Bertrando Spaventa – La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea

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PREFAZIONE DELL’AUTORE.

In un breve programma, pubblicato or fa pochi mesi, io ho dichiarato così la intenzione del presente lavoro:
La Prolusione tratta della Nazionalità nella filosofia. – Sono possibili, dopo il medio evo e ne’ tempi moderni, tante filosofie nazionali, quanti sono i popoli civili di Europa? O invece quelle che si dicono filosofie nazionali non sono altro che momenti particolari dello sviluppo comune della filosofia moderna nelle diverse nazioni? Si può dire, p. e., che ci sia una filosofia italiana essenzialmente diversa da una filosofia francese, inglese, tedesca, come si dice che ci è stata una filosofia greca essenzialmente diversa da una filosofia indiana? E in generale, il genio proprio originario d’una nazione, il quale si specchia e riconosce così nettamente nella lingua, nella letteratura e nell’arte in generale, e ne’ costumi, deve e può discernersi anche – oggi giorno e in Europa – in quella forma e attività universale dello spirito, che si chiama filosofia? E discernersi in essa, non già come differenza e carattere naturale, letterario o artistico, ma come intuizione universale o pensiero della realtà delle cose: come problema, indirizzo, soluzione?
“L’autore, compendiando gli ultimi risultati della storia della filosofia, ed esponendo la differenza essenziale della nazionalità moderna dall’antica, mostra che – se è vero che la filosofia indiana e la greca sono, più o meno, intimamente nazionali – comune, invece, ed unico è il carattere, lo sviluppo e l’indirizzo generale della filosofia ne’ popoli moderni; che, se ci ha una differenza tra il genio filosofico italiano e quello delle altre nazioni, o in altre parole se esso ha o almeno ebbe un privilegio sopra gli altri popoli – questo fu solo l’aver precorso due volte i due principali periodi della filosofia moderna: cioè il cartesiano ne’ filosofi del Risorgimento e specialmente in Bruno e Campanella, e il kantiano in Vico; e val quanto dire il nuovo naturalismo e il nuovo spiritualismo; e che se noi vogliamo ancora e possiamo avere un privilegio, questo è quello di precorrere ed effettuare un nuovo e più largo indirizzo, una nuova e più ampia soluzione del problema dello spirito. Ma ciò a un patto; e questo è di non rigettare tutto quel che si è fatto da un gran pezzo fuori d’Italia o meglio che in Italia, ma studiarlo, comprenderlo, appropriarcelo; e solo così, entrati in più largo orizzonte, conosciuto meglio noi medesimi, e ritemperata la nostra vita nella perpetua corrente della vita universale, fare un gran passo innanzi non nel vuoto, ma colla piena coscienza delle nostre forze, del nostro cómpito, del cómpito comune.
“E posto anche che ci sia stata o ci sia una filosofia propria italiana, distinta essenzialmente o opposta a quelle delle altre nazioni, quale è e dove si trova ella mai? Si sa, che di libertà filosofica in Italia ce n’è stata sempre poca o niente, e chi se l’ha presa, gli è costato assai caro. Dov’è dunque la filosofia italiana, ne’ libri delle vittime o in quelli de’ persecutori? Il problema più difficile per noi – quello senza la cui soluzione noi non possiamo fare e progredire davvero – è il riconoscere qual sia e dove sia il vero pensiero italiano. Finchè non si fa ciò – e il farlo non è cosa così agevole – il gridare nazionalità in ogni cosa servirà bene ad eccitare e intorbidare il sentimento e talvolta anche le passioni, ma non produrrà niente di serio nella scienza.
La Introduzione è lo sviluppo e la dimostrazione della intenzione principale della Prolusione. L’autore espone il carattere e il progresso del pensiero italiano nei maggiori nostri filosofi dal secolo XVI sino al nostro tempo: Campanella, Bruno, Vico, Galluppi, Rosmini, Gioberti; e dimostra come questo pensiero non solo non si oppone al pensiero europeo, ma concorda schiettamente con esso; che Campanella e Bruno sono i precursori di Cartesio e Spinoza (e in parte di Locke e Leibniz); che Vico, esigendo una nuova metafisica e fondando la filosofia della storia, anticipa il nuovo antropologismo, quello che il Gioberti chiama trascendente e identico al vero ontologismo; che Galluppi, Rosmini e Gioberti rappresentano in Italia questo nuovo indirizzo; e che Gioberti specialmente non è, come si crede, l’antitesi di tutta la filosofia moderna, ma differisce dall’ultimo gran filosofo europeo in tutt’altro che nel vero principio, metodo e risultato della sua filosofia”.
