia
conversazione, della nostra associazione in ogni bella impresa, del
nostro eguale ed inflessibile aborrimento dei malvagi, così che noi
vivemmo, vicini l’uno all’altro, nell’eguale disposizione d’animo, amici
uniti nei costumi e nei desideri. E, insieme a tutto ciò, mi ritorna in
mente il verso d’Omero — Abbandonato era Ulisse.... — Poichè io ora sono
paragonabile a costui, ora che Dio ti ha sottratto, come già fece con
Ettore, fuori dai dardi, che i calunniatori gittavano contro di te, dirò
meglio contro di me, perchè essi, in te volevano ferirmi ben sapendo che
io era vulnerabile solo nel caso che riuscissero a privarmi della
compagnia del fidato amico, del coraggioso commilitone, del sicuro
collega nel pericolo. Ma io credo che tu soffra non meno di me, appunto
perchè tu ora partecipi meno alle fatiche ed ai pericoli, e, per ciò,
temi di più per questo mio capo. Il pensiero delle cose tue non veniva,
per me, secondo a quello delle cose mie, ed io sapeva che tu ti
confortavi in egual modo con me. E, pertanto, io mi addoloro assai,
perchè a te che, per ogni rispetto, potevi dire — io non ho pensieri,
tutto mi va bene — io solo sia causa di dolore e inquietudine»³⁹⁷.

 ³⁹⁷ _Iulian._, 313, 1 sg.

Giuliano, citando un detto di Platone, insiste sulla difficoltà in cui
verrà a trovarsi, di dover governare, senz’amici intorno. Poi continua:
«Ma non è già solo per l’aiuto che a vicenda ci davamo nel governo, e
che ci rendeva facile il resistere a quanto si faceva contro di noi
dalla sorte e dagli avversari, ma bensì per la minacciata mancanza
d’ogni conforto e diletto che io sento dilaniarmi il cuore. A qual’altro
benevolo amico mi sarà dato di rivolgere lo sguardo? Di qual’altro
procurarmi la sincera e pura intimità? Chi ci consiglierà con saggezza,
ci rimbrotterà con benevolenza, ci spingerà al bello e al buono senza
arroganza ed alterigia, ci esorterà, levando l’amaro dalla parola, come
si toglie alle medicine ciò che hanno di troppo aspro, e si lascia ciò
che hanno di utile? Tutto ciò io raccoglieva dalla tua amicizia. E,
privato come sono di tanto bene, quali ragionamenti varranno a
persuadermi, ora che son quasi per esalare l’anima nel desiderio di te e
della tua affettuosa saggezza, a non vacillare ed a sopportare
coraggiosamente ciò che Dio mi ha imposto?»³⁹⁸.

 ³⁹⁸ _Iulian._, 315, 4 sg.

Giuliano, per cercar delle ragioni di conforto per lui e per Sallustio,
si rivolge agli esempi degli antichi, e ricorda Scipione, Catone,
Pitagora, Platone, Democrito, che tutti sopportarono con rassegnazione
l’assenza degli amici. Poi, con un movimento che è proprio tutto
retorico, pone in bocca a Pericle, il quale, partendo per la spedizione
di Samo, dovette rinunciare alla compagnia di Anassagora, sebbene, anche
lontano, continuasse a governarsi coi suoi consigli, un artifizioso
discorso, di cui egli vuole applicare al caso proprio i lunghi
ragionamenti. Chiuso lo scolastico discorso, così continua:

«Con tali alti pensieri, Pericle, uomo magnanimo, liberamente cresciuto
in libera città, ammoniva la sua anima. Io, nato dagli uomini presenti,
conforto e guido me stesso con argomenti più umani. E cerco di attenuare
l’amarezza del dolore, sforzandomi di adattare qualche conforto ad
ognuna delle imagini tristi e dolorose che mi cadono davanti dalla
realtà delle cose»³⁹⁹.

 ³⁹⁹ _Idem_, 322, 5 sg.

E con arguta finezza continua: «Il primo di tutti i guai che mi si
presentano alla mente è che, d’ora innanzi, io sarò lasciato solo, privo
di ideale compagnia, e di liberi ritrovi, poichè non vi ha nessuno con
cui io possa conversare con piena fiducia. Ma non mi è forse facile
conversare con me stesso? O, forse, vi sarà qualcuno che mi porterà via
anche il pensiero, e mi obbligherà a pensare e ad ammirare contro mia
volontà? Ciò sarebbe meraviglioso come lo scrivere sull’acqua, il
cuocere una pietra, o lo scoprir l’orma dell’ala dei volanti uccelli.
Ebbene, dal momento che nessuno ci potrà privare di ciò, troviamoci
sempre insieme, dentro di noi, e Dio ci aiuterà. Poichè non è possibile
che un uomo, il quale si affida all’Onnipotente, sia affatto trascurato
ed abbandonato. Che anzi Dio gli tiene sopra le mani e gli infonde
coraggio, gli ispira la forza, gli suggerisce ciò che deve fare e lo
distoglie da ciò che non deve. Così la voce del demone seguiva Socrate e
gli vietava di far ciò che non doveva. E Omero, parlando d’Achille,
esclama — _gli pose nella mente_ — indicando il Dio che sveglia i nostri
pensieri, quando la mente, rivolgendosi sopra sè stessa, si immedesima
con Dio, senza che nulla lo possa impedire. Poichè la mente non ha
bisogno dell’orecchio per imparare, nè Dio della voce per insegnare;
così che la comunicazione dell’Onnipotente con lo spirito avviene
all’infuori di ogni sensazione.... Se dunque noi possiamo confidare che
Dio sarà presso di noi, e che noi saremo uniti nello spirito, toglieremo
al nostro dolore la sua intensità».

Dopo queste belle parole dettate da un spiritualismo così puro e
sublime, Giuliano si diverte a seminar la sua lettera di fiori retorici
raccolti nelle reminiscenze omeriche, e poi così la chiude:

«Mi giunge una voce che tu non sarai mandato solamente in Illiria, ma in
Tracia, presso i Greci che abitano intorno al mare, fra i quali nato e
cresciuto, io appresi ad amare vivamente gli uomini, i paesi e le città.
E, forse, nelle anime loro non si estinse ancora del tutto l’amore per
noi, e, tu giungendo, sarai accolto con gran festa, e darai loro in
ricambio ciò di cui qui ci hai lasciati privi. Ma io non lo desidero e
vorrei piuttosto che tu ritornassi presto presso di noi. Ma, per ogni
evenienza, io voglio essere non impreparato e senza conforto, ed è per
ciò che io mi rallegro con essi che ti vedranno venire, dopo avermi
lasciato. Se mi confronto con te, io mi metto fra i Celti, con te, che
sei, fra i primi dei Greci, insigne per equità e per ogni virtù, al
vertice della retorica, non imperito della filosofia, di cui solo i
Greci penetrarono le parti più ardue, inseguendo col ragionamento il
vero e non permettendoci di applicarci a miti incredibili ed a prodigi
paradossali, come pur fa la maggior parte dei barbari. Ma, comunque ciò
sia, non insisto più oltre. Te, poichè ormai io devo congedarti con
parole di augurio, te guidi, dovunque tu debba andare, un dio benigno.
Il dio degli ospiti ti accolga, e il dio degli amici ti guidi
sicuramente sulla terra. Se tu devi navigare, ti si appianino i flutti.
Che tu apparisca a tutti amabile ed onorato; che tu possa destar la
gioia con la tua venuta, ed il dolore con la tua partenza. Che Dio ti
renda benevolo l’imperatore, e ti conceda ogni cosa secondo ragione, e
ti prepari un ritorno a noi sicuro e pronto!

«Di questo io prego Dio per te, insieme a tutti gli uomini buoni e
saggi, e soggiungo — Salve e vivi lieto, ed a te concedano gli Dei ogni
bene ed il ritorno alla tua casa, nella diletta terra paterna»⁴⁰⁰.

 ⁴⁰⁰ _Iulian._, 326, 8 sg.

                                   ❦

Giuliano portava, nei suoi affetti, l’entusiasmo di un’anima infervorata
in alti ideali. Coloro che militavano nel suo campo, che erano partecipi
dei suoi propositi, delle sue speranze, delle sue illusioni ricevevano
da lui una specie di culto.

L’entusiasmo di Giuliano, di cui vedemmo tante prove negli scritti di
lui che abbiamo citati, si manifesta nell’ammirazione illimitata,
ardente, iperbolica ch’egli sente pei suoi maestri, la quale lo
trascinava ad atti che a molti de’ suoi stessi amici parevano
sconvenienti alla dignità dell’imperatore. Narra Ammiano Marcellino⁴⁰¹
che un giorno, sedendo Giuliano nel tribunale di Costantinopoli, gli si
annunciò essere giunto dall’Asia il filosofo Massimo. A tale annuncio,
l’imperatore balzò in piedi indecorosamente, e, dimenticando ogni cosa,
e la causa stessa che stava giudicando, corse fuori del palazzo,
impaziente di incontrarsi col filosofo. Trovatolo, lo abbracciava, lo
baciava, e con lui riverentemente ritornava nell’aula. L’onesto Ammiano,
che non partecipava alle mistiche aspirazioni del suo imperatore, vede
in quest’omaggio eccessivo pubblicamente reso al filosofo una
deplorevole ostentazione e il desiderio di vana gloria. Ben diverso è il
giudizio di Libanio. Egli ammira, senza restrizione alcuna, l’atto di
Giuliano. Narra Libanio che Giuliano aveva ripreso l’uso di prender
parte alle riunioni del tribunale, uso che Costanzo aveva abbandonato,
perchè non era oratore, mentre Giuliano poteva rivaleggiare per
l’eloquenza con Nestore ed Ulisse. L’imperatore stava, dunque, un
giorno, tutto intento al suo ufficio, quando gli si annuncia l’arrivo di
Massimo. «Alzandosi, in mezzo ai giudici, Giuliano corre alla porta,
provando la medesima impressione di Cherefonte alla venuta di Socrate.
Ma Cherefonte era Cherefonte e si trovava nella palestra, Giuliano era
il padrone del mondo ed era nel tribunale supremo. Così egli dimostrava
come la sapienza sia assai più degna di rispetto della potestà regia, e
come tutto ciò che, in questa, c’è di buono è un dono della filosofia.
Accogliendolo ed abbracciandolo come è costume dei privati fra di loro,
o dei re pur fra di loro, lo introdusse nel tribunale, sebbene non ne
facesse parte, credendo, in tal modo, di onorare, non già l’uomo col
luogo, ma il luogo coll’uomo. Giuliano, in mezzo a tutti, narrava in
quale uomo egli si fosse trasformato, e da quale altro, per mezzo di
colui; poi, tenendolo per mano, se ne andò. Perchè ha fatto questo? Non
solo, come alcuno potrebbe supporre, per rendere a Massimo il
contraccambio della educazione ricevuta, ma, anche, per invitare ad
educarsi tutti, e giovani e vecchi, poichè, ciò che dal Sovrano è
disprezzato, è trascurato da tutti, ma ciò che da lui è onorato è da
tutti seguito»⁴⁰². Ammiano e Libanio partivano, nei loro giudizi, da
punti di vista opposti, e non avevano torto nè l’uno nè l’altro.
Ammiano, col suo buon senso d’impiegato onesto, deplorava tutto ciò che
poteva diminuire la dignità apparente del principe; Libanio, ellenista
fervente, ammirava l’omaggio reso dall’imperatore all’ideale filosofico
a cui si ispirava il rinascimento del Politeismo. Ma Ammiano, il quale,
praticamente, vedeva assai meglio di Libanio, s’ingannava quando
supponeva che, nell’atto di Giuliano, ci fosse ostentazione.

 ⁴⁰¹ _Amm. Marcell._, I, 273, 1 sg.

 ⁴⁰² _Liban._, 574, 5 sg.

Nella personalità paradossale di Giuliano le più opposte tendenze si
trovavano riunite, senza escludersi a vicenda, e sinceramente si
manifestavano, a seconda dei casi e degli eventi del momento. Il
neoplatonico fervente era schietto, quando, all’annuncio dell’arrivo del
venerato maestro, dimenticava di essere imperatore. Le sue lettere sono
riboccanti di espressioni di ardente ammirazione per quei filosofi che
lo avevano iniziato ai misteri dell’Ellenismo rigenerato. Fra queste
lettere le più entusiastiche sono quelle dirette a Giamblico⁴⁰³.

 ⁴⁰³ Veramente l’autenticità loro è posta in dubbio dallo Zeller (680),
     perchè sulla fede di Eunapio (21) si afferma che Giamblico morisse
     vivente ancora Costantino, e, quindi, prima che Giuliano potesse
     conoscerlo. Ma Eunapio è uno storico tanto infelice e confuso che
     siamo autorizzati a dubitare dell’esattezza delle sue notizie. E,
     d’altra parte, non si comprende quale interesse potesse trovare un
     falsario ad inventare delle lettere di Giuliano a Giamblico, una
     volta avvenuta la catastrofe di Giuliano e cancellata ogni traccia
     del suo tentativo. D’altronde, quelle lettere, di cui or vedremo
     qualche saggio, portano così chiara l’impronta dello stile di
     Giuliano che a noi pare non si possa negarne l’autenticità. Forse
     non erano dirette a Giamblico, ma a qualche altro dei capi del
     movimento neoplatonico, a Massimo od a Crisanzio. Ma, non portando
     intestazione, un copista, di molto posteriore all’epoca, ingannato
     dall’iperbole delle lodi, vi metteva, di sua iniziativa,
     l’indirizzo al maestro sommo della scuola a cui Giuliano si vantava
     d’appartenere, alterando qua e là il testo, ed inserendo notizie,
     sopratutto nella lettera 40ª, che non rispondono ai fatti della
     vita di Giuliano.

Pare che Giamblico scrivesse a Giuliano per rimproverarlo della rarità
delle sue lettere. Il principe risponde che, se anche il rimprovero
fosse meritato, la ragione della sua colpa è tutta nella naturale
timidezza che lo prende al pensiero di corrispondere con un tanto uomo,
ed esclama: «O generoso, tu che sei il salvatore riconosciuto
dell’Ellenismo, tu devi scrivere a noi senza risparmio, e scusare, per
quanto è possibile, la nostra esitanza. Poichè come il Sole, quando
lampeggia coi puri suoi raggi, opera secondo sua natura, senza far
distinzione di chi viene sotto la sua luce, così tu, inondando di luce
il mondo ellenico, devi, senza risparmio, largire i tuoi tesori, se
anche taluno, o per timore o per rispetto, non ti rende il
contraccambio. Anche Esculapio non guarisce gli uomini per la speranza
della ricompensa, ma adempie dovunque il mandato filantropico che gli è
naturale. Ciò devi far tu pure che sei medico delle anime e delle menti,
onde salvare, in ogni modo, l’insegnamento della virtù, simile ad un
buon arciero, il quale anche se non ha davanti a sè l’avversarlo,
esercita, per ogni evento, la mano. Certo non è eguale il risultato per
noi e per te, per noi quando riceviamo i tuoi colpi maestri, per te,
quando, per caso, ti arrivano quelli che sono mandati da noi. Se anche
scrivessimo mille e mille volte, sarebbe un gioco come di quei fanciulli
omerici che, sul lido, lasciano che si distrugga ciò che essi hanno
costrutto col fango. Ma ogni tua piccola parola è più efficace di
qualsiasi corrente fecondatrice, ed a me sarebbe più caro ricevere una
sola lettera di Giamblico che tutto l’oro di Lidia. Se hai un po’
d’affetto per chi ti ama — e lo hai, se non m’inganno — guarda che noi
siamo simili ai pulcini sempre bisognosi del cibo che tu rechi loro, e
scrivici di continuo, e non indugia ad alimentarci delle tue virtù»⁴⁰⁴.

 ⁴⁰⁴ _Iulian._, 540, 16 sg.

Vediamo quest’altro sfogo di entusiasmo, nel ricevere una lettera del
filosofo «..... io sono con te anche se sei assente e ti veggo
coll’anima come se tu fossi presente, e nulla può rendermi satollo di
te. Tu non cessi dal beneficare i presenti, e, gli assenti, a cui
scrivi, li rallegri e li salvi insieme. Infatti, quando testè mi si
annunciò esser giunto un amico apportatore di tue lettere, io era, da
tre giorni, malato di stomaco, e mi doleva tutto il corpo, così da non
poter liberarmi della febbre. Ma, come dissi, appena mi si annunciò che,
fuori della porta, v’era chi recava la tua lettera, balzando in piedi,
come uno che non fosse più padrone di sè stesso, uscii prima che
giungesse. E appena io ebbi nelle mani la lettera, lo giuro per gli dei
e per quello stesso affetto che a te mi lega, sull’istante fuggirono
tutti i miei dolori, e la febbre, quasi atterrita dall’invitta presenza
del salvatore, tosto scomparve. Quando poi, aperta la lettera, la lessi,
imagina lo stato dell’anima mia e la pienezza del mio piacere! Io
ringraziava e baciava quel carissimo spirito, come tu lo chiami, quel
veramente amorevole ministro delle tue virtù, pel cui mezzo io aveva
ricevuto i tuoi scritti. Simile ad augello, spinto dal soffio di un
venticello propizio, egli mi aveva portato una lettera, la quale non
solo mi procurava il piacere di avere le tue notizie, ma anche mi
sollevava dai miei mali. Potrei, forse, dire tutto ciò che io provai,
leggendo quella lettera? Troverei parole sufficienti ad esprimere il mio
amore? Quante volte dal mezzo ritornai al principio? Quante volte
temetti di dimenticare ciò che vi aveva appreso? Quante volte, come nel
giro di una strofa, io univa la conclusione al principio, ripetendo,
come in un canto, alla fine del ritmo, la melodia del principio! Quante
volte portava la lettera alle labbra, come una madre che bacia il
figlio! Quante volte le fui sopra con la bocca, come se abbracciassi la
più cara delle amanti! Quante volte, baciandola, ho parlato e guardato
alla soprascritta che portava, come un profondo suggello, la traccia
della tua mano, quasi per trovare nella forma delle lettere l’impronta
delle dita della tua santa destra!... E, se mai Giove mi concedesse di
ritornare al patrio suolo, e io potessi venire al tuo sacro focolare, tu
non dovrai risparmiarmi, ma mi legherai, come un fuggitivo, ai tuoi
banchi amati, trattandomi come un disertore delle Muse, e correggendomi
coi castighi. Ed io non subirò di mala voglia la pena, ma con animo
grato, come la correzione provvidenziale e salvatrice di un buon padre.
Che se tu volessi affidarti al giudizio che io farei di me stesso, e mi
concedessi di agire come voglio, o uomo insigne, sarebbe per me una
grande dolcezza l’attaccarmi alla tua tunica, e così non ti lascerei
mai, per nessuna ragione, ma sarei sempre con te e verrei teco dovunque,
come quegli uomini doppi che sono descritti nelle favole. E le favole,
probabilmente, in quei racconti, pare quasi che scherzino, ma, in
realtà, accennano a ciò che ha di più sublime l’amicizia, figurando, nel
legame dell’unione, l’omogeneità delle anime dell’uno e dell’altro»⁴⁰⁵.

 ⁴⁰⁵ _Iulian._, 578, 21 sg.

Per quanto risuoni nelle frasi ardenti di questa lettera un po’ di
esaltamento fittizio, è impossibile non udirvi l’eco di un sentimento
vero. Nessun principe ha mai scritto ad un professore di filosofia ciò
che Giuliano scrive ai suoi maestri. Giuliano si trovava, davanti
all’Ellenismo, press’a poco nella posizione dei primi cristiani, quando
s’infervoravano per un’idea che vedevano divisa e compresa da pochi. Era
un vero apostolato ch’egli intendeva di esercitare, un apostolato in cui
erano interessate le sorti dell’umanità, e, pertanto, egli sentiva per
coloro che erano per lui gli iniziatori, i campioni di un grande
movimento di restaurazione religiosa e di riforma dei costumi, un senso
di venerazione che faceva impallidire e piegava al suolo la sua dignità
d’imperatore. Giuliano era un santo dell’Ellenismo, e non avrebbe
esitato un istante a correre al martirio e ad incontrare festosamente,
da quell’eroe ch’egli era, la morte. Egli, pertanto, come tutti i santi,
godeva nell’umiliarsi davanti alla grandezza ideale degli annunciatori
di quel principio di fede in cui sentiva rigenerarsi lo spirito suo.
Certo, fa un senso curioso il veder tanto fervore di devozione pei
maestri di un Neoplatonismo superstizioso che già tanto era traviato dal
puro panteismo del grande Plotino. Ma, in primo luogo, noi vedemmo come
il Neoplatonismo, nella mancanza di una figura divina e di un culto
determinato, dovesse necessariamente corrompersi e decadere in un
simbolismo grossolano e confuso. In secondo luogo, non dobbiamo
dimenticare che Giuliano era un giovane entusiasta, un letterato colto
ed innamorato dell’antica civiltà, non era un pensatore preciso e
profondo. Le confuse creazioni dei neoplatonici del suo tempo facevano
facilmente presa sulla sua eccitabile fantasia. D’altronde, ciò che
propriamente stava a cuore di Giuliano era l’Ellenismo, la restaurazione
e la conservazione delle discipline, dei costumi, delle lettere, delle
arti che avevano fatto l’ornamento e lo splendore del mondo greco. Il
suo entusiasmo pel Neoplatonismo era un entusiasmo di secondo grado.
Giuliano era un neoplatonico fervente perchè era un fervente ellenista.
Egli vedeva nella religione simbolica del Neoplatonismo il solo
possibile surrogato del Cristianesimo invadente. Nella guerra, che
muoveva alla nuova potenza distruggitrice della sua materna civiltà,
egli sventolava, come un labaro santo, la bandiera dei suoi mistici
maestri.

L’entusiasmo di Giuliano, per l’idea a lui diletta e per gli uomini che
la rappresentavano, è l’indizio sicuro della tempra generosa ed
eccitabile dell’indole sua. Quest’indole si rivela nella maggior parte
delle sue lettere agli amici e si veste di una forma e di uno stile
_decadente_, come or si direbbe, di uno stile, cioè, che riproduce le
squisitezze artifiziose di uno spirito, il quale si compiace
nell’elaborazione infaticata delle proprie impressioni e dei propri
pensieri, e finisce per attenuare, con la sottigliezza dell’ingegno,
l’espressione efficace e forte del sentimento. Ma vi era, in Giuliano,
scrittore, una grazia che resiste e rivive in mezzo a tutti gli artifizi
di stile. Vediamo, per esempio, questi bigliettini ch’egli scriveva a
Libanio, un maestro da lui venerato non meno di Giamblico e di Massimo.
Libanio gli aveva promesso di mandargli un suo discorso. Ma il discorso
non giungeva, e Giuliano gli scrive⁴⁰⁶:

 ⁴⁰⁶ _Iulian._, 482, 21 sg.

«Poichè ti sei scordato della promessa (è il terzo giorno e il filosofo
Prisco non venne, e mi scrive che indugierà ancora) son qui a
rammentarti di pagare il tuo debito. Sì, un debito, ben lo sai, di cui a
te sarebbe assai facile fare il pagamento, ed a me dolcissimo il
riceverlo. Mandami, dunque, il discorso e i tuoi santi ammonimenti, ma,
per Mercurio e le Muse, manda presto, poichè, in questi tre giorni, tu
mi hai proprio logorato, se è vero ciò che dice il poeta siciliano, che
nell’aspettazione s’invecchia in un giorno. Se ciò è vero, e lo è, tu mi
hai triplicata la vecchiaia, o carissimo. Io detto tutto questo, in
mezzo alle occupazioni. Non son più capace di scrivere, perchè ho la
mano più pigra della lingua, sebbene anche la lingua per mancanza
d’esercizio, sia diventata pigra ed impacciata. Stammi bene, o fratello
desideratissimo ed amatissimo».

E, ricevuto questo aspettato discorso, l’entusiastico imperatore scrive
a Libanio⁴⁰⁷:

 ⁴⁰⁷ _Idem_, 494, 1 sg.

«Ieri lessi gran parte del tuo discorso prima di pranzo. Dopo pranzo ho
letto, senza mai fermarmi, il resto. Te felice che puoi così parlare,
più felice che puoi così pensare! Che logica, che ingegno, che sintesi,
che analisi, che argomentazione, che ordine, che esordî, che stile, che
armonia, che composizione!».

E al suo diletto Massimo che dopo aver dimorato, per qualche tempo,
presso di lui, aveva voluto lasciarlo, così scrive⁴⁰⁸: «Il saggio Omero
legiferò che dobbiamo accogliere amorevolmente l’ospite che arriva e
lasciarlo andare quando vuol partire. Ma, fra noi due, più assai della
amorevolezza che viene dai doveri dell’ospitalità, vale quella che
deriva dalla ricevuta educazione e dalla pietà verso gli dei, così che
nessuno avrebbe potuto accusarmi di trasgredire la legge d’Omero, se io
avessi voluto trattenerti più a lungo vicino a me. Se non che, vedendo
il tuo corpicciuolo bisognoso di maggior cura, io ti concessi di
ritornartene in patria, e provvidi alla comodità del tuo viaggio. Tu
potrai dunque servirti della vettura di Stato. Possano viaggiar teco,
con Esculapio, tutti gli dei, e ci concedano di ritrovarci insieme».

 ⁴⁰⁸ _Iulian._, 537, 4 sg.

Quando l’affetto è meno vivo, diventa più artifiziosa e ricercata la
frase, come in questo biglietto ad Eugenio⁴⁰⁹. «Si dice che Dedalo,
plasmando ali di cera ad Icaro, osasse coll’arte far violenza alla
natura. Io lodo l’arte di colui, pur non ne ammiro il pensiero di
affidare l’incolumità del figlio a solubile cera. Ma, se a me fosse
lecito, come dice il poeta di Teo, cambiare la mia natura con quella
degli uccelli, io non volerei verso l’Olimpo o verso l’amante sospirata,
ma alle prime pendici dei vostri monti, onde abbracciar te, o mia cura,
come dice Saffo. Ma poichè la natura, avvincendomi coi legami del corpo
umano, non vuole che io m’innalzi al cielo, verrò con le ali delle mie
parole, e ti scrivo e son con te per quanto io posso. E già, non per
altra ragione Omero chiamò alate la parole, se non perchè possono
penetrare dovunque, come i più leggieri fra gli uccelli, e posarsi dove
loro aggrada. Scrivimi, dunque, tu pure, o amico, poichè tu hai eguali
se non più forti l’ali delle parole, con cui tu puoi raggiungere i
compagni ed allietarli dovunque, come se fossi presente».

 ⁴⁰⁹ _Idem_, 498, 10 sg.

Una lettera commossa è quella diretta all’amico Amerio, il quale gli
aveva annunciata la morte della moglie. C’è, in essa uno stoicismo
raggentilito e più umano che non fosse quello impassibile e sereno di
Epitteto e di Marco Aurelio⁴¹⁰.

 ⁴¹⁰ _Iulian._, 532, 10 sg.

«Non senza lagrime io lessi la lettera che tu mi scrivesti per la morte
della tua consorte, in cui mi esprimevi l’eccesso della tua angoscia.
Poichè, oltre all’essere, per sè stesso, un caso ben degno di dolore che
una donna giovane, saggia, cara al marito e madre di buoni figliuoli si
spenga, prima del tempo, come una fiaccola splendidamente accesa e che,
in breve, perde la fiamma, è per me non meno triste il pensiero che
questo dolore sia toccato a te. Poichè meno di tutti meritava tale
angoscia il nostro buon Amerio, un uomo così saggio ed il dilettissimo
fra i nostri amici. Ora, se fosse un altro a cui io dovessi scrivere in
una simile congiuntura, mi converrebbe di fare un lungo discorso, per
insegnargli che l’evento è umano e che lo si deve sopportare come
inevitabile, e che dal troppo piangere nulla si ottiene, e dirgli infine
tutto quanto può essere, per un uomo ignorante, conforto al dolore. Ma
poichè, rivolgendomi ad un uomo che sa ammaestrare gli altri, mi
parrebbe sconveniente tenergli dei discorsi che sarebbero buoni per chi
non sa esser saggio, permetti che, lasciando ogni altra considerazione,
io ti rammenti il mito e insieme il ragionamento verace di un uomo
sapiente, di cui forse tu avrai già notizia, ma che dai più è ignorato.
Se tu vorrai usarne, come di un farmaco consolatore, tu troverai un
conforto all’angoscia, non meno che nella tazza che, con eguale intento,
la donna di Sparta offriva a Telemaco.

«Si narra che Democrito d’Abdera, non riuscendo a trovar parole che
valessero a consolare Dario che piangeva la morte della bella sposa, gli
promettesse di ricondurre alla luce la dipartita, pur ch’egli volesse
procurargli tutte le cose occorrenti. Rispondendogli Dario di non
risparmiar nulla di ciò che gli avrebbe reso possibile l’adempimento
della promessa, egli, rimasto sospeso per piccolo tempo, soggiungeva di
posseder già tutto quello di cui aveva bisogno; una cosa sola ancor gli
mancava, che non sapeva dove prendere, ma che Dario, re di tutta l’Asia,
avrebbe subito e facilmente trovata. Quale fosse, chiedendogli Dario,
questa cosa che al re solo era dato di rintracciare, si dice che
Democrito rispondesse che, se egli avesse scritti sulla tomba della
moglie i nomi di tre uomini, del tutto esenti da afflizioni, colei
subito si sarebbe ravvivata, trasgredendo la legge della morte.
Imbarazzato Dario non riusciva a trovar nessuno a cui non fosse toccata
qualche sventura; ed allora Democrito, ridendo, come era solito, gli
diceva — Perchè dunque, o il più irragionevole degli uomini, ti lagni
eccessivamente, come se tu fossi il solo a provar tanta sventura, mentre
non puoi trovar neppur uno in tutte le passate generazioni che non abbia
mai sofferto qualche domestico dolore? — Ora, si comprende come Dario,
uomo barbaro, incolto, dato al piacere ed alla passione, dovesse
apprender tutto ciò. Ma tu, che sei Greco e cresciuto con una saggia
educazione, devi avere in te stesso la medicina, e, se questa non
s’invigorisse col tempo, sarebbe una vergogna per la ragione!».

Giuliano, diventato imperatore, desiderava conservare l’amicizia cogli
antichi compagni di studio, ed era lieto quando alcuno di essi gli
mostrava l’intenzione di avvicinarsi a lui e di venire alla sua corte.
All’amico Basilio che appunto gli aveva scritto per annunciargli la sua
venuta, risponde con questa lettera gentile ed incoraggiante:

«Il proverbio dice — Non annunci la guerra, — ed io aggiungo il detto
della commedia — tu annunci promesse d’oro. — Orsù, dunque, fa seguire
il fatto alle parole, ed affrettati a venire a noi. L’amico riceverà
l’amico. La comune e continua occupazione negli affari pare molesta a
coloro che non se ne fanno un’abitudine. Ma coloro che hanno comuni le
cure diventano premurosi e cortesi e pronti a tutto, come io stesso ne
faccio esperienza. Chi mi sta intorno mi agevola il mio compito, così
che, non mancando ai miei doveri, io posso anche riposarmi. Ci troviamo
insieme, senza l’ipocrisia della Corte, della quale sola credo che
finora tu hai fatto l’esperienza, con la cui veste i cortigiani,
lodandosi l’un l’altro, si odiano con un odio quale non l’hanno i nemici
dichiarati. Noi, invece, pur rimproverandoci e sgridandoci a vicenda,
quando bisogna, con la conveniente libertà, ci amiamo come se fossimo
intimi amici. Così ci è permesso di lavorare senza sforzo, e di non
essere intolleranti del lavoro, e di dormire tranquillamente. Poichè
quando io veglio, veglio non tanto per me quanto per gli altri tutti,
come è mio dovere. Ma, forse, io ti stordisco di ciance e d’inezie, e
faccio una brutta figura, poichè io mi son lodato come Astudamante. Ma
ti scrissi tutto ciò, perchè vorrei persuaderti ad approfittare
dell’occasione per renderti utile a me, con la tua presenza, da
quell’uomo saggio che sei. Affrettati dunque e serviti del corriere di
Stato. Quando avrai passato presso di noi tutto il tempo che ti piacerà,
tu potrai andare, licenziandoti da noi, dove meglio ti parrà»⁴¹¹.

 ⁴¹¹ Il Basilio, a cui è diretta la lettera che abbiamo riprodotta, non
     può evidentemente essere Basilio il Grande, il vescovo di Cesarea,
     il compagno dei due Gregori nella lotta per l’unità della dottrina
     ortodossa. È vero che Basilio era stato compagno di Giuliano,
     insieme a Gregorio di Nazianzo, sui banchi della scuola d’Atene. Ma
     è chiaro che Giuliano non avrebbe mai potuto rivolgersi, in termini
     tanto amichevoli, ad uno dei più forti campioni del Cristianesimo e
     chiamarlo a consiglio presso di sè, senza dire poi che, in questa
     lettera, si parla di un giovane abituato all’ambiente cortigiano,
     indicazione che in nessun modo si potrebbe applicare a Basilio.
     Pertanto, questa lettera, indubbiamente autentica, è non meno
     indubbiamente diretta a tutt’altro Basilio che al Basilio
     cristiano.

     Ma nell’epistolario giulianeo si trova un’altra lettera (pagina
     596), la quale, invece, è indubbiamente diretta al Basilio
     cristiano, ma essa è, non meno indubbiamente apocrifa. La goffa
     presunzione a cui s’ispira questa lettera, che pare scritta da un
     volgare millantatore, non può attribuirsi a Giuliano di cui
     conosciamo la spiritosa modestia. Vi si odora tosto il falsario che
     scrive ad avvenimenti compiuti. Giuliano descrive in questa
     lettera, con gonfia iperbole, la grandezza della sua potenza,
     riconosciuta da tutti i popoli della terra, e disprezzata dal solo
     Basilio. Per punire costui del suo contegno ostile, gli impone di
     portargli un enorme contributo in danaro, di cui ha bisogno per
     l’imminente spedizione di Persia, e minaccia la distruzione di
     Cesarea, nel caso che il vescovo avesse l’audacia di disobbedirgli.
     Il contenuto e lo stile della lettera basterebbero a dimostrarne il
     carattere apocrifo. Ma la prova più evidente è data dalla chiusa,
     nella quale il falsario adopera a sproposito una notizia di
     Sozomene. Narra costui che Apollinare di Siria, un letterato
     cristiano, autore di traduzioni bibliche in versi greci, e di
     operette morali, fatte sullo stampo dei modelli classici, aveva
     scritto un trattato contro gli errori filosofici professati da
     Giuliano e dai suoi maestri. Giuliano, dice Sozomene, letto il
     trattato, avrebbe risposto ai vescovi che glielo avevano mandato
     con queste tre parole — Lessi, compresi, condannai. — E i vescovi
     gli avrebbero, a loro volta, risposto — Leggesti, ma non
     comprendesti, perchè, se avessi compreso, non avresti condannato. —
     E Sozomene aggiunge che questa risposta fu da alcuni attribuita a
     Basilio (Sozomene 507). Ora, il falsario che ha inventata la
     lettera di Giuliano, vi ha appiccicate, come chiusa, le tre parole
     scritte dall’imperatore, in risposta al trattato di Apollinare,
     parole che lì sono affatto fuori di proposito, ed anzi
     riuscirebbero incomprensibili.