A questa dichiarazione mi rimane ad aggiungere poche parole.
Questo lavoro non avrà buona accoglienza da due specie di lettori; da coloro che hanno per un errore dello spirito umano o almeno per una cosa che non interessa noi altri italiani, tutto il movimento filosofico da Cartesio sino ad Hegel, e da coloro che credono che da due secoli e mezzo non si sia più pensato in Italia. Pe’ primi Hegel, Schelling, Fichte e lo stesso Kant non valgono niente, e già qualcuno di loro ha gravemente profetizzato, che da qui a un anno non se ne parlerà più; pe’ secondi Galluppi, Rosmini e Gioberti sono ingegni, mediocri, e lo stesso genio di Vico è una delle solite esagerazioni degli italiani.
Io ho considerato sempre queste opinioni estreme come misere gare di parte; o almeno come pregiudizi egualmente nocivi al progresso della coltura filosofica in Italia. Ciò che solo può convincere e rimettere sulla retta via gli uni e gli altri – parlo di coloro che sono di buona fede – è lo studio sincero de’ filosofi nostri e stranieri. Questo scritto, sebbene principalmente indirizzato a combattere il primo di questi pregiudizi, pure, per la sua stessa natura, non ha minor valore contro l’altro.
Non essendomi io proposto qui di fare una storia della nostra filosofia, ma solo di determinare in modo generale e sommario il carattere e il progresso del pensiero filosofico italiano, non ho esposto in tutta la loro ampiezza i sistemi de’ nostri filosofi, ma solo quanto bastava per far intendere la loro relazione ideale, cioè appunto quel carattere e quel progresso. Così di Campanella ho considerato soltanto la tendenza generale e il principio della sua filosofia; tanto più, che di questo filosofo io aveva già discorso largamente in un altro mio scritto. Di Bruno ho detto quanto era necessario per passare a Spinoza, e quindi a Vico, e di Vico quanto si richiedeva per passare a Galluppi, Rosmini e Gioberti. Del Lullismo di Bruno non ho detto niente, e niente del progresso del pensiero rosminiano dopo la polemica con Gioberti.
Alle lezioni ho aggiunto un’Appendice, le cui ragioni sono esposte in un’avvertenza particolare.
Napoli, ottobre 1862.

I.

DELLA
NAZIONALITÀ NELLA FILOSOFIA
PROLUSIONE.

Signori,

Nella solenne inaugurazione del nuovo anno universitario fu udita una voce1 far appello al sentimento nazionale. Plaudendo unanimemente, voi mostraste di voler tutti la stessa cosa: la manifestazione del genio italiano in tutte le forme della nostra vita. Quella voce si rivolse a tutte le Facoltà riunite, a’ professori e a’ giovani studenti. Agli uni suonò come un saluto amichevole, agli altri come un consiglio; quanto a me, uscita di bocca al mio predecessore su questa cattedra, ella parve un po’ di tutto questo, e dirò anche di più, una benevola ammonizione.
Signori, all’udir pronunziare in questa Università i nomi di Telesio, di Campanella, di Vico, di Gioberti, e forse la prima volta dopo tanti anni il nome di Giordano Bruno, l’animo mio si aperse a una vivissima gioia. Anche io ho pensato sempre, che il nostro genio nazionale deve specchiarsi nella nostra filosofia. L’ho pensato, e l’ho detto, in tutti i modi che ho potuto. Se la filosofia non è una vana esercitazione dell’intelletto, ma quella forma reale della vita umana, nella quale si compendiano e trovano il loro vero significato tutti i momenti anteriori dello spirito, è cosa naturale che un popolo libero si riconosca e abbia la vera coscienza di se stesso anche ne’ suoi filosofi. Dove manca questo riconoscimento, la importazione forestiera non giova; giacchè la coscienza di sè non è una merce, che se non ci è, si acquista; ma è noi stessi, il vero noi.
Ma il difficile ora, o Signori, non è avere il sentimento nazionale e la convinzione, che il nostro genio deve riflettersi in tutte le forme della nostra vita, e per conseguenza anche nella filosofia: non è dire, che bisogna amare i nostri filosofi. Essere italiani vogliamo tutti; non è più quistione di ciò. Il punto sta – specialmente per noi altri professori e studenti – nel fare che questo amore diventi conoscenza; giacchè quando si tratta di filosofi, amarli è principalmente conoscerli. Il punto sta nel comprendere questo sentimento, perchè non degeneri in vuota boria; e sopratutto nel formarsi una chiara e netta notizia di questo genio, perchè sotto un tal sacro nome non passi ciò che non è nostro, e noi possiamo rigettarlo da noi come una falsa moneta, e d’altra parte non ci accada di ripudiare ciò che è veramente nostro per la falsa apparenza che non sia; e di gridare, insomma, come si doleva il Machiavelli, viva la nostra morte e muoia la nostra vita.