Graziosissima e singolarmente interessante è la lettera⁴¹² con cui
Giuliano fa dono all’amico Evarghio di un suo campicello.

 ⁴¹² _Iulian._, 549, 18 sg.

«Io pongo a tua disposizione e ti dono un piccolo podere di quattro
campi che ebbi, in Bitinia, dalla mia nonna, certo non sufficiente
perchè un uomo, possedendolo, creda di aver acquistato qualche cosa di
grande e ne vada superbo; ma il dono non deve riuscirti del tutto
sgradito, se mi lasci dirne ad uno ad uno i pregi. Posso ben scherzare
con te che sei pieno di grazia e di spirito. Dista dal mare non più di
venti stadi, e nessun mercante e nessun nocchiero, con le ciarle e con
la prepotenza, disturba il paesaggio. Ma non mancano, per questo, i
favori di Nereo; ha pesci freschi e ancor tremolanti, e, da un colle,
poco lontano dalla casa, vedrai il mare della Propontide, e le isole, e
la città che ha il nome del grande imperatore; non porrai il piede sui
fuchi e sulle alghe, nè avrai il disgusto dei rifiuti schifosi gittati
dal mare sul lido e sulla sabbia e delle innominabili sozzure, ma
intorno a te saranno alberi sempre verdi e timo ed erbe fragranti. Ah,
che pace il giacere colà, leggicchiando un libro, e poi riposare la
vista nel giocondo spettacolo delle navi e del mare! Quando io era
giovanetto, quel podere mi era carissimo, perchè ha limpide sorgenti, ed
un bagno delizioso, ed un orto ed alberi. Diventato uomo, sentii
desiderio dell’antico soggiorno, e vi venni più volte, e con ragione. Vi
ha là anche un ricordo piccino della mia sapienza d’agricoltore, un
breve vigneto, che dà un vino odoroso e dolce che non ha bisogno del
tempo per acquistar pregio. Vedrai Bacco e le Grazie. Il grappolo ancor
sul ceppo, o premuto nel torchio, odora di rosa, ed il mosto nei vasi, a
dirla con Omero, è un estratto di nettare. Ah, perchè mai questo vigneto
non ha maggiore ampiezza? Forse io non fui un agricoltore previdente. Ma
siccome io son sobrio col bicchiere di Bacco, e mi piacciono assai più
le Ninfe, così ne preparai appena quanto bastasse per me e per gli amici
— merce sempre scarsa fra gli uomini. — Questo è il mio dono per te, o
caro capo. È piccolo, ma sarà gradito venendo ad un amico da un amico,
ed alla casa dalla casa, come dice il saggio poeta Pindaro. Scrissi
questa lettera, in tutta fretta, alla luce della lampada. Se vi trovi
qualche errore, non, rimproverarmi acerbamente, nè da retore a retore».

Questa lettera è un piccolo capolavoro. Vibra, in essa un sentimento
della natura, rarissimo fra gli antichi, e qualche cosa di squisito che
non può esser proprio che di un’anima aperta alle più vaghe impressioni.
Quanti pensieri saran passati per la mente del giovanetto meditabondo
che, dal colle solitario, fra una pagina e l’altra d’Omero, guardava il
mare, le navi e la lontana Costantinopoli! Quest’ultimo figlio della
Grecia risentiva in sè tutto l’incanto della civiltà e del pensiero
ellenico che una religione nemica, la religione dei suoi persecutori,
voleva annientare, ed egli sognava di conservarla, quella civiltà, di
farla rivivere, di salvare gli Dei che i suoi poeti divinamente avevano
cantati, e che tanta gloria avevan data ad un mondo che oggi li
ripudiava!

Noi vediamo, dunque, come, in mezzo alle sue tempestose vicende, l’animo
di Giuliano sapesse conservarsi sereno ed aperto a tutte le impressioni
della natura e dell’arte. Egli si studiava di agire, in ogni cosa,
razionalmente, e credeva di riuscire nei suoi sforzi per serbarsi esente
di ogni impulso passionale. I suoi consigli sono sempre ispirati alla
più pura saggezza. Ad un amico egli scrive⁴¹³: «Ci compiacciamo di
sapere che, nella condotta degli affari, tu cerchi di conciliare il
rigore con la dolcezza. Poichè l’unire la dolcezza e la temperanza alla
fermezza ed alla forza, ed usare di quella coi docili, di questa coi
malvagi per la loro correzione, è opera, come io credo, di un’indole e
di una virtù non piccola. In vista di questi scopi, noi ti preghiamo di
armonizzare l’una cosa e l’altra al solo bene, poichè i più saggi degli
antichi giustamente credettero che tale deva essere il fine di tutte le
virtù. Possa tu vivere sano e felice più a lungo che sia possibile, o
fratello desideratissimo ed amatissimo».

 ⁴¹³ _Iulian._, 521, 11 sg.

La rettitudine ed il coraggio di Giuliano, così giustamente ammirato da
Ammiano e da Libanio, appaiono in tutta luce nella lettera da lui
diretta al medico Oribasio, al tempo dei suoi urti con Florenzio, in
Gallia, per frenarne gli abusi finanziari. Dopo aver narrato ad Oribasio
quel sogno dei due alberi, che già conosciamo,⁴¹⁴ Giuliano così
continua: «Quanto a quello sciagurato eunuco io vorrei sapere se ha
detto di me le cose che mi scrivi, prima di trovarsi con me o dopo. Per
ciò che riguarda la sua condotta, è noto che, più volte, mentre egli
trattava ingiustamente i provinciali, io tacqui più di quanto sarebbe
stato conveniente, non prestando orecchio a questo, non ammettendo
quello, non credendo a quest’altro, ed altro ancora mettendo a colpa di
coloro che gli stavano intorno. Ma, quando egli volle farmi partecipe
della sua turpitudine, mandandomi le sue scellerate e vituperevoli
relazioni, che doveva io fare? Tacere o combattere? Il primo partito era
stolto, servile ed empio, il secondo giusto e coraggioso, ma non
concesso dalle presenti circostanze. Che feci dunque? Alla presenza di
molti, che io ben sapeva lo avrebbero ripetuto a lui, esclamai: — Colui
dovrà pure rettificare le sue relazioni che sono veramente riprovevoli.
— Ebbene, colui, avendo ciò udito, si trattenne dall’agire con saviezza,
per modo che, pur essendogli io tanto vicino, fece cose che non avrebbe
fatto neppure un tiranno che fosse appena ragionevole. E allora come
doveva comportarsi un uomo che seguiva le dottrine di Platone e di
Aristotele? Non curarsi dei miseri e lasciarli preda dei ladri, o
difenderli con ogni mezzo? Ma a me parrebbe vergognoso che, mentre si
condannano a morire e si privano della sepoltura quegli ufficiali che
abbandonano le loro schiere, fosse poi lecito di abbandonare le schiere
dei poverelli, quando essi devono lottare coi ladri, tanto più avendo
dalla nostra parte Dio, che ci diede il nostro posto. E, se mi toccherà
di soffrire per questo, io mi sentirò non poco incoraggiato dalla mia
buona coscienza. E, se anche dovessi cedere il posto ad un successore,
non me ne dorrei, poichè è meglio viver poco ma bene, che molto e
male».⁴¹⁵.

 ⁴¹⁴ Pag. 71.

 ⁴¹⁵ _Iulian._, 496, 15 sg.

Ciò che Giuliano qui scrive si attaglia così esattamente a Florenzio ed
all’episodio narrato da Libanio che parrebbe non possa sollevarsi alcun
dubbio nella identificazione della persona. Ma c’è quell’appellativo di
_eunuco_ che non si sa spiegare, perchè Florenzio aveva moglie e figli.
Alcuni, pertanto, vedono in questo nemico, di cui parla Giuliano, il
cortigiano Eusebio, l’eunuco che spadroneggiava alla corte di Costanzo e
che tanto odiava il principe. E imaginano un’ispezione che Eusebio
avrebbe fatta in Gallia, per ordine dell’imperatore e che avrebbe dato
origine agli urti con Giuliano⁴¹⁶. La cosa è possibile, ma affatto
fantastica, ed è più ragionevole il supporre che la parola ανδρόγυνος
sia qui semplicemente un insulto, senza essere un’indicazione di una
condizione reale.

 ⁴¹⁶ _Koch., Kaiser Iulian._ 449.

Però, malgrado questa grande saggezza a cui Giuliano cercava di
indirizzare la sua vita, egli, come vedemmo nel corso di questo studio,
si abbandonava talvolta all’impeto della passione. Nè, certo, può essere
ammirata la sua condotta verso i consiglieri di Costanzo all’indomani
della sua vittoria, nè giustificata la sua ira contro Atanasio. Nella
sua intima corrispondenza noi abbiamo le tracce di desideri sfrenati e
di deplorevoli eccessi. Il caso però è curioso e serve ad illuminare la
sua figura così complicata e piena di contraddizioni. Giuliano aveva il
furore della lettura. Abbiamo visto con quale trasporto egli
ringraziasse l’imperatrice Eusebia perchè, sapendolo sprovvisto di
libri, al momento in cui da Milano partiva per la Gallia, gli aveva data
un’intiera biblioteca. Quando, ad Alessandria, venne assassinato il
vescovo Giorgio, l’imperatore diede agli Alessandrini una buona lavata
di capo,⁴¹⁷ ma poi li lasciò tranquilli, e non è un giudizio temerario
il dire che, in fondo, non era stato scontento di un tumulto che pareva
sollevato in odio dei Cristiani. Di una sola cosa Giuliano vivamente si
preoccupava, ed era di impadronirsi dei libri del vescovo assassinato.
In questa sua preoccupazione egli mette una foga che finisce per essere
iniqua e crudele. Appena avvenuta la morte di Giorgio, scrive al
prefetto d’Egitto⁴¹⁸: «Alcuni amano i cavalli, altri gli uccelli, altri
le fiere. Io, fin da fanciullo,. non ebbi amore più forte che quello dei
libri. Sarebbe, dunque, assurdo che io lasciassi che se ne
impadronissero degli uomini, ai quali non basta l’oro per satollare il
loro amore della ricchezza e pensano di potermeli portar via facilmente.
Mi farai, dunque, un favore speciale, se raccoglierai tutti i libri di
Giorgio. Ne aveva molti di filosofia, molti di retorica, molti relativi
alla dottrina degli empi Galilei. Questi ultimi, io ben vorrei
distruggerli tutti quanti, se non fosse il timore di veder distrutti,
insieme ad essi, anche i libri buoni. Tu, dunque, farai di tutti la più
minuta ricerca. In questa ricerca ti potrà esser guida il segretario di
Giorgio, il quale, se realmente ti porrà sulla traccia, sappia che avrà
per premio la libertà. Se poi cercasse d’ingannarti in questo affare,
mettilo, senz’altro, alla prova dei tormenti. Io conosco i libri di
Giorgio, se non tutti, molti davvero. Me li diede, infatti, quando io
era in Cappadocia, per ricopiarli, e poi me li riprese».

 ⁴¹⁷ Pag. 283.

 ⁴¹⁸ _Iulian._, 487, 11 sg.

Pare che il prefetto d’Egitto, che era quell’infelice Edichio che, poco
più tardi, sentì tutta l’ira di Giuliano per non essersi mostrato
abbastanza vigoroso contro Atanasio, non riuscisse felicemente nel suo
incarico di raccogliere i libri del vescovo assassinato, e che anche la
tortura inflitta al segretario non avesse giovato allo scopo. Infatti
abbiamo, nell’epistolario, quest’altro bigliettino diretto a Porfirio,
probabilmente un impiegato dell’amministrazione egiziana⁴¹⁹. «Giorgio
aveva una ricca e grande biblioteca. Vi erano libri di filosofia, d’ogni
scuola, e molti di storia, e in quantità non minore i libri dei Galilei.
Ricercando in fretta questa biblioteca, provvedi a spedirmela ad
Antiochia, e ricordati che tu ti esporresti ad un grandissimo castigo,
se non ponessi tutta la cura nel rintracciarla, e se non riescissi coi
rimproveri, coi giuramenti d’ogni specie, e, se si tratta di schiavi,
usando, senza risparmio, la tortura, ad obbligare tutti coloro che sono
in sospetto di aver sottratti alcuni di quei libri a venire a
riportarteli».

 ⁴¹⁹ _Iulian._, 351, 20 sg.

Davvero, per quanto possa parer ammirabile in un uomo, come Giuliano, un
sì grande amore dei libri e della coltura, non è giustificabile, in
nessun modo, questa violenza di procedimento che lo fa diventare
tirannico e crudele. Qui, certo, c’è una grave macchia sul carattere del
nostro eroe. Ma è un caso unico, crediamo, questo di un uomo
potentissimo e saggio in ogni cosa, che perde la testa al punto di
diventar iniquo..... per amore dei libri! Qui, c’è tutto l’uomo, con
tutte le sue contraddizioni e con la sua meravigliosa versatilità.
Ricordiamo che Giuliano si trovava in Antiochia, dove, in pochi mesi,
doveva organizzare l’ardua spedizione di Persia, cosa a cui si applicava
con tutta l’intensità di uno spirito nutrito di esperienza militare.
Queste gravissime cure non gli impedivano, come vedemmo nel _Misobarba_,
di polemizzare con gli Antiochesi, di occuparsi di infiniti affari
religiosi ed amministrativi. Ma, in mezzo a tutte queste preoccupazioni,
trovava ancora tanta libertà, tanta serenità di pensiero da sentir il
desiderio di aver subito, presso di sè, la biblioteca filosofica del
vescovo assassinato. In fondo, egli sarebbe stato più lieto di poter
metter le mani su quei volumi, in parte già noti a lui, che gli
richiamavano i suoi studi giovanili, di poter svolgere rispettosamente
quei papiri che contenevano i tesori della sapienza antica, di scorrere
i documenti meno noti della letteratura cristiana, onde combatterne più
efficamente la dottrina, sarebbe stato, dico, più lieto di tutto ciò che
delle pompe imperiali, e fors’anche, della futura e sperata vittoria
contro il re di Persia. Singolare imperatore! Tanto più singolare,
perchè le sue manìe di letterato e di erudito non gli toglievano di
essere un eroico avventuriero, un grande capitano ed un saggio
amministratore.

Se Giuliano non si fosse perduto nella sua utopia religiosa e non fosse
corso incontro alla propria rovina, avrebbe saputo ricomporre l’impero
sopra la base di un saggio governo e ridargli la prosperità come aveva
fatto in Gallia. Nella convivenza che noi abbiamo avuto con lui, nei
vari momenti della sua vita e sotto i molteplici aspetti con cui si
rivelava, abbiamo avuto la più chiara prova del suo alto sentimento di
giustizia che, non solo da Libanio, ma anche da quel giudice imparziale
e sicuro che è Ammiano, gli è pienamente riconosciuto. Ed abbiamo anche
veduto come uno de’ suoi propositi più fermi fosse di condurre
l’amministrazione della pubblica cosa e della Corte imperiale in modo
che si togliessero gli spaventosi abusi che inquinavano lo Stato, e ne
venisse un alleviamento delle gravezze sotto cui le popolazioni gemevano
e si assottigliavano. La Gallia lo aveva salutato restauratore della
pubblica fortuna, gli Ebrei erano sollevati dalle arbitrarie imposte di
cui erano caricati; se l’impresa di Persia richiedeva ancora grandi
contributi da parte dei sudditi, l’imperatore aveva dichiarato, come
vedemmo da Libanio, che il suo ritorno vittorioso sarebbe stato il
segnale di una riforma finanziaria che avrebbe ridonato il sangue nelle
vene ormai esauste dell’economia dell’impero. L’epurazione radicale
della Corte imperiale da lui compiuta, appena entrato in Costantinopoli,
e la cacciata delle migliaia di parassiti che vi prosperavano a spese
dei sudditi, se fu precipitato, secondo il parere di Ammiano e di
Socrate, fu però salutare nei suoi effetti finanziari ed è la più
eloquente affermazione della rettitudine del giovane imperatore.
Finalmente la cura intensa con cui procurava di ottenere che nessuno si
sottraesse alle cariche a cui era chiamato, e che fossero aboliti i
privilegi, così da eguagliare tutti i cittadini nei rischi e nelle
gravezze della pubblica amministrazione, cosa contro la quale i
Cristiani, a cui i precedenti imperatori avevano largiti appunto quei
privilegi, protestavano come se si trattasse di un’offesa ai loro
diritti, non può non essere cordialmente approvata da ogni giudice
imparziale.

Ma vi ha un atto amministrativo di Giuliano su cui vogliamo fermarci un
istante, poichè ci dimostra la sollecitudine del pubblico bene da cui
era inspirato ed anche la praticità dei provvedimenti a cui sapeva
discendere dalle nubi delle speculazioni mitiche e dalle preoccupazioni
di condottiero e di riformatore.

Noi vedemmo, più volte, nelle lettere e nei biglietti che Giuliano
mandava agli amici, espressa la licenza di servirsi della vettura dello
Stato. Nell’invito fatto all’ariano Aezio di venire da lui, gli concede
l’uso di un cavallo di rinforzo. Queste curiose indicazioni si collegano
a uno dei provvedimenti amministrativi che a Giuliano stavano più a
cuore, il riordinamento del servizio postale dell’impero. Le
comunicazioni fra le varie parti di un impero che comprendeva quasi
tutto il mondo conosciuto erano rese possibili e relativamente facili da
un sistema stradale ammirabile, il vanto maggiore dell’amministrazione
romana. Su quelle strade era organizzato un vero servizio di trasporti e
corrieri, di case di ricambio dei cavalli e di alloggio, che agevolava
il traffico, come or si direbbe, governativo e privato. La spesa del
mantenimento del sistema postale era sostenuta dalle provincie e dalle
città per cui passavano le strade. Ora, l’abuso si era infiltrato, ben
presto, anche in questo servizio, e, nei tempi precedenti il governo di
Giuliano, era diventato tanto enorme da disordinarlo radicalmente. Tutte
le autorità imperiali, grandi e piccine, distribuivano a chi loro
garbava, facoltà di passaggio gratuito, _evectiones_, e le finanze
municipali, già esauste, dovevano far le spese dei viaggi dei cittadini.
I concilii, i sinodi vescovili che, sotto il regno di Costanzo, si
succedevano con crescente frequenza, nelle sedi più lontane, ed a cui i
prelati accorrevano a schiere, accompagnati dai loro seguaci teologici,
in mezzo al lusso di un clero corrotto e dominatore, portavano, in
special modo, lo scompiglio nell’andamento della posta ed obbligavano i
contribuenti a spese enormi. Ammiano, con parole in cui si sente
l’intenzione ironica, ci descrive «le caterve dei vescovi che correvano,
innanzi e indietro, da un sinodo all’altro, con vetture e cavalli
appartenenti al servizio pubblico» ed aggiunge che Costanzo era tanto
intento nello sforzo di regolare a suo arbitrio il dogma teologico, da
recidere i nervi del sistema postale — _rei vehiculariæ succideret
nervos_⁴²⁰. Libanio fa una curiosa descrizione delle condizioni
deplorevoli in cui era caduto il servizio per gli abusi spaventosi che
lo scompigliavano. Le autorità cittadine non potevano più reggere alle
esigenze dei richiedenti. Le bestie morivano per le fatiche; i
mulattieri e i cavallanti scappavano sulle montagne per togliersi ad un
lavoro diventato insopportabile⁴²¹.

 ⁴²⁰ _Amm. Marcell._, I, 263.

 ⁴²¹ _Liban._, I, 569, 9 sg.

Giuliano, appena insediato imperatore, mise, con mano fermissima, un
freno agii abusi, e regolò con legge le prestazioni dei servizi
gratuiti, le _evectiones_. Solo i governatori delle Provincie potevano
accordarle. I magistrati inferiori ne avevano un numero limitato, e
dovevano aver ricevuto, caso per caso, l’autorizzazione dell’imperatore.
Gli effetti di questa riforma pare siano stati salutari e rapidissimi.
Libanio, dopo averci fatta quella singolare descrizione e detto che i
consigli municipali, che dovevano provvedere alle spese, erano del tutto
rovinati, così continua: «Giuliano fermò tale abuso, proibendo i viaggi
non strettamente necessari ed affermando essere egualmente pericoloso
tanto il concedere come il ricevere questi servizi gratuiti. E si vide —
egli continua con la sua solita esagerazione — una cosa incredibile,
cioè che i mulattieri erano costretti ad esercitare i muli, i cavallanti
i cavalli, poichè, come prima soffrivano pei cattivi trattamenti, ora
soffrivano per l’eccesso dell’ozio»⁴²². Fatta la dovuta parte
all’iperbole dell’apologista, resta sempre un merito grandissimo di
Giuliano nell’aver voluta e praticata una riforma così saggia e così
civile. La diligenza scrupolosa con cui l’applicava si vede, appunto,
nei pochi permessi per l’uso della posta pubblica ch’egli concede a
qualcuno degli amici di cui desiderava la venuta. Si comprende che la
legge di Giuliano doveva essere seriamente obbedita, se proprio era
necessaria la parola diretta dell’imperatore per avere un favore che,
poco prima, entrava nelle abitudini comuni.

 ⁴²² _Liban._, I, 570, 11 sg.

                                   ❦

La condotta di Giuliano, amministratore di un immenso impero, non è
dunque meno ammirabile di quella di Giuliano duce di potenti eserciti ed
organizzatore di grandi ed arrischiate imprese. Il solo errore da lui
commesso, come amministratore, fu la violenza economica esercitata sul
mercato d’Antiochia. All’infuori di questo errore, dovuto anch’esso alle
buone intenzioni del principe e che, del resto, era la conseguenza
dell’assoluta ignoranza delle leggi economiche in cui viveva la società
antica, noi non troviamo nel troppo breve governo di Giuliano atto
alcuno che non giustifichi l’asserto di Libanio che, se il tempo gli
fosse stato concesso, egli avrebbe restaurata la prosperità di tutto
l’impero come aveva fatto di quella della Gallia.

Della rettitudine e della bontà dell’uomo privato ci fanno fede le sue
lettere di cui abbiamo veduto numerosi saggi, constatando che fine
gentilezza d’animo fosse in questo giovane che pur aveva passati i suoi
anni più belli fra le durezze delle guerre, nella vita degli
accampamenti militari. Esiste, però, un punto della storia di Giuliano
che rimane oscuro, intorno al quale i suoi stessi contemporanei,
brancolando nell’incertezza, hanno tessuto una rete di sospetti e di
leggende. Io voglio parlare delle relazioni di Giuliano coll’imperatrice
Eusebia, e del suo contegno con la moglie Elena. Già vedemmo come
Ammiano Marcellino, pur tanto amico di Giuliano ed ammiratore di
Eusebia, accusi apertamente costei d’aver uccisa Elena, per mezzo di un
lento veleno propinatole, dice il buon Ammiano, per attenuarne la
responsabilità, allo scopo di impedire che avesse figli. E vedemmo anche
come fossero diffuse voci più calunniose, secondo le quali Giuliano
stesso avrebbe, con l’aiuto di un medico, avvelenata la moglie⁴²³. A
Libanio riesce cosa facile il distruggere quest’ultima accusa. Ma il
fatto stesso che l’accusa si era sparsa, unito all’altro della notizia
curiosa che ci è data da Ammiano, dimostra che, se non nel popolo,
almeno nell’ambiente della Corte, si sospettava che un dramma d’amore si
fosse intrecciato nelle vicende del giovane principe. Dissi
nell’ambiente della Corte, poichè se lo scandaloso racconto fosse uscito
dal cerchio dei cortigiani e fosse corso nel popolo, sarebbe giunto
all’orecchio di Gregorio, al quale avrebbe fornito un motivo oratorio
veramente prezioso, ed è facile imaginarsi con quanta gioia il terribile
polemista ne avrebbe fatto argomento di un’eloquente invettiva⁴²⁴.

 ⁴²³ Pag. 37 e sg.

 ⁴²⁴ Fra i moderni, il solo Anatole France, per quello che io so,
     afferma la realtà dell’amore fra Giuliano ed Eusebia. _La nature du
     sentiment qui unissait Eusébie et Julien n’est guère douteuse...
     Tel qu’il etait, Eusébie l’aime_ (Vie littéraire, 4, 252). — Lo
     spiritoso critico francese, quando scriveva quelle parole, non
     conosceva ancora il busto d’Acerenza. Se l’avesse conosciuto,
     avrebbe, forse, trovata nella prestante vigoria della figura di
     Giuliano, una ragione di più per credere nell’amore della bella
     imperatrice per lo sventurato cugino.

Se noi guardiamo un po’ addentro in questo oscuro episodio, troviamo che
il sospetto può nascere non tanto dalle relazioni palesi di Giuliano con
la cugina Eusebia quanto dal suo contegno verso la moglie Elena.
Giuliano, come sappiamo,⁴²⁵ fu due volte a Milano, durante il soggiorno
della bella imperatrice, la prima nel 354, chiamatovi, dopo la morte del
fratello Gallo, per esservi processato e certamente ucciso, se Eusebia
non fosse intervenuta. Giuliano fu relegato a Como e poi mandato ad
Atene; la seconda volta, sul finir del 355, per esser investito
dell’autorità di Cesare, sempre per l’influenza che Eusebia aveva sul
marito. Ora, che, durante queste due dimore, il principe potesse avere
coll’imperatrice relazioni segrete pare estremamente improbabile. La
corte di Costanzo era popolata di nemici acerrimi di Giuliano che
spiavano ogni suo movimento e che avrebbero colto al volo l’occasione
per rovinare, nell’animo dell’imperatore, l’odiato principe e, insieme a
lui, la donna audace della quale l’innamorato Costanzo subiva il fascino
irresistibile. Giuliano, nel suo panegirico di Eusebia, parla di lei
come di un’apparizione divina, davanti alla quale egli prova un
sentimento di timorosa riverenza e di profonda gratitudine. Vi si sente
la parola di un suddito devoto, non già quella di un amante infervorato.
Ma, si potrebbe dire, il panegirico era un documento ufficiale e
Giuliano non poteva tradir sè stesso ed Eusebia. Il riserbo era imposto
dalla più elementare prudenza. Ma di importanza capitale è il racconto
che ci fa Giuliano, nel manifesto agli Ateniesi, della sua esitanza a
mandare una lettera all’imperatrice nei giorni in cui si trattava della
sua elezione a Cesare⁴²⁶, pel timore che la lettera potesse essere
scoperta. Qui Giuliano dice indubbiamente la verità. Eusebia, nel 361,
quando Giuliano scriveva il manifesto, era morta. Giuliano era un
ribelle dichiarato e nessun ritegno poteva frenargli la parola, nessuna
ragione di prudenza consigliarlo a velare la verità. Noi pertanto
dobbiamo credergli quando afferma che le relazioni con Eusebia erano
così poco confidenziali ch’egli non solo non poteva parlarle, ma non
osava nemmeno mandarle un biglietto. Dunque nessuna intimità, e, meno
ancora, nessun intrigo amoroso è mai esistito fra i due cugini. La loro
vicendevole simpatia doveva venire, più che da altro, dalla comunanza
delle aspirazioni intellettuali. Eusebia, nata in Macedonia, usciva da
una famiglia greca ed era stata allevata in Grecia, in mezzo alle
tradizioni ed alle abitudini della coltura antica; così che, oltre alla
bellezza, portava in dote, come dice Giuliano, una retta educazione ed
un intelletto elegante⁴²⁷. Sposata ad un imperatore cristiano, entrata
in una Corte in cui i grandi dignitari dell’Arianesimo dominavano
sovrani, essa avrà seguito necessariamente l’indirizzo religioso di
coloro che la circondavano. Ma le sue preferenze intellettuali dovevano
essere per l’Ellenismo in cui era cresciuta. Ora, per quanto Giuliano
fosse rimasto lontano dalla Corte, vi dovevano essere note la sua
passione per lo studio e le sue relazioni coi filosofi del tempo.
Eusebia, pertanto, vedeva in Giuliano un greco genuino, ne comprendeva
le aspirazioni, ne ammirava le attitudini. Da qui in lei il desiderio di
salvarlo dall’uragano di barbarie cristiana che minacciava di
sommergerlo. Giuliano stesso, nel suo panegirico d’Eusebia, spiega
appunto in questo modo la protezione per lui: «Essa, egli dice, mi
divenne promotrice di tanti beni, perchè ha voluto onorare in me il nome
della filosofia. Questo nome era stato, non so come, applicato a me che,
certo, amo fervidamente la cosa, ma che poi tralasciai di praticarla. Ma
essa onorava il nome. Io non trovo nè posso immaginare altra causa per
la quale mi fu così efficace ajutatrice e vera salvatrice, adoperandosi,
con ogni sforzo, per conservarmi intatta la benevolenza
dell’imperatore...⁴²⁸» È ad Eusebia che Giuliano deve ciò ch’egli
considera la sua più grande fortuna, di essere, cioè, mandato ad Atene,
a sprofondarsi negli studii: è Eusebia, che, come sappiamo, fornisce a
Giuliano, partente per la Gallia, quella ricca e svariata biblioteca,
per la quale la Gallia si è trasformata, come egli dice, in un Museo di
libri greci⁴²⁹.

 ⁴²⁵ Pag. 37, sg.

 ⁴²⁶ Pag. 44, sg.

 ⁴²⁷ _Iulian._, 140, 5 sg.

 ⁴²⁸ _Idem_, 154, 16 sg.

 ⁴²⁹ Pag. 41.

Noi siamo, dunque, in alto, in un’aria di pura intellettualità. Eusebia
e Giuliano ci appaiono come due genii di poesia e di saggezza. Eusebia,
nel panegirico di Giuliano, si presenta circonfusa di un’aureola di
santità: è una figura divina. Nel contemplarne il ritratto, disegnato
dal suo devoto e riconoscente ammiratore, par di risentire un po’ di
quel fascino che la bella imperatrice esercitava sui milanesi d’or son
quindici secoli e mezzo. Ammiano Marcellino, che aveva veduto Eusebia
alla corte di Milano e conosceva quanto essa aveva fatto per Giuliano,
non ha che parole di ammirazione per la sua virtù, ed afferma, scrivendo
di lei già morta, che non aveva rivali per la bellezza del corpo e dei
costumi e che, nell’altissimo culmine in cui si trovava, aveva saputo
conservarsi umana⁴³⁰. Ammiano pare non sospetti di relazioni illecite
fra Giuliano ed Eusebia, ed attribuisce l’azione dell’imperatrice in
favore del perseguitato principe alla giusta estimazione ch’essa faceva
delle sue virtù. Ma, a turbare la pura serenità di tale imagine, ecco
che Ammiano ci racconta un episodio pel quale la bella filosofessa si
trasformerebbe in una donna malvagia ed odiosa. Noi già abbiamo
accennato a questo fatto. Ma qui vogliamo rivederlo più attentamente,
perchè si tratta di chiarire un mistero che influisce sinistramente sul
nostro giudizio del carattere di Giuliano. Noi sappiamo che Costanzo,
chiamato Giuliano alla dignità di Cesare gli aveva dato in moglie la
propria sorella Elena, onde render più stretti i legami che lo univano
al cugino, ritornato nei suoi favori. Il matrimonio, al dire di Giuliano
stesso, era stato preparato da Eusebia⁴³¹. Elena, figlia di
quell’imperatrice Fausta, uccisa, a quel che narra Zosimo, nel 326, da
Costantino, in un’orribile tragedia di gelosia⁴³², doveva avere, nel
novembre del 355, non meno di trent’anni. Pare, dunque, che Eusebia
combinasse un matrimonio di pura convenienza. Ma Elena, l’anno seguente,
in Gallia, era rimasta incinta. Ebbene, Eusebia, narra Ammiano, avrebbe
guadagnata la levatrice, e questa, con un voluto errore di operazione
ostetrica, avrebbe ucciso il bambino sul punto di nascere. Ma questo bel
fatto pare non accontentasse Eusebia. Costei avrebbe invitata Elena a
venire dalla Gallia a Roma, nell’occasione del solenne viaggio che, nel
357, essa vi fece con Costanzo. Il pretesto dell’invito era l’affettuosa
premura di far partecipe Elena dei festeggiamenti romani; il motivo vero
era di propinare all’infelice un sottile veleno, pel quale dovesse
abortire, ogniqualvolta rimanesse incinta. Pare, che l’azione lenta del
veleno, minando l’organismo della donna, la conducesse, tre anni dopo, a
morte, morte misteriosa, appena accennata da Ammiano e da Giuliano, e
che, dai nemici di quest’ultimo, gli fu, addirittura, attribuita, quasi
egli fosse stato l’avvelenatore della moglie⁴³³.

 ⁴³⁰ _Amm. Marc._, I., 240.

 ⁴³¹ _Iulian._, 159, 1.

 ⁴³² _Zosimo_, 150, 1. sg.

 ⁴³³ Pag. 76.

Tutte queste voci poco precise hanno l’aria di non essere che
pettegolezzi di una Corte malvagia, abituata ai delitti. La gelosia
dell’amante deve essere esclusa, come causa determinante, perchè,
davvero, poco si comprenderebbe una gelosia che si eserciti a distanza,
senza l’inasprimento di passione che dà la vicinanza e la vista
dell’essere amato. La gelosia della madre che, non avendo figli, —
Eusebia non ne aveva — non voleva che ne avesse neppur la cugina, si
sarebbe rivelata, in un modo così atroce, la prima volta, nel caso
dell’infanticidio commesso dalla levatrice, e in un modo così raffinato,
la seconda volta, coll’intrigo dell’invito a Roma, per propinare il
veleno, da esser poco credibile per sè stessa ed inammissibile affatto
in una donna come Eusebia di alta coltura, e di animo tanto generoso da
non esitar a gittarsi nella pericolosa impresa di salvare un principe
perseguitato, sfidando le ire e le macchinazioni dei cortigiani potenti.
È possibile che questa donna che tanto aveva fatto per collocare
Giuliano in una posizione in cui potesse far conoscere e valere le sue
virtù, fosse poi rosa dall’invidia, al pensiero che quest’uomo da lei
ammirato e salvato, avesse dei figli? È possibile che di lei si possa
dire «_tanta tamque diligens opera navabatur ne fortissimi viri soboles
appareret_»?⁴³⁴.

 ⁴³⁴ _Amm. Marcell._, I, 94.

Pertanto a me pare che l’ipotesi più probabile è che Ammiano
raccogliesse le invenzioni e le voci calunniose che, in odio di Eusebia,
dovevano correre nell’ambiente cortigiano in cui aveva vissuto, e le
ripetesse senza tanti scrupoli, come, con una mancanza di scrupoli
ancora più grande, i nemici di Giuliano le volgevano a danno ed in
accusa diretta di lui. Però, dobbiamo ammettere che, se quelle voci
calunniose hanno potuto diffondersi ed esser credute, vi deve pur essere
stato qualche fatto, qualche circostanza che dava loro un’apparenza di
credibilità. Ora, noi non abbiamo nessun documento col quale ricostruire
la storia della relazione coniugale di Giuliano con la moglie Elena.
Tuttavia da alcuni indizii possiamo indurre che Elena è stata una donna
infelice, una sposa trascurata. Giuliano, che parla e scrive di tutto e
di tutti con tanta facilità ed abbondanza, non ha nei suoi scritti, e
pubblici e confidenziali, neppure una parola per la moglie che pur gli
fu compagna nei cinque anni della sua dimora in Gallia. Egli fa un cenno
del suo matrimonio, nel panegirico di Eusebia, sol per dire che
l’imperatrice lo combinò, poi nel manifesto agli ateniesi ricorda che,
nel momento in cui avveniva il pronunciamento militare a Parigi e che i
soldati circondavano il palazzo, egli si trovava a riposare, al piano
superiore, in una camera vicina a quella di sua moglie, ancora
vivente⁴³⁵. Quel gelido _ancora vivente_ — ἔτι τῆς γαμετῆς ζώσης — è la
sola orazione funebre di Giuliano per la moglie. Essa era morta, a
Vienna, nell’inverno del 360, mentre il marito già si atteggiava da
imperatore, in pompe e feste solenni. Il solo atto pietoso di Giuliano
verso di lei fu di mandarne la spoglia a Roma, onde esser deposta, in un
sepolcro della via Nomentana, presso quello della sorella Costantina.