Io mi restringo a trattare il mio tema particolare. Per vedere in che possa stare la nazionalità della nostra filosofia, bisogna intendere il significato della nazionalità nella vita della filosofia in generale. E a tal fine a me non basta il dire: la filosofia è l’ultima e più chiara espressione della vita di un popolo. Oltre questa determinazione astratta, io devo mostrare come tale espressione abbia avuto un’esistenza storica.
Oramai, siamo tutti, più o meno, della stessa opinione, quanto al concetto stesso della nazionalità. Questa non è più per noi, anzi non è stata mai, una semplice espressione geografica, come diceva il ministro d’Austria. È più che il semplice costume, la lingua stessa, l’arte e la letteratura, il sentimento e la intuizione. Questa nazionalità noi l’abbiamo da un pezzo: e non ce ne siamo contentati. Nazionalità è per noi unità: unità viva, libera e potente come Stato. E perchè noi vogliamo questa unità come libero Stato? Perchè noi sappiamo che solo nella unità come libero Stato possono spiegarsi liberamente tutte le potenze della nostra vita; solo in quello noi possiamo essere e saperci veramente noi. Questa è già una implicita confessione, che in sino ad ora noi non siamo stati in tutte le forme della nostra esistenza quel che avremmo potuto davvero essere.
La nazionalità non ha sempre nella storia dei popoli lo stesso significato; tra il mondo antico e il moderno vi ha una profonda differenza, e anche tra i popoli stessi dell’antico mondo. In generale nel mondo antico la vita delle nazioni si forma come in campo chiuso, e con poche modificazioni da fuori; e in quelle stesse, che, appartenendo originalmente alla medesima stirpe, portarono seco nella loro separazione un patrimonio spirituale comune, la cui scoverta è ora una delle più belle glorie della filologia comparata, in quelle stesse nazioni la nazionalità ha un fondamento proprio, naturale, esclusivo, il quale è come principio che si esplica e riconosce nettamente in tutte le manifestazioni della vita; la loro comunità primitiva è come un tesoro nascosto, di cui esse non hanno coscienza, e che aspetta solo la maturità de’ tempi per mostrarsi in tutta la sua luce. Ciò che si mostra e prevale è la loro differenza, l’effetto e insieme la causa della loro separazione originaria. Questa differenza, che è come il centro proprio di ciascuna nazionalità, ha per così dire una gradazione spirituale nelle diverse nazioni: più immediata e naturale nell’India, più libera e riflessa in Grecia, più astratta ed universale in Roma, dove si accosta e prelude all’umanità. E così accade poi che nel mondo moderno, all’opposto dell’antico, la vita di ciascuna nazione si muove come all’aperto insieme con quella delle altre; ciascuna è non solo se stessa, ma anche l’altra; anzi non è veramente se stessa, che in questa relazione e intima unità colle altre. Il fondamento naturale e proprio cede, senza però sparire, a un nuovo fondamento, comune ed universale; il quale non è più qualcosa d’immediato e primitivo, come la comunità originaria anteriore alla separazione, ma è il risultato di una lunga, paziente e dolorosa elaborazione comune, che apparisce come rimescolamento e lotta di popoli e di stirpi; è una nuova origine, una seconda nascita. Così la nazionalità non ha più lo stesso significato di prima. Non apparisce più come qualcosa che è dato naturalmente e immediatamente e dirò quasi ciecamente da un inesorabile destino; ma come un prodotto assolutamente spirituale, come il posto che ciascun popolo piglia da sè, per sua propria e conscia energia, nello splendido banchetto della nuova vita. D’ora innanzi nazionalità non significa più esclusione o assorbimento delle altre nazioni, ma l’autonomia d’un popolo nella vita comune de’ popoli; come la personalità dell’individuo consiste nel conservare la propria autonomia nella comunità dello Stato.
L’antichità ci presenta due grandi filosofie: l’indiana e la greca. In ambedue si riflette nettamente lo spirito nazionale.