 ⁴³⁵ _Iulian._, 366, 3 sg.

La sorte infelice di questa donna commosse la fantasia dei contemporanei
e diede gli elementi per creare intorno a lei una leggenda, per vedere
il mistero ed il delitto dove non era, probabilmente, che un intreccio
naturale di tristi circostanze. Eusebia e Giuliano furono creduti
colpevoli ed autori di una morte, che la sventura sola aveva, a poco a
poco, avvicinata e prodotta. La moglie di Giuliano è una di quelle
pallide figure che passano fuggevoli, ombre leggere, all’orizzonte della
storia, circonfuse e come consacrate da un’aureola di lento e segreto
martirio. Sposata, già matura, ad un uomo che non l’amava, cristiana ed
educata in un ambiente cortigiano, affatto chiusa alle influenze
elleniche, essa non poteva comprendere il marito, e non era da lui
compresa. Nessuna comunanza intellettuale esisteva in quella coppia,
unita da un puro vincolo di convenienza. Le gioie che poteva avere dalla
maternità le erano state rapite. Nell’aspro soggiorno della Gallia,
viveva in continue strettezze e spaventi. Vedeva venir avanti e farsi
ognora più minaccioso il pericolo dell’urto fra il marito ed il
fratello, l’urto ad evitare il quale essa era stata sacrificata e posta
inutilmente, come simbolo di pace, fra i due contendenti. Scoppiata la
ribellione e proclamato Giuliano imperatore, Elena non resse all’idea
della guerra fraterna. Giuliano, tutto assorto nei suoi preparativi, nei
suoi piani, nei suoi sogni, non l’ascoltava. Ed essa conosceva troppo il
fratello, per non essere sicura che, una volta vittorioso — e tutto
faceva credere probabile la sua vittoria — egli avrebbe presa una
terribile vendetta. Lacerata da queste ansie crudeli, che la
tormentavano nel segreto dell’anima, Elena, struggendosi, si è consumata
e sparve, vittima gentile, dimenticata dal marito che stava per gittarsi
nella tempesta della più audace avventura.

Possiamo, dunque, concludere, con l’imparzialità di cui ci siamo fatto
un dovere assoluto, che, se a Giuliano non può esser imputato nessun
delitto domestico, egli non è stato certo un marito esemplare, ed, anzi,
assai probabilmente ha fatto l’infelicità della moglie. Colpa per sè
stessa assai grave, ma che pure, nella storia dei mariti di tutti i
tempi, non esclusi quelli dell’oggi, può trovare qualche attenuante.




                              CONCLUSIONE


Io diceva, cominciando questo studio, che nessun destino è stato più
miserando di quello di Giuliano, perchè la Chiesa, da lui inutilmente
combattuta, si è vendicata coprendo di una maschera odiosa la sua nobile
figura e rendendo esecrato il suo nome, che pur avrebbe avuto tanto
diritto al rispetto ed all’ammirazione dei posteri. Ma, dopo essere
stati lungamente nella sua compagnia, noi sentiamo farsi più viva la
commiserazione pel suo destino, perchè non vi ha, forse, nella storia,
altro esempio di tante e così splendide doti completamente sciupate in
una vana impresa. Pochi fra gli uomini apparsi sulla scena del mondo
meglio di lui forniti di tutte le forze necessarie ad esercitare sugli
eventi un’azione duratura. Nessun uomo più miseramente scomparso, senza
lasciare traccia alcuna di sè. L’opera di Giuliano è stata passeggera e
vana come il solco di una barca sulla superficie dell’acqua. Appena
passata la poppa, le acque divise si riuniscono ancora ed il solco non è
più rintracciabile. Così appena Giuliano spirava là, nella sua tenda,
sulla pianura persiana, il suo tentativo effimero svaniva nel nulla, e
la storia riprendeva il cammino come s’egli non fosse mai esistito. Si
può dire che il Cristianesimo non si è nemmeno accorto della guerra che
Giuliano gli ha mossa. Non l’ha fermato, neppure per un istante, nella
sua propaganda, non ha influito, in nessun modo, sul suo indirizzo e
sulle sue ulteriori manifestazioni.

La fortuna, sempre bizzarra, aveva, al tramonto dell’Impero, posto sul
trono dei Cesari, un uomo di vivo ingegno e d’animo forte e retto. Ed
egli non ha servito a nulla! I suoi sforzi si sono esauriti nel vuoto.
Un’idea, completamente sbagliata, si era impadronita di lui, ed ha
piegata la sua azione in una direzione in fondo alla quale avrebbe
trovato il baratro. Egli vi si è avanzato come un sonnambulo che non ha
la coscienza del mondo reale da cui è circondato. Non c’è, nella storia,
spettacolo più triste di questo sciupìo di forze preziose, ma non c’è
nemmeno spettacolo più interessante, perchè lo studio delle cause che
hanno reso possibile il sorgere di una così grande illusione in uno
spirito pur così aperto ed intelligente ci dà il mezzo di comprendere e
di valutare, nella sua portata reale, la rivoluzione religiosa che ha
condotto a rovina l’antica civiltà.

Quelle cause, noi le abbiamo scrutate e discusse nel corso di questo
lavoro. Ma non sarà inutile riassumerle ed insistervi, poichè in esse
sta tutto l’interesse della vita di Giuliano e, nella loro analisi, sta
la ragione del lungo studio che abbiamo intrapreso.

                                   ❦

Cerchiamo, primieramente, di abbracciare con uno sguardo il gran quadro
di cui abbiamo esaminate le varie parti. Il Cristianesimo era riuscito
vittorioso dell’antica civiltà, perchè aveva portati nel mondo due
principî essenzialmente novatori, i quali rispondevano alle condizioni
ed ai bisogni del tempo. In una mano portava il monoteismo, diventato
indispensabile ad un mondo pel quale l’antico politeismo si era ormai
vuotato d’ogni sostanza; nell’altra mano portava una legge morale che
urtava contro l’antica organizzazione della società basata sulla
prepotenza della forza, una legge che glorificava la debolezza e la
sventura, ed avrebbe dovuto inaugurare una nuova società basata
sull’amore e sulla coscienza della fratellanza umana. Se non che, il
Cristianesimo, adoperando come due leve quei due principî novatori, ha
potuto compiere la parte negativa del suo programma, ha potuto smuovere
dai cardini e rovesciare l’antica civiltà, ma non ha potuto compiere la
parte positiva, così che il giorno in cui, uscito vincitore dalla lotta
secolare da lui eroicamente affrontata, istituiva una nuova società,
questa si fondava ancora sulla prepotenza della forza, sulla violenza e
sul sopruso, e la sua legge divina rimaneva un ideale luminoso, ma senza
efficacia diretta sulle azioni dell’uomo. Quale la ragione di questo
strano fenomeno? Perchè mai, abbattuta l’iniquità antica da un Vangelo
divino, sorgeva una nuova iniquità più tenebrosa di quella che era stata
combattuta e sconfitta? La ragione di quel fenomeno storico è che
l’imperativo categorico di una legge morale non si trova già all’infuori
e al di sopra dell’umanità, si trova, bensì, dentro di essa, nella
condizione essenziale del suo spirito in un dato momento storico, e
nella conseguente necessità della sua organizzazione. Non è la legge
morale che rinnova la società, è la società già rinnovata che s’impone
la legge morale. Ora, una società non si rinnova, se non si rinnova il
suo modo di comprendere sè stessa e l’universo. Fin quando esisteva il
concetto antropomorfico della divinità, ed il concetto antropo e
geocentrico dell’universo, l’umanità poteva cambiar di veste, ma, nella
sostanza, doveva rimanere sempre eguale a sè stessa. Posto il concetto
di un Potere soprannaturale e soprarazionale, di un trascendente dotato
di un arbitrio assoluto, l’umanità avrebbe sempre trovato il modo di
eludere la legge che le era pesante, di piegare quel Potere alle sue
passioni, di farlo venire a patti, di dare alla forma esterna il valore
di un compenso contrattuale. Il rinnovamento della società non poteva
verificarsi se non quando al concetto di un arbitrio soprannaturale
venisse a sostituirsi il concetto del determinismo inalterabile di un
sistema naturale. Bisogna che l’umanità ponga sè stessa e l’universo nel
vero per organizzarsi con una legge a cui non possa sottrarsi. La legge
morale che il Cristo ha rivelata è la più sublime di tutte, è, anzi,
assolutamente perfetta, ma quella legge, appunto perchè moralmente
basata sul vero, doveva rimanere inefficace in un mondo
intellettualmente basato sul falso.

Giuliano, venuto al trono dopo mezzo secolo di Cristianesimo vittorioso,
trovava il vizio ed il delitto dominanti nella Corte, le lotte intestine
squarcianti la Chiesa ed il Clero, una profonda corruzione in tutte le
membra dell’impero cristiano. Egli s’illuse di poter salvare la civiltà
e di moralizzare il mondo, ritornando all’antico e fondando una specie
di Paganesimo cristianizzato. Giuliano, pertanto, non può dirsi un
retrogrado perchè, da una parte, cercava di ridurre ad un gerarchia
monoteista il _panteon_ ellenico, e, d’altra parte, riconosceva il
valore delle virtù che il Cristianesimo avrebbe dovuto diffondere
nell’umanità. Ma non può dirsi nemmeno un ingegno novatore, perchè non
ha saputo portare nel mondo nessun nuovo principio intellettuale, non
voleva che rivestire delle forme antiche quegli stessi principî
teologici e morali che il Cristianesimo aveva proclamati, quei principî
che gli avevano data la vittoria. Per iniziare una rivoluzione veramente
geniale e feconda, Giuliano avrebbe dovuto farsi promotore di una
religione senza sacrifici e senza culto, ed, intuendo la possibilità di
sollevare il mondo e l’uomo dal terrore di un arbitrio trascendente ed
assoluto e dai ceppi della superstizione, avrebbe dovuto porre le basi
di una civiltà che s’innalzasse sulla ragione e sulla scienza. Ma di
tutto ciò Giuliano non ebbe nemmeno il più lieve sentore.

                                   ❦

Il Cristianesimo, quale è apparso in Palestina, nella persona e
nell’insegnamento del suo fondatore, era la pura espressione di un
sentimento morale, l’aspirazione ad un ideale di giustizia, una protesta
terribilmente eloquente nella sua mitezza contro le iniquità del mondo.
La predicazione di Gesù, tanto originale pel soffio affascinante di
poesia che l’animava e per la squisita semplicità della forma,
continuava il solco già iniziato dai grandi profeti del tempo della
decadenza d’Israele, i quali ponevano nella conversione alla santità
della vita la condizione del risorgimento del loro popolo. Per Gesù, ed
è qui che sta propriamente la novità divina del suo Vangelo, la santità
della vita si esplicava nel concetto della fratellanza di tutti gli
uomini davanti ad un unico Padre, e, di conseguenza, nella condanna
della prepotenza e dell’abuso della forza, nell’esaltazione degli umili,
dei sofferenti, degli offesi.

Il primitivo insegnamento cristiano constava di due buone novelle, per
l’efficacia delle quali ha potuto sprofondare le radici anche in quei
suoli, che in apparenza, non gli erano adatti, perchè mancanti di ogni
lavoro di tradizioni preparatorie. In primo luogo, annunciava
un’imminente trasformazione che avrebbe cangiata la faccia del mondo,
puniti gli oppressori, sollevati gli oppressi. In secondo luogo,
affermava la rivelazione di una persona divina, che aveva avuta
un’esistenza storica, che era una persona ben determinata e concreta,
sulla cui esistenza non era alcun dubbio, in cui, pertanto, si poteva
credere con una sicurezza, la quale faceva ormai completamente difetto
alle esaurite divinità dell’Olimpo ellenico. Con la prima promessa, il
Cristianesimo calmava la sete di giustizia da cui era tormentato un
mondo soffocato dall’abuso della forza, eretta in diritto, mentre, con
la rivelazione del Cristo divino, rispondeva all’aspirazione di quello
stesso mondo di aver un Dio, in cui potesse credere, da sostituire agli
dei antichi, nei quali non credeva più. E, quando poi si vedeva questo
Dio prendere sopra di sè tutte le miserie umane e morir perseguitato,
come l’ultimo degli schiavi, l’apoteosi della sventura era compiuta, e
il Cristianesimo diventava naturalmente la religione a cui accorrevano
tutti gli infelici.

Pertanto, il Cristianesimo, nel periodo primitivo della sua esistenza,
era una religione essenzialmente morale e tutta di sentimento. Paolo, è
vero, appena convertito, aveva cercato di dare una spiegazione razionale
al processo della redenzione. Mente logica per eccellenza, Paolo non si
è convertito, se non quando quel processo fu ben chiaro in lui. Ma il
pensiero paoliniano rimase, per molto tempo, più che altro, un fatto
personale, e non pare che abbia esercitata, se non molto più tardi, una
grande influenza sullo svolgimento dottrinario del Cristianesimo. Era
l’azione della sua persona, del suo spirito, della sua volontà, era
l’annuncio della imminente rigenerazione del mondo per la ricomparsa del
Cristo, salvatore degli oppressi, la buona novella che chiamava alla
nuova dottrina le turbe dei credenti. Per quasi un secolo e mezzo, il
Cristianesimo, si mantenne in questo ambiente di fede semplice,
all’infuori di ogni apparato di dottrina sistematica. Coloro che si
chiamavano Cristiani non avevano di comune che una fede monoteista,
fondata sulla rivelazione di Dio, avvenuta nel Cristo, la speranza di
una vita eterna, garantita dal Cristo, e la coscienza del dovere,
assunto col battesimo, di tenere una condotta rispondente all’esempio,
lasciato dal Cristo. Gli scritti cristiani, anteriori alla seconda metà
del secolo secondo, la διδαχή, la prima lettera di Clemente, le lettere
d’Ignazio, gli scritti di Papia, la lettera di Barnaba, mostrano la
completa assenza di ogni apparato dottrinario nel Cristianesimo
primitivo, il quale non era, in fondo, che una norma di condotta
appoggiata, ad alcune verità e, sopratutto, ad alcune promesse rivelate
dal Cristo. Quei Cristiani primitivi vivevano, con tutta l’anima, nella
loro fede, e non sentivano alcun bisogno di rappresentarsela con un
complesso di dottrine determinate. Qual’era la dogmatica di quei
Cristiani? Ce lo dice Barnaba⁴³⁶. «Tre sono i dogmi del Signore, la
speranza... la giustizia... l’amore». E nella chiusa della sua lettera,
nel descrivere le due vie che si aprono al credente, la via della luce e
la via delle tenebre, egli traccia un programma il quale non è che l’eco
fedele della morale evangelica, in cui non è neppur l’ombra di un
principio dottrinario⁴³⁷.

 ⁴³⁶ _Barnaba_, 1, 6 — τρία οῦν δόγματα εστιν κυρίοu, έλπίς, δικαιοσύνη,
     αγάπη.

 ⁴³⁷ _Barnaba_, 18-21.

Una prova singolarmente interessante della povertà delle dottrine
filosofiche nel Cristianesimo genuino, fino alla seconda metà del secolo
secondo, la troviamo nell’_Ottavio_ di Minucio Felice. Al tempo degli
Antonini, e precisamente sotto il regno di Marco Aurelio, durante il
quale avvenne la composizione di quel dialogo, il Cristianesimo
cominciava ad aver le sue reclute anche nella classe colta della società
romana. Minucio Felice era un avvocato di grido, un oratore ciceroniano,
uno scrittore elegante, un filosofo erudito. La sua difesa del
Cristianesimo ci dà, pertanto, una idea esatta di ciò che fosse il
Cristianesimo per quegli spiriti colti. Ebbene, il Cristianesimo di
Minucio Felice non è che un deismo monoteista estremamente semplice e
razionale, che non conosce neppur le prime linee di un sistema teologico
e metafisico, che abborre le esteriorità del culto, che pone in diretto
contatto con Dio la coscienza dell’uomo. «_Qui innocentiam colit, deo
supplicat; qui junstitiam, deo libat; qui fraudibus abstinet, propitiat
deum; qui hominem periculo subripit, deo optimam victimam cedit. Hæc
nostra sacrificia, hæc dei sacra sunt. Sic apud nos religiosior est ille
qui justior_»⁴³⁸. Era l’alta moralità del Cristianesimo, era la
razionalità dell’idea monoteista, era, infine, la semplicità del culto,
ciò che costituiva per gli spiriti eletti l’attrattiva del Cristianesimo
nascente. L’indole positiva dell’ingegno latino impediva la fioritura
dei parassiti metafisici.

 ⁴³⁸ _Minucio F._, 32, 3.

Se non che, nel mondo ellenico, il Cristianesimo non poteva conservarsi
in questo stato di semplicità dogmatica. La mente greca era tutta
imbevuta di speculazione metafisica. Non era, dunque, possibile che la
religione, cioè un’istituzione in cui è rappresentato il vincolo che
unisce il mondo alla sua causa, potesse conservarsi estranea alla
metafisica. Era, anzi, fatale che diventasse essa pure una metafisica.
Questa sorte era già toccata allo stesso Giudaismo che, pure, in
origine, al pari della religione di Maometto, era completamente impervio
alla speculazione filosofica. Bastò che il Giudaismo si allargasse, con
le sue colonie, nel mondo greco, perchè dovesse piegarsi all’efficacia
trasformatrice del pensiero filosofico, e costituisse, sulla base del
logos filoniano, una vera e propria metafisica. Fu in questo ambiente di
ebraismo ellenizzato che lo scrittore del Vangelo giovannico attinse
l’identificazione del Cristo col logos, e così aperse la porta alla
speculazione filosofica che doveva in breve impadronirsi della
religione. Il Gnosticismo fu il primo frutto del connubio del
Cristianesimo col mondo greco. Il Gnosticismo cristiano, che
probabilmente ebbe le sue radici in un Gnosticismo ebraico, in cui era
degenerata la filosofia filoniana, fu una specie di Neoplatonismo
anticipato, una metafisica fantastica e curiosa che si attortigliava
intorno all’idea del logos, e la soffocava con le sue frondi
lussureggianti. Nel Gnosticismo, il Cristianesimo, perdendo il suo
carattere di rivelazione di un principio rigeneratore dell’anima umana,
si trasformava in una complicata cosmologia, in cui il processo di
creazione si risolveva in un dualismo divino, fra i termini estremi si
intrometteva una gerarchia di spiriti e di divinità minori, sulla quale
primeggiava il logos, emanazione immediata del Dio supremo.

Dissi che il Gnosticismo cristiano fu una specie di Neoplatonismo
anticipato. Ciò è esatto, nel senso che l’uno e l’altro dei due sistemi,
col mezzo delle molteplici emanazioni divine, ricreavano un politeismo
effettivo sotto le ali di un monoteismo teorico. Ma ciò non toglie che
fra i due sistemi esistesse un’antipatia profonda, perchè il
Gnosticismo, innestandosi sul tronco del Cristianesimo, ne aveva preso
il concetto pessimista con cui quest’ultimo giudicava il mondo. Ed,
anzi, non riuscendo a spiegare la creazione di un mondo cattivo per
parte di un dio buono, era caduto nel dualismo, e dava ad un dio
perverso la responsabilità della creazione della materia. Il processo
della redenzione, compiuto dal logos disceso in terra, constava appunto
nella vittoria del dio buono, e nella conseguente liberazione delle
anime dalla servitù della materia e del male.

Ora, nulla più odioso di questo sistema cosmologico pel Neoplatonismo
genuino, pel quale il mondo è ottimo, perfetto in ogni sua parte,
rappresenta una fase di un processo evolutivo, in cui il bene e il male
hanno un valore relativo ed hanno ognuno, la loro ragion d’essere, un
processo al quale l’idea di redenzione non può che essere estranea,
perchè l’idea del redimere implica la premessa di un errore e di una
colpa che il Neoplatonismo non vuole vedere nel mondo e che a lui
parrebbe irriverente al concetto di Dio. Il Neoplatonismo, per bocca
stessa di Plotino, ha combattuto apertamente il pessimismo gnostico, ed
è anzi, probabilmente, su questa via ch’esso si incontrò col
Cristianesimo, e lo ha poi conglobato nella stessa polemica con cui
combatteva il Gnosticismo⁴³⁹.

 ⁴³⁹ Si veda, su questo punto, il recentissimo studio di Carl Schmidt,
     _Plotin’s Stellung zum Gnosticismus, 1901_.

L’apparizione del Gnosticismo cristiano che minacciava di ricondurre il
Cristianesimo al Politeismo, ebbe la conseguenza di far nascere, come
antidoto della dottrina falsa, una dottrina vera, d’aver quindi dato
origine ad una teologia ortodossa, la quale servisse di strumento per
rintuzzare gli errori gnostici. Ora, la teologia ortodossa, finchè
rimaneva nell’ambiente latino, non poteva spiegare le ali a voli
metafisici di grande altezza. Per quanto avesse, anch’essa, come punto
di partenza l’idea del logos divino, pure non era il processo
cosmologico, ma, bensì, il processo di redenzione che costituiva per lei
l’essenza della religione. Non è il logos creatore, ma il logos
redentore che ispira la teologia d’Ireneo e di Tertulliano. Ma, nel
Cristianesimo, ha prevalso lo spirito greco, e questo ha sollevata la
speculazione cristiana ad una vetta, su cui, con Clemente d’Alessandria
e con Origene, si trasformò in un immenso sistema di metafisica
cosmologica che solo, per la presenza del Cristo redentore, si
distingueva dalla filosofia neoplatonica che le sorgeva al fianco.

Noi abbiamo già veduto quale fosse, nelle sue linee principali, il
pensiero d’Origene, quali le conseguenze che ne derivarono, quale lo
svolgimento del pensiero cristiano; abbiamo veduto come il Cristianesimo
si tramutasse in una dogmatica lussureggiante e come il mondo sia stato
travolto in una bufera di dispute metafisiche, nella quale completamente
si esauriva l’interesse religioso. Ora, questa trasformazione della
religione in scienza, o, diremo con parola più esatta, in filosofia,
fece sì che il requisito richiesto per esser cristiano non fu più il
riconoscimento di una data norma di condotta morale e l’aspirazione
ineffabile ad unirsi col Dio padre, rivelato dal Cristo. Fu, bensì, il
riconoscimento della verità di un dato complesso di dogmi filosofici,
l’essere ascritto ad un dato sistema dottrinario e scolastico. Questa
curiosa ed essenziale trasformazione ha condotto con sè l’impoverimento
morale del Cristianesimo. Nei tempi eroici del Cristianesimo, per esser
cristiani bisognava praticare date virtù, come insegna Ottavio nel
dialogo di Minucio Felice; nel terzo e nel quarto secolo bisognava
professare una data dottrina. Lo sciagurato Costantino, che s’era
coperto di delitti, ed aveva uccisi il figlio e la moglie, era, agli
occhi del grande Atanasio, un imperatore venerando, perchè aveva
raccolto il Concilio di Nicea ed aveva sostenuta la formola
dell’ομοουσιος. Nelle lotte teologiche che hanno, per tre secoli,
dilaniata la Chiesa, da una parte e dall’altra, non si guardava, nel
Cristiano, che una cosa sola, la professione dottrinaria. Il programma
del Discorso sulla montagna e della lettera di Barnaba o della διδαχή
aveva ceduto il posto alle formole dogmatiche che i Concilî si
scagliavano l’uno contro l’altro e che venivano raccolte dai partigiani
delle guerreggianti dottrine. In questa condizione di cose, in cui il
Cristianesimo si era intellettualmente ellenizzato, abbandonando la sua
prima natura, questa fu così completamente dimenticata che, quando si
volle ricreare, nel mezzo dell’edificio teologico, un sistema di morale,
non si ritornò al Vangelo e nemmeno a Paolo, ma si ripresero le
tradizioni dello stoicismo greco e latino. Ambrogio stesso, scrivendo il
suo libro dei _Doveri_, non fece che ricopiare il libro di Cicerone, il
quale, come si sa, non era che un rifacimento del trattato dello stoico
Panezio. Se non che, ogni efficacia redentrice in un Cristianesimo
siffatto che, intellettualmente, si arrampicava sulle rocce aride della
metafisica, e moralmente abbandonava il principio vivente dell’amore e
della fratellanza per risollevare la statua marmorea di una virtù
nutrita dell’idea astratta del dovere, non poteva che spegnersi del
tutto. Diventò una religione formalista, e, quel che è peggio, una
religione che poneva la salvezza non più nel rinnovamento dell’uomo
interno, come voleva Paolo, ma nel riconoscimento di esteriorità, tanto
dottrinali che rituali, le quali, da quella luminosa aspirazione
all’ideale, con cui si era affermata nel suo nascere, la tramutavano in
una complicata superstizione.

Ma il Cristianesimo non poteva perdere intieramente l’efficacia
moralizzatrice che gli aveva data la sua forza primitiva e la sua ragion
d’essere. La trasformazione della Chiesa in un’organizzazione
intellettuale che non richiedeva che il consenso a determinate dottrine,
portò, di conseguenza, la secessione di quegli spiriti che, nella
religione, cercavano qualche cosa di più, e che, pertanto, non potevano
acconciarsi alla mondanità opportunista di una religione ufficiale.
Costoro si ritraevano dal mondo e dalla vita sociale e davano origine
all’ascetismo monacale, che fu, come già accennammo, il ricovero in cui
vennero a rifugiarsi le tendenze ideali che il Cristianesimo aveva
gittate nel mondo.

                                   ❦

Ecco, dunque, lo spettacolo che offriva la società cristiana, nella
seconda metà del secolo quarto, quando già si erano svolte le
conseguenze del riconoscimento del Cristianesimo, fatto da Costantino.
Il Cristianesimo si era pervertito per adattarsi alle esigenze della
società in cui entrava come elemento essenziale della sua
organizzazione. Gli ideali altissimi che aveva rivelati al mondo,
inapplicabili affatto alla vita reale di quei tempi, già accennavano a
separarsene nell’isolamento dei monasteri, e il Cristianesimo non
appariva, a chi ne stava fuori, che come una forza distruttiva, la
quale, rovesciando tutte le tradizioni di patriottismo e di coltura su
cui si era innalzata l’antica civiltà, ne rendevano inevitabile la
catastrofe. Questo era il punto di vista da cui guardava il
Cristianesimo il filosofo imperiale che, unico superstite della famiglia
di Costantino, saliva al trono dei Cesari. Innamorato, nel fondo
dell’anima, della civiltà ellenica, egli voleva impedirne la rovina,
considerava come un supremo dovere il difenderla dai pericoli che
terribilmente la premevano. Per questo, egli odiava il Cristianesimo il
quale voleva, è vero, usufruire della sua eredità, ed apprendere a
parlare ed a scrivere secondo i suoi insegnamenti, ma, nella realtà, la
dissolveva e le toglieva ogni forza di resistenza.

Pensatore educato alla scuola dei neoplatonici, Giuliano trovava
preferibile la dottrina di Plotino e di Porfirio, ed, andando più in sù,
la dottrina di Platone a quella d’Origene e d’Atanasio che ne era la
derivazione intorbidata. Moralista severo, egli era disgustato della
corruzione in cui il Cristianesimo era caduto, appena assunto alla
dignità di religione riconosciuta. Tutte le passioni, tutti i vizî vi
avevano libera fioritura. Nè la Corte imperiale, nè le grandi città
dell’Impero erano state moralizzate dalla conversione al Cristianesimo.
La cristianissima Antiochia offriva a Giuliano uno spettacolo
scandaloso. Egli non poteva tacere il suo stupore ed il suo sdegno, così
da diventare antipatico agli Antiochesi, assai più perchè rigido censore
dei loro costumi che perchè nemico della loro religione.

In tale condizione di cose, parve a Giuliano che egli dovesse e potesse
risollevare le sorti della civiltà antica, dell’Ellenismo, com’egli
diceva, col ricostituire il Politeismo e col volgergli di nuovo la
corrente del sentimento e delle abitudini popolari. Ma sentì di non
poter far questo, se insieme non iniziava la riforma del Politeismo. Gli
dei naturalistici e nazionali dell’antico Olimpo greco-latino erano
completamente esauriti e nessuno poteva più credere in essi. Giuliano,
come vedemmo, li conservò, trasformandoli in altrettante espressioni
simboliche, aggruppate intorno ad un unico principio divino, a sua volta
rappresentato dal Sole, che era per lui il re dell’universo. In ciò
Giuliano non era che un neoplatonico, seguace più di Giamblico che di
Plotino, e non era per nulla un novatore. Ma ciò che è propriamente
originale ed interessante è che Giuliano, nel rinascimento
dell’Ellenismo, vedeva la vittoria di un alto principio di morale e di
virtù. Giuliano era un uomo, per eccellenza, virtuoso, austero, alieno
da tutti i godimenti mondani, idealista di natura e di educazione. Ora,
egli non riconosceva affatto che il Cristianesimo fosse stato un fattore
di moralità. Se si esclude il precetto dell’elemosina ai poveri, per la
quale egli eccita i suoi seguaci ad imitare i Galilei, non vi ha virtù
ch’egli riconosca esercitata dai Cristiani. Non vedeva, sopratutto in
alto, fra i vescovi stessi, che avidità di guadagno, ambizioni, lotte
accanite, incontinenza e violenza. Ed egli voleva ricondurre nella
pratica della vita quelle virtù che il Cristianesimo mondano lasciava
esulare nei cenobî. Qui sta propriamente la chiave esplicativa del
tentativo di Giuliano. Il Cristianesimo non aveva moralizzato il mondo,
egli credette di poterlo moralizzare ravvivando l’Ellenismo, che per lui
conteneva la somma della sapienza, della bellezza e della bontà.

Per far questo, Giuliano voleva ricondurre il mondo al Politeismo, ma ad
un Politeismo essenzialmente riformato. La religione, nel mondo antico,
era propriamente una funzione dello Stato. Un urto, una discordia, una
separazione fra la religione e lo Stato non era neppure imaginabile; la
religione era necessariamente l’ancella dello Stato, perchè era lo
strumento necessario, il fattore indispensabile della sua conservazione.
Il Cristianesimo perseguitato portò nel mondo il concetto di una
religione che si costituisce come una forza indipendente dallo Stato.
Ma, appena fu riconosciuto come religione ammessa nell’Impero, rivelò la
tendenza a sovrapporsi allo Stato, così da rovesciare le parti e da fare
della religione, organizzata disciplinarmente nella Chiesa, la potenza
dominatrice dello Stato servo.

Ebbene Giuliano, e questo è uno dei tratti più singolari del suo
tentativo, volendo fare della sua religione un istituto moralizzatore,
volle, egli pure, separarla dallo Stato, e tentò di organizzare una vera
Chiesa politeista, la quale fosse maestra ed esempio di dottrina e di
virtù. Noi abbiamo veduto, nell’analisi delle istruzioni date da
Giuliano a personaggi cospicui di quella sua Chiesa, come
l’organizzazione formasse una delle principali sue preoccupazioni, ed a
quali sottili cure e provvedimenti egli sapesse discendere. Dicemmo
anche che, per la purezza delle intenzioni e per la natura dei consigli,
ch’egli dava ai suoi sacerdoti, relativi alla condotta ed alle abitudini
che avrebbe desiderato vedere in essi, le lettere di Giuliano potrebbero
considerarsi come pastorali di qualche vescovo cristiano che s’ispirasse
agli ideali dei primi tempi, e produce un ben curioso effetto il
sentirvi, talvolta, un’eco genuina di quello stesso Vangelo che Giuliano
così cordialmente disprezzava. Egli voleva propriamente fondare sulla
santità la sua Chiesa politeista, così che da essa emanasse un soffio di
epurazione morale. E per riuscire a questo, nell’entusiasmo della
propaganda, dava di cozzo nelle abitudini e nei costumi del suo tempo.
Giuliano era un puritano politeista. Ora, tentare il connubio del
puritanesimo col politeismo era cosa che non poteva venir in mente che
ad un sognatore, educato nel misticismo delle sette neoplatoniche. Il
mondo si ribellava a questo strano tentativo di imporgli una morale
severa, in nome di Bacco e d’Apollo, diventati simboli di idee mistiche
e filosofiche. La società, che aveva, in sì breve tempo, corrotto il
Cristianesimo, non era per nulla disposta a lasciarsi disciplinare e
correggere dal Politeismo riformato. Ancora si sarebbe capito il ritorno
alla religione festosa e libera dell’Ellenismo genuino. Ma Giuliano, col
suo culto pesante e severo, toglieva al Politeismo ciò che ne era stato
la grazia, il fascino supremo, e non trovava, all’infuori che nei pochi
iniziati da cui era circondato, che freddezza e scherno. Si comprende il
suo scopo. Egli voleva tener in piedi la civiltà antica che si sfasciava
in ogni sua parte, sotto l’azione del Cristianesimo che le toglieva le
tradizioni, gli ideali, le credenze, tutto, infine, quel complesso di
principî di sentimenti che sono la ragion d’essere di una civiltà. Ma,
insieme, sentiva che il Cristianesimo si era siffattamente insinuato in
tutti i meati, se posso così esprimermi, dell’anima sociale e
individuale che il ritorno all’antico sarebbe stato impossibile, ed egli
si è accinto all’impresa, non meno impossibile, di cristianizzare la
società e la religione, senza farle diventar cristiane. Egli vedeva che
il Cristianesimo, nella metafisica e nelle forme esteriori del culto, si
avvicinava al Politeismo, come si era ridotto ad essere nel
Neoplatonismo e nei Misteri, al punto di poter dire che ne era una
copia, e credette di poterlo abolire, sostituendogli la filosofia di
Plotino e di Giamblico e i riti dei Misteri, a cui quella filosofia
serviva di base, aggiungendovi, come un cemento che tenesse insieme
l’edificio, l’istituzione di una gerarchia sacerdotale, la quale
riproducesse, con più puri costumi, la gerarchia della Chiesa Cristiana.
E così quel giovane entusiasta ed illuso s’imaginava che avrebbe salvato
l’Ellenismo, con la sua civiltà, le sue glorie, le sue tradizioni, la
sua poesia, le sue arti!