È noto, che uno degli elementi più intimi e fondamentali della vita de’ popoli, è la loro rappresentazione religiosa dell’universo. Naturalmente quale è l’idea di Dio, tale è l’idea dell’essenza dell’uomo e della comunità umana, e in generale di tutte le relazioni della vita. Se non che nei popoli antichi la religione è la nazionalità stessa: essi hanno, nel vero senso, religioni nazionali. Ne’ popoli moderni all’opposto la relazione tra religione e nazionalità è più larga e indeterminata; l’intuizione religiosa è essenzialmente la stessa in tutti, non ostante le differenze nazionali, e spesso le specificazioni di questa identica essenza vivono insieme nella stessa nazione. Ora nell’India, non solo la religione è la nazionalità stessa, ma tutte le forme della vita, lo stesso pensiero speculativo, ha questo carattere religioso; la sua filosofia è immediatamente filosofia religiosa; e in generale la coscienza indiana non è giunta mai a sciogliersi da’ legami della religione. Avvolta fin dal principio nella moltiplicità della rappresentazione naturale, ella non sa liberarsene che negando ad un tratto ogni esteriorità, ogni determinazione, ogni concretezza. Varuna, Indra, Agni, le antiche divinità de’ Vedi, devono cedere il posto a Brama, che è il puro essere, vuoto, indeterminato; identità indifferente delle cose, il dio della riflessione teologica. Lo spirito indiano non ha la potenza di trasformare, come fece il greco, quelle sue divinità impersonali, generali, vaghe, in un olimpo d’individualità determinate e viventi. Non sa trovare la vera vita che nella negazione della materia stessa della vita. Ma, non reggendosi in questa vuota altezza, ricade nella trivialità della rappresentazione naturale; Brama neutro diventa Brama mascolino: una bassa personificazione. Questa alternativa dalla realtà empirica all’unità assolutamente vuota e astratta, e da questa a quella, la coesistenza di questi due estremi nella stessa coscienza, senza che possano compenetrarsi l’un l’altro: tale è lo spirito indiano.
Sospeso così, quasi a mezz’aria, tra l’intelligibile senza determinazioni e il concreto senza l’intelligibile, egli non può fissare in volto la natura e intenderla, ma è come affascinato da essa: la sua esistenza è come un sogno, un mondo vago, senza limite e misura. Così egli non arriva mai ad una spiegazione sistematica de’ fenomeni dalle loro cause naturali, nè alla libertà della vita civile e politica, nè alla civiltà umana propriamente detta. L’oggetto che egli contempla, non è il vero e reale, nel quale addentrandosi l’occhio dell’intelletto si levi poi gradatamente, come avvenne in Grecia, all’essenza intelligibile, ma è un oggetto mobile e fantastico, nel quale l’intelletto non trova il suo punto di appoggio. Così la filosofia non può aver mai una forma e un metodo rigorosamente scientifico; ma si arresta in parte a uno schematismo esterno logico e grammaticale, come nel medio evo; in parte a precetti ed osservazioni aforistiche, in parte a descrizioni fantastiche e poetiche. Con tutto ciò il gran valore dell’intelletto indiano è l’essersi elevato alla coscienza dell’altezza del pensiero: alla separazione del soprasensibile dal sensibile, dell’universale dal moltiplice empirico, naturale ed umano: alla concentrazione dello spirito in se stesso, mediante la negazione di ogni esistenza finita e determinata. Questa potenza di astrazione e di negazione, questo puro concentrarsi in se stesso – questa soggettività assoluta – è come la forma universale dello spirito ariano. È la condizione assoluta d’ogni filosofia, proprietà, della stirpe comune e non della nazione.
Così l’India segna quasi lo schema di questo spirito: del nostro spirito. Ma tale potenza è nel fatto poi nell’India una vera impotenza; giacchè la negazione qui non consiste nel vincere e domare la realtà senza distruggerla, nel trasfigurarla spiritualmente, nel renderla intelligibile e ideale, nel conservarla insomma ed eternarla nella vita infinita dello spirito; ma sì nel metterla da parte, nello sbarazzarsene; e perciò invece della piena e assoluta personalità, si ha solo il vuoto essere, l’essere stesso di questa vuota astrazione. Questo concentrarsi che non piglia nulla, questa coscienza che non ha coscienza di nulla, questo puro se stesso senz’altro: tale è Brama. Brama è lo stesso spirito indiano. L’infinita distanza di questo vuoto essere dalla personalità piena ed assoluta, tale è l’abisso che separa questa coscienza dalla coscienza moderna.
Anche in Grecia, come