Giuliano non sentiva che al suo Politeismo riformato mancava ciò che
formava la forza del Cristianesimo e che gli dava la possibilità di
vivere e di diventar sempre più potente, anche quando il suo
riconoscimento ufficiale e la sua trasformazione in un potere dello
Stato, gli avevano tolto intieramente quel carattere di protesta contro
le iniquità del mondo che era stato la fonte genuina del fascino da lui
esercitato al suo primo apparire. Il mondo aveva bisogno di credere in
un Dio; non era possibile che si appagasse di larve, di simboli, di
ombre metafisiche; voleva un Dio, diremo così, storico, che gli fosse
imagine, rappresentanza, garanzia del Potere supremo che regge
l’universo. Se il Dio ebraico non fosse stato un Dio esclusivamente
nazionale e, sopratutto, se non ci fosse stato l’ostacolo insuperabile
della circoncisione, forse, il mondo si sarebbe convertito a lui, e Gesù
sarebbe stato propriamente il Messia di Jahve. Non essendo questo
possibile, il Dio ebraico, per passare in Occidente, ha dovuto
ellenizzarsi, facendo assidere presso di sè il suo rivelatore, che
diventava un figlio ed, insieme, un intermediario fra lui ed il mondo.
La grande forza del Cristianesimo si trovò nel fatto che la realtà di
quel procedimento vi era assicurata, garantita dalla storicità oggettiva
della persona di Gesù. Il mondo aveva in Gesù una rappresentazione
divina, determinata, precisa, ammirabile, amabile per eccellenza, e
della sua esistenza reale non era possibile dubitare. La navicella della
fede, sbattuta dalle onde dei cozzanti sistemi filosofici, aveva trovato
il porto in cui ancorarsi stabilmente. Quali fossero gli involucri
teologici con cui si gravava e si nascondeva quella figura divina, quali
fossero anche i traviamenti a cui le passioni, i pregiudizi, gli errori
degli uomini trascinavano i principi essenziali del suo insegnamento, il
Dio rimaneva sempre vivente ed esercitava sulle anime un’attrattiva
irresistibile. Si pongano a confronto gli inni infiammati d’amore che S.
Agostino innalza a Dio nelle sue _Confessioni_ con le invocazioni di
Giuliano al Sole ed alla Madre degli Dei e subito si sente come il
Cristiano vivesse nella verità del sentimento, e quanto sforzo ragionato
entrasse, invece, nell’entusiasmo fittizio del Pagano. Così noi abbiamo
visto come Giuliano s’irritasse pel culto che i Cristiani rendevano ai
sepolcri dei santi e dei martiri. Ma è chiaro che la memoria di coloro
che col sangue avevano testimoniato della loro fede doveva imprimere un
continuo eccitamento all’ardore della fede, e sollevare facilmente
all’ideale appunto perchè posava sulla realtà. Quale efficacia potevano
mai avere, davanti a queste imagini, davanti al Cristo che era vissuto
in un momento storico, che aveva rivelate promesse divine con un
linguaggio umano e comprensibile da tutti, i pallidi e confusi fantasmi
che Giuliano evocava, dai tenebrosi santuari dei Misteri, e dalle
mistiche elucubrazioni dei filosofi neoplatonici? Se Giuliano fosse
stato uno spirito veramente religioso, uno spirito in cui la sete del
divino fosse stata prevalente, avrebbe tosto sentito come il duello da
lui promosso fra il dio Sole ed il Cristo fosse senza speranza pel suo
dio astrale, costretto a cedere il campo, anzi, a svanire in faccia
all’Uomo-dio che lo affrontava nella pienezza della sua realtà.

Giuliano, da vero neoplatonico, non comprese, non sentì dove fosse
propriamente la forza del Cristianesimo, quale fosse la causa essenziale
che gli aveva data una così meravigliosa vittoria sulle potenze del
mondo. Questa forza e questa causa vanno cercate nel principio di
redenzione di cui il Cristianesimo era il nunzio desiderato. Il
Cristianesimo era una religione pessimista nel senso che poneva il male
come un fatto inerente al mondo ed all’umanità, ma insegnava, insieme, a
redimersene, a sollevare lo sguardo, le speranze, le aspettazioni
dall’iniquità della terra alla giustizia, al perdono, alla felicità del
cielo. Una religione non può essere veramente efficace sull’anima umana,
se non parte da un concetto pessimista. Quando il mondo appare come un
male, l’anima umana si attacca con passione alla promessa di un
oltretomba felice. La fede nella promessa le ispira la devozione,
l’eroismo, l’abbandono di tutta sè stessa alla gioia del sacrifizio,
all’ascetica voluttà dell’amore divino. Il concetto ottimista uccide la
religione, le toglie la sua radice più profonda, la riduce a cerimonie
festose, a riti formali da cui l’anima è assente. Certo, un pensatore
sublime, come Plotino, potrà, dalla contemplazione di un universo
perfetto, assurgere all’estatica visione di Dio, ma la moltitudine non
sa seguirlo, e rimane avvinta alle preoccupazioni di una lieta
mondanità.

Giuliano non seppe comprendere che il Cristianesimo era forte perchè era
la religione degli infelici, la religione della sventura e del
pentimento: non seppe penetrare nel concetto della redenzione che ne era
la pietra angolare. Il logos Cristo poteva trovare dei rivali nei numi
simbolici del Neoplatonismo, ma il Cristo redentore vinceva tutto e
tutti, e si trascinava dietro le anime, sitibonde di palingenesi morale,
con una forza d’attrazione a cui nulla poteva resistere.

                                   ❦

Giuliano non era un reazionario come alcuni, sopra false apparenze, lo
vollero giudicare. Giuliano desiderava la conservazione del Politeismo,
perchè vi vedeva il balsamo che avrebbe salvato l’Ellenismo; ma non
voleva il Politeismo col significato naturalistico o con le forme
nazionali di un tempo chiuso per sempre. Voleva riformarlo, organizzarlo
a seconda delle esigenze dei tempi nuovi. Ma, se Giuliano non era un
reazionario, egli era però nell’antitesi più recisa con quel che oggi si
chiama il libero pensiero. In questo egli era davvero l’uomo del suo
tempo. Aveva un’inclinazione alle speculazioni metafisiche, ma aveva la
negazione dello spirito scientifico. Nessuno ha più di lui riconosciuta
la necessità dell’intervento continuo, diretto della divinità in ogni
fenomeno della natura, in ogni avvenimento della vita. La superstizione
pagana da lui rimessa in onore era assai più furiosa ed oscura della
superstizione cristiana. Forse il politeismo di Giuliano, se per
un’ipotesi impossibile, fosse stato vittorioso, sarebbe riuscito meno
funesto alla scienza del monoteismo cristiano, perchè la teocrazia
politeista non avrebbe mai raggiunto il rigore della teocrazia ortodossa
che, per secoli, ha governato il mondo e fermato il pensiero dell’uomo.
Ma, certo, punto non entrava nelle intenzioni di Giuliano di promuovere
la libertà del pensiero. Giuliano non aveva, come, del resto, non
l’avevano i suoi maestri neoplatonici, nessun sentore di ciò che fosse
la scienza. Nè Epicuro, nè Lucrezio, e nemmeno Aristotele erano gli
autori di Giuliano. Il razionalismo serviva a Giuliano, come aveva
servito a Platone, a Plotino, e come doveva servire a S. Agostino ed a
S. Tomaso, non ad altro che ad affermare il soprarazionale e il
soprannaturale, ed a rinchiudere in tale affermazione il pensiero
dell’uomo, senza lasciargli uscita possibile per osservare il mondo e
conoscere la realtà. La civiltà antica declinava e si spegneva, tanto
nel Neoplatonismo quanto nel Cristianesimo, nella rinuncia alla ragione.
Non restavano che l’uomo in terra con le sue passioni, il trascendente
in cielo con la sua inaccessibilità. Fra i due termini estremi, tenebre
impenetrabili.

Così considerato, il tentativo di Giuliano ci appare privo di ogni
geniale novità. Giuliano non era uno spirito inventore. Egli credeva di
poter salvare la civiltà antica, serbandone vive le forme esterne,
tenendo in piedi tutto l’apparato di istituzioni religiose che ne
avevano accompagnato lo svolgimento, in cui era raccolta tanta parte
delle sue memorie, delle sue tradizioni, delle sue abitudini. Ma egli
non sapeva che, se il Cristianesimo affrettava il dissolvimento
dell’antica civiltà, questa sarebbe, in ogni modo, caduta, perchè le
mancava il principio essenziale del progresso, e quindi non poteva
riparare le perdite che il tempo reca a qualsiasi organismo; era
diventata decrepita, aveva perduta ogni forza vitale, non poteva
resistere alla barbarie che si avanzava giovanile e baldanzosa.

Il principio essenziale del progresso è la scienza, non la scienza di
ipotesi e di fantastiche concezioni metafisiche, ma la scienza oggettiva
che scopre e segue il processo razionale da cui è determinata la
fenomenalità della natura. L’uomo, mercè la sua facoltà d’astrazione,
ricrea idealmente, nel suo pensiero, l’universo, rappresentandolo in una
serie di cause e di effetti che si svolge nello spazio e nel tempo. Ed
in tale rappresentazione ideale si determina la vita dell’individuo e
della società. Ora, quando quella rappresentazione è illusoria e fallace
— e non può non esser tale quando non è che il frutto di una ragione che
si nutre di sè stessa — ne viene una determinazione della vita
necessariamente errata ed incapace di miglioramento, che vuol dire di
progresso, perchè, senza conoscenza oggettiva, il vero rimane nascosto.
La concezione antropocentrica dell’universo e la concezione
antropomorfica della divinità, imaginata come un Potere, posto
all’infuori e al disopra della natura e dell’umanità che esso regge con
un arbitrio assoluto, posano sopra un’illusione della mente umana, e
immobilizzano la vita in una rete d’errori nei quali quanto più cerca di
districarsi e tanto più si avvolge.

Il gittare in mezzo a questo errore fondamentale di concepimento un
principio morale, giusto e vero a nulla giova, perchè la falsità della
concezione in cui vive la mente umana ne rende impossibile
l’applicazione, anzi lo sterilizza e lo corrompe. Quando s’imagina che
il mondo è governato da un Dio, fatto a somiglianza dell’uomo, un Dio
che si guadagna con le preghiere, gli omaggi, le offerte, tosto le
passioni umane, che vogliono essere soddisfatte, cercano e trovano la
libertà del movimento in una religione formalista che dà all’uomo il
mezzo di ottenere da Dio la desiderata impunità. Di ciò il Cristianesimo
ha data una prova meravigliosa. Il Vangelo era stato propriamente la
buona novella. Gesù era venuto a rivelare quel sublime principio della
fratellanza e della solidarietà umana che è la sola fonte da cui può
scaturire la moralizzazione del mondo. Ma la fonte si è subito ostruita.
Il mondo non è stato punto moralizzato dal Cristianesimo, il quale, per
l’errata concezione metafisica dell’universo e della divinità, è tosto
diventato una religione di forme esterne e di dottrine fantastiche
imposte come verità assolute, una religione, che, nelle gesta della sua
onnipotente gerarchia, è diventata la negazione di sè stessa, ed ha data
al mondo quella società feroce, selvaggia, terribilmente appassionata,
senza pietà e senza amore, di cui la _Divina Commedia_ e i drammi di
Shakespeare ci presentano il quadro vivente.

                                   ❦

Giacomo Leopardi, allorquando, ancor giovanetto, nella solitudine del
natio borgo, si sprofondava, con sì tragico abbandono, nella voragine
sterminata dei suoi pensieri, scopriva nella ragione la causa del
disordine sociale, e la rendeva responsabile dell’umana infelicità.
Dalla ragione, dalla sola ragione venivano tutti gli errori, in mezzo ai
quali, l’uomo, staccandosi dalla natura, s’era andato perdendo ed
intricandosi, come in una rete da cui non poteva liberarsi. Il Leopardi
trovava, in questa sua convinzione, la conferma del mito biblico della
caduta dell’uomo. Fu l’uso e l’abuso della ragione che ha allontanato
l’uomo dallo stato di natura. In questo stato egli era guidato
dall’istinto, duce infallibile perchè limitato alla realtà dei fenomeni;
nello stato ragionevole, l’istinto cede il posto alla ragione, la quale
si pasce d’errori e di larve ed imagina un mondo che non risponde alla
verità. Ed è supremamente interessante il vedere come il Leopardi,
scrutando, con singolare acume d’osservazione, il problema del destino
umano, trovasse, nel suo sistema, la spiegazione del Cristianesimo e
della vittoria da esso riportata. Quando gli uomini furono giunti ad un
certo grado di coltura e di civiltà, la ragione non bastò più a sè
stessa, perchè scomponeva e distruggeva, con le proprie mani, quelle
illusioni che aveva create e che erano indispensabili per render
tollerabile la vita all’uomo. L’umanità, pertanto, sarebbe andata
incontro ad una catastrofe, se non fosse venuta una rivelazione divina,
la quale, all’infuori ed al di sopra della ragione, garantisce all’uomo
l’esistenza di un mondo ideale, senza la cui certezza, la compagine
umana, per l’effetto degli errori irreparabili della ragione, si
discioglie come un edificio senza cemento.

Se non che, nel pensatore di Recanati sotto la teoria sta pur sempre il
sentimento del nulla, il sentimento dell’_infinita vanità del Tutto_. Il
mondo ideale, garantito dalla rivelazione, non è che un mondo di
necessarie illusioni. Da qui l’attitudine disperata dell’infelice poeta
che, riconosciuti gli errori della ragione, non vedeva altra salvezza
che in un’illusione di cui, pur affermandola, dimostrava la vanità.

Ora il Leopardi era nel vero, quando additava nella ragione, che crea un
mondo ideale basato sul falso, la causa dei mali e del disordine umano.
Le società animali sono infallibili, perchè condotte, nell’esercizio
delle loro funzioni, dall’infallibile istinto. Ma la società umana,
finchè la ragione vi agisce con un’interpretazione errata ed illusoria
della realtà, non potrà organizzarsi che nella violenza, nel delitto e
nella sventura.

    _Tantum religio potuit suadere malorum!_

è un verso che non si applica solo al sacrifizio d’Ifigenia.

Ma il Leopardi non seppe vedere che, se è vero che la ragione, colle sue
astrazioni premature ed arbitrarie, ha la funesta facoltà di porre, alla
compagine del Tutto, delle cause arbitrarie e fallaci, da cui consegue
il danno di un’organizzazione umana basata sull’errore, è pur vero che
essa ha, insieme, la provvida facoltà di correggere sè stessa, così che,
a poco a poco, sostituisce, nella spiegazione dell’Universo, il concetto
della legge al concetto dell’arbitrio, e, per questa via, riesce a
togliere alla divinità la veste antropomorfica, di cui essa stessa
l’aveva coperta, ed all’uomo il pregiudizio antropocentrico che essa gli
aveva donato. L’Universo è un fatto razionale. Ma la ragione, fin dai
primi suoi passi, volendo e non potendo spiegarlo razionalmente, lo
idealizzava in un’illusione irrazionale. Ora, non è nella rinuncia alla
ragione e nella persistenza nell’irrazionale che può collocarsi la
salvezza del mondo e dell’umanità. Tale salvezza, come lo attesta tutta
la storia del progresso umano, sta solo nel vero e nella luce crescente
di un’idealità, che razionalmente lo rappresenti e lo simboleggi.

                                   ❦

Fu infatti il pensiero scientifico che ha data una nuova orientazione
alla nave dell’umanità. Il giorno in cui prese inizio il movimento verso
un nuovo orizzonte non venne a coincidere col giorno in cui il
Cristianesimo gittò nel mondo un nuovo principio morale, per quanto
perfetto e sublime esso fosse, ma, bensì, con quello in cui la ragione
cominciò a squarciare il velo dogmatico che le toglieva la vista della
realtà, cominciò ad osservarla e sperimentarla nella sua oggettiva
consistenza. Copernico, Keplero, Bacone, Galileo, Newton furono i
nocchieri che piegarono la nave dal solco fino allora seguito. Ma ci
vollero secoli ancora prima che la conoscenza razionale della verità
diventasse un fattore efficace di evoluzione sociale. Il gran fatto del
secolo decimonono, il fatto pel quale può dirsi, per eccellenza, il
secolo novatore, è quello appunto di aver fondata l’organizzazione
dell’umana energia sulla base della scienza, che vuol dire sulla base
della verità.

La civiltà non è un fenomeno di sentimento, è un fenomeno essenzialmente
intellettuale. L’uomo non esercita la virtù, che vuol dire non agisce
pel rispetto e per l’amore verso gli altri uomini, perchè questo
rispetto e questo amore glielo si insegni o lo si predichi; è
necessario, onde questo avvenga, che i doveri della solidarietà umana
gli si impongano, nell’ambiente in cui vive, con un determinismo casuale
a cui non possa sottrarsi. Noi vedemmo come l’uomo, ricreando idealmente
il mondo nel suo pensiero, prima che albeggiasse la conoscenza
scientifica, non ricreava, col prodotto dei suoi sensi imperfetti, che
un tessuto di errori, di larve, di fantasie. E, su questa base ideale,
per quanto falsa, si organizzava la società. Il Cristianesimo ha gittato
nel mondo il principio della fratellanza umana che, facendo tutti gli
uomini solidali gli uni degli altri, avrebbe dovuto inaugurare il regno
della Giustizia. Ma il Cristianesimo non diradava le tenebre in cui
brancolava la ragione, e, pertanto, lasciava intatta la fallace
creazione ideale, su cui si fondava la compagine della società. La sua
opera non poteva, nei riguardi del progresso umano, che essere
infeconda, perchè la verità di sentimento, che aveva portata nel mondo,
era isterilita dall’errore intellettuale contro cui veniva ad urtarsi.
Affinchè il principio vero della solidarietà umana si evolva sicuramente
è necessario che l’umanità posi sul vero; è necessario che il mondo
ideale che essa porta nel pensiero riproduca il mondo della realtà.
Rendere possibile la rispondenza del mondo ideale al mondo della realtà,
ecco l’ufficio della conoscenza scientifica. Ed ecco perchè noi
assistiamo al fenomeno in apparenza singolare, eppur naturale nella sua
essenza, che i principî morali posti dal Cristianesimo, calpestati
durante i secoli nei quali il Cristianesimo dominava come religione
indiscussa e indiscutibile, si rivelano viventi ed efficaci oggi che il
Cristianesimo è diventato una religione discutibile e discussa. Le virtù
fondamentali del Cristianesimo, la carità, la fratellanza, il rispetto
dei deboli, in quei secoli tenebrosi, allignavano, qua e là, in qualche
anima eletta, nella cella di qualche cenobita; l’umanità ricorreva, di
quando in quando, a quelle virtù, come ad un empiastro pe’ suoi mali. Ma
la violenza, il sopruso, la crudeltà erano il diritto riconosciuto,
incontestato del più forte. Oggi le cose sono radicalmente mutate. La
necessità delle virtù che il Cristianesimo impone è sentita anche da
coloro che gli si ribellano contro, e si veggono spuntare gli albori
lontani di un tempo più sereno, sebbene pel cielo, corrano ancora, a
grandi masse, le nuvole tempestose e la società sia ancor tutta una
lotta in cui la forza, troppo spesso, preme il diritto. Nel mondo dello
spirito non v’ha fenomeno più grande di questa permanenza dell’ideale
cristiano, per la quale quei principi morali che furono posti dal
Cristianesimo, venti secoli or sono, e che ne costituiscono l’essenza,
sono diventati così potenti e luminosi che oramai non si può imaginare
una società, la quale non sia basata sovra di essi, e si riconosce che
il progresso sociale porta con sè la loro applicazione.

L’uomo antico professava un concetto dell’universo, attinto alla
speculazione metafisica dei grandi pensatori di Grecia. Il Cristiano
professava un concetto della vita orientato secondo la rivelazione
divina di una norma morale. La Chiesa riuscì a riunire forzatamente quei
due concetti in un tutto organico. Tale riunione era necessaria per la
vittoria del Cristianesimo, ma, in essa, il concetto morale fu
sacrificato al concetto filosofico, e ne venne una società in cui
l’idealità morale del Cristianesimo era calpestata da quelli stessi che
avrebbero dovuto realizzarla. Caduto il concetto filosofico
dell’antichità davanti al concetto scientifico del pensiero moderno,
ecco riappare vivente il genuino ideale cristiano, e riappare appunto
perchè contiene i germi di un’eterna verità.

Questa cristianizzazione della società, che si manifesta coll’orrore che
oggi ispira la guerra, un tempo condizione normale dell’umanità, e col
sentimento crescente dei doveri che avvincono l’uomo ai suoi simili,
così che cresce insieme il sentimento della responsabilità che compete
ad ognuno nella vita solidale della società, è dunque, un fenomeno che
indirettamente dipende dall’indirizzo scientifico che nel secolo
decimonono, fu preso dalla civiltà. La conoscenza razionale, della
realtà, mettendo in fuga gli errori e le larve, rende l’uomo capace di
rappresentare idealmente, nel suo pensiero, un universo vero, e,
siccome, in questa rappresentazione, il concetto della solidarietà di
tutte le manifestazioni della vita acquista un’efficacia sempre
maggiore, così si crea una condizione di cose in cui le verità morali
intuite dal Cristianesimo primitivo s’impongono come un dovere
necessario, come un imperativo categorico a cui l’uomo sempre più
difficilmente trova il modo di sottrarsi.

Se l’antichità, insieme alla sua sapienza organizzatrice, alla poesia ed
alle arti, avesse avuto lo spirito scientifico, avesse potuto creare la
scienza oggettiva, la scienza che investiga l’universo con
l’osservazione e l’esperienza, scopre le leggi inalterabili che lo
reggono, e se ne serve per domare la natura ed aggiogarla al proprio
servizio, la civiltà non avrebbe avuto oscuramento; le invasioni
barbariche sarebbero state respinte, e l’incivilimento del mondo, in
luogo di discendere in una curva profonda, per poi risalire alla vetta
del pensiero moderno, avrebbe seguito una linea sempre ascendente,
guadagnando alcuni secoli al progresso umano. Tale mancanza di indirizzo
scientifico nella civiltà antica pare strana quando si vede come di
quell’indirizzo essa abbia avuto il sentore. La mente d’Aristotele
poneva il principio dell’esistenza di una legge intrinseca all’universo,
considerato come il prodotto di un processo di moto investigabile e
determinabile dal pensiero umano. E quando ricordiamo come Euclide
avesse già affinato e perfezionato, in grado eccellente, quello
strumento indispensabile nelle ricerche intorno alla natura, che è la
matematica; come Archimede avesse scoperte alcune fra le leggi
principali della meccanica e della fisica; come ad Erone fosse già
balenata l’idea di servirsi del vapore, quale forza motrice; come
Ipparco e Tolomeo avessero applicato il calcolo alle osservazioni dei
fenomeni celesti, e Galeno avesse fatte profonde osservazioni di
anatomia e di fisiologia, dobbiamo riconoscere che il pensiero antico,
dopo di essere arrivato fin sulla soglia della conoscenza oggettiva, si
è fermato, e non ha saputo entrare nel santuario. La causa di tale
funesta fermata, la quale, togliendo alla società antica la possibilità
di rinnovarsi e di progredire, l’ha condannata ad un’inevitabile
decadenza, io credo deva esser cercata nell’organizzazione di quella
società, basata essenzialmente sulla schiavitù. La macchina del mondo
antico era alimentata dalla forza materiale dell’uomo stoltamente
sciupata in un lavoro servile ancora. Da qui la conseguenza che, essendo
il lavoro imposto e non giovando a chi lo produceva, mancava l’impulso
per giungere da un risultato migliore ad un altro migliore ancora. Tutto
rimaneva rinchiuso, pietrificato in date forme che non contenevano
nessun germe di continua e vitale trasformazione. La scienza fornisce al
lavoro i mezzi per progredire; ma il lavoro, quando si giova di quei
mezzi, reagisce, a sua volta, sulla scienza, la trattiene sulla via
dell’esperienza, la spinge a trarre dalle sue scoperte tutte le
conseguenze che vi sono latenti. L’ineguaglianza dei diritti umani e la
conseguente mancanza della libertà del lavoro produssero l’effetto che
l’attività umana trovò sbarrate le vie che era pur chiamata a
percorrere, e così andò perduta una forza preziosa la quale, se avesse
potuto svolgersi liberamente, avrebbe trasformato il mondo ed avrebbe
fatta partecipe la società antica di quel continuo incremento nei mezzi
di padroneggiare la natura, da cui viene la possibilità del progresso.
Le società antiche erano basate unicamente sulla robustezza dell’indole;
ma l’indole, nelle vittorie, nella prosperità, si corrompeva, ed esse
percorsero rapidamente a ritroso tutta la via su cui si erano avanzate,
e si consumarono in una decadenza da cui nulla valeva a sollevarle.

Tale decadenza non era stata, in nessun modo, rallentata dal
Cristianesimo. Anzi, esso l’aveva precipitata, sconvolgendo le basi
religiose e patriottiche su cui posava la vita civile dell’Impero. Il
Cristianesimo aveva razionalizzata la morale portando nel mondo i
principi della fratellanza e della giustizia, ma non aveva
razionalizzata la rappresentazione ideale del pensiero umano, nella
quale, anzi, aveva reso ancor più forte e predominante il concetto del
soprannaturale.

Il Cristianesimo, diventato una Chiesa costituita e onnipotente, ha dato
a questo concetto una forma vigorosamente dogmatica e ne fece uno
strumento per rinchiudere il pensiero entro insuperabili barriere e per
togliergli ogni libertà di movimento. Ora la libertà del pensiero e la
libertà del lavoro sono, e l’una e l’altra, fattori essenziali della
conoscenza scientifica della realtà; senza di essi non vi ha civiltà
progressiva e non vi ha moralità sicura. Il mondo antico non conobbe la
libertà del lavoro, il mondo cristiano non conobbe la libertà del
pensiero. Pertanto, nè l’uno nè l’altro di quei mondi ebbe una civiltà
progressiva. Questa non cominciò ad albeggiare, se non quel giorno in
cui quelle due libertà, alleandosi in un indirizzo comune, hanno aperta
allo spirito umano la via per giungere alla conoscenza razionale e per
attenuare, se non per distruggere radicalmente, le illusioni
antropocentriche ed antropomorfiche per cui l’uomo ricrea nella sua
mente, con un’imagine falsa, perchè basata sovra un’idea errata, il
mondo della realtà.

                                   ❦

L’impresa tentata dall’imperatore Giuliano di fermare il Cristianesimo e
di far tornare il mondo al Politeismo ellenico, di sostituire
l’Ellenismo al Cristianesimo, è interessante perchè è un sintomo ed una
prova della corruzione in cui era caduto il Cristianesimo stesso,
quando, al sicuro della persecuzione ed, anzi, riconosciuto come
istituzione legale e come strumento di regno, non ebbe più intorno a sè
quelle condizioni a cui era dovuta la sua virtù. Ma l’impresa di
Giuliano è condannabile dal punto di vista filosofico e storico. Dal
punto di vista filosofico perchè non indicava neppur lontanamente un
pensiero che accennasse ad uscire dalla ferrea cornice delle idee del
tempo, non rappresentava che un atteggiamento, lievemente diverso, di un
pensiero che, nel fondo, restava identico a sè stesso, tendeva, anzi, a
sprofondare sempre più la ragione umana nelle tenebre dense e non
rischiarabili dell’irrazionale ed a sostituire al fecondo principio
religioso del Cristianesimo lo sterile formalismo di larve senza vita.
Non ebbe nessun valore storico, perchè passò come un sogno effimero; non
lasciò e non poteva lasciar traccia alcuna. Non fu che un segno dei
tempi, un segno che il mondo antico precipitava a rovina, e che, sulla
rovina, sarebbe rimasto ritto solo il Cristianesimo, vincitore dei
barbari stessi, ai quali avrebbe trasmesse le misere reliquie di una
civiltà di cui era stato l’unico erede, dopo averla sconfitta, di quella
civiltà per salvar la quale l’infelice Giuliano aveva voluto risollevare
dalla tomba le schiere esauste degli Dei dell’Ellade.

Ma, se il tentativo era folle e destinato a perire, se rivela uno strano
acciecamento in chi lo promuoveva, se ci fa sorridere questo furore di
misticismo superstizioso in un uomo che pretendeva di combattere il
Cristianesimo, e sorridere non meno l’illusione di questo pensatore che
non si accorge di aggirarsi col suo nemico in uno stesso cerchio di
pensiero, se troviamo riprovevole il pregiudizio intellettuale che non
gli permetteva di discernere, sotto la corruzione del Cristianesimo, il
principio vivificatore che il Cristianesimo portava nel mondo, non
possiamo chiudere l’animo nostro alla simpatia per l’uomo, che,
scomparso così giovane, ha trovato il tempo di lasciare, in sè stesso,
un mirabile esempio d’eroismo, d’entusiasmo e di fede, che ha posto a
servizio di un’idea la sua fortuna e l’immenso potere da lui
conquistato, che, poeta e soldato, impavido ad ogni minaccia,
perseguitato e misero nei primi anni giovanili, poi, d’un colpo, al
fastigio della gloria e della potenza, ha serbata quasi sempre intatta
la serena padronanza del pensiero e della volontà, ha sempre tenuto
fisso lo sguardo all’idea che era il faro della sua vita. L’imperatore
Giuliano ci appare come un’imagine fuggitiva e luminosa all’orizzonte,
sotto cui era già tramontato l’astro di quella Grecia, che era per lui
la Terra santa della civiltà, la madre di quanto v’ha, nel mondo, di
bello e di buono, di quella Grecia che con figliale ed entusiastico
affetto egli chiamava la vera patria — τὴν άληθινήν πατρίδα!




                          INDICE DELLA MATERIA


_Introduzione_ pag. 1

    Giuliano l’apostata, 2 — La Chiesa e Giuliano, 3-4 — Ammiano
    Marcellino, 5 — Libanio, 6-8 — Gregorio, 9 — Libanio e Gregorio,
    10 — Gli scritti di Giuliano, 11-12 — Eunapio, 13 — Altre fonti,
    14 — Socrate e Sozomene, 15 — Critica moderna, 16-17 — Il
    fenomeno storico, 18-20.

_La vita di Giuliano_ pag. 21

    Fanciullezza ed adolescenza, 22-30 — Giuliano a Costantinopoli
    ed a Nicomedia, 31-36 — Uccisione di Gallo, 37 — Giuliano a
    Milano poi ad Atene, 38-43 — Ritorno a Milano, 44 — Giuliano
    Cesare, 45-51 — Giuliano in Gallia, 52-63 — Pronunciamento
    militare, 64-68 — Guerra Civile, 82 — Giuliano sul Danubio,
    83-88 — Giuliano imperatore a Costantinopoli, 89-95 — Giuliano
    ad Antiochia, 96-98 — Giuliano in Persia, 99-112 — Morte di
    Giuliano, 113-117.

_La discordia nel Cristianesimo_ pag. 119

    Costantino, 120-122 — Dissenso iniziale, 123-129 — Ario, 130-132
    — Atanasio, 133-135 — Ortodossia vittoriosa, 136-144 —
    Corruzione della Chiesa, 145-148 — Ascetismo monacale, 149-151 —
    Apparenza di conversione della società, 152-153.

_Il Neoplatonismo_ pag. 155

    Essenza del Neoplatonismo, 156-160 — Origine del Neoplatonismo,
    161-162 — Plotino e Porfirio, 163-168 — I maestri di Giuliano,
    169-184.

_L’atteggiamento di Giuliano_ pag. 185

    Filosofia di Giuliano, 186-191 — Il Re Sole, 192-200 — La Madre
    degli Dei, 201-209 — Il discorso contro Eraclio ed il simbolismo
    divino, 210-221 — Il trattato contro i Cristiani, 222-241 —
    Celso e Giuliano, 242-244 — Il Politeismo cristianizzato e le
    Pastorali di Giuliano, 245-266.

_L’azione di Giuliano contro il Cristianesimo_ pag. 267

    Tolleranza religiosa e rigori amministrativi, 268-281 —
    L’episodio del vescovo Giorgio, 282-285 — Disordini popolari e i
    Cristiani persecutori, 286-293 — L’incendio del tempio d’Apollo,
    294-296 — Richiamo dei Cristiani esigliati, 297-306 — Atanasio
    perseguitato, 307-314 — Il vescovo di Bostra, 315-320 — La legge
    scolastica, 321-347.

_Il disinganno di Giuliano_ pag. 349

    Indifferenza generale, 350-352 — Il caso di Pegasio, 353-355 —
    Il _Misobarba_, 356-359 — Analisi della satira, 360-386 —
    Importanza del _Misobarba_, 387.

_Il principe e l’uomo_ pag. 389

    Giudizi di Ammiano, 390-401 — Giudizi di Gregorio, 402-416 — Gli
    scritti di Giuliano, 417 — I panegirici di Costanzo, 418-421 —
    Il _banchetto dei Cesari_, 422-432 — La lettera a Temistio,
    432-442 — La lettera a Sallustio, 442-448 — Le lettere a
    Giamblico, 448-456 — Lettere agli amici, 456-468 — I libri di
    Giorgio, 468-471 — Provvedimenti amministrativi, 471-474 —
    Giuliano ed Eusebia, 474-481 — Giuliano ed Elena, 481-484.

_Conclusione_ pag. 485

    Sguardo riassuntivo, 485-486 — I due principî del Cristianesimo,
    486-489 — Assenza d’apparato dottrinario, 489-493 — Gnosticismo,
    493-495 — Religione e filosofia, 495-497 — Posizione di
    Giuliano, 498-500 — Politeismo puritano, 500-504 — Non comprese
    il principio di redenzione, 504-505 — Mancava, come il
    Cristianesimo, di spirito scientifico, 505-508 — La civiltà
    progressiva e la scienza, 508-517 — La condanna di Giuliano, 517
    — Le attenuanti, 518-519.

                                  ————




              Milano — _ULRICO HOEPLI, Editore_ — Milano*

    _Nella COLLEZIONE STORICA VILLARI sono finora pubblicati i
    volumi seguenti:_

    *VILLARI P. Le invasioni barbariche in Italia.* 1901, di pag.
    XVI-480, con tre splendide carte geografiche. L. 6 50

    *ORSI P. L’Italia Moderna — Storia degli ultimi 150 anni.* 1901,
    di pag. XVI-448, con 48 tavole e tre carte geografiche. L. 6 50

    *BALZANI U. Le Cronache italiane nel medio evo.* 1900, 2ª
    edizione di pag. XII-323 L. 4 —

                                  ————

        _In lavoro:_

    *ERRERA C. Storia delle scoperte geografiche.*

                                  ————

  _Dirigere commissioni e vaglia all’Editore_ *Ulrico Hoepli — Milano*

                                  ————




                         Nota del Trascrittore


Ortografia e punteggiatura originali sono state mantenute, così come le
grafie alternative (responsale/responsabile, principi/principî,
sacrifizi/sacrifizî e simili), correggendo senza annotazione minimi
errori tipografici. Le citazioni in greco sono state trascritte
integralmente, senza apportare alcuna correzione per eventuali
inesattezze ortografiche o grammaticali. Sono stati corretti i seguenti
refusi (tra parentesi il testo originale):

    36 — di nuovo travolto [trovolto] nei pericoli
    48 — Mi ha colto la morte purpurea [purperea]
    87 — provato nelle ardue campagne [compagne] barbariche
    134 — imporre, per tal modo, la concordia [concondia]
    134 — un’assemblea obbediente al volere [valore] di Costantino
    168 — Porphyrius [Porphyrias] quamdam quasi
    177 — trarre a sè, invece del ciarlatanesco [ciarlatenesco]
    187 — e della filosofia neoplatonica [neoplatica]
    267 — un atto che potesse poi creargli [creagli]
    297 — Nelle lettere di Giuliano, troviamo [troviano]
    398 — ed essendo concordi [concorde] in questo le testimonianze
    401 — senza aver prima esplorate [esplorata] le viscere
    467 — se anche dovessi [doversi] cedere il posto





*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK L’IMPERATORE GIULIANO L’APOSTATA
***




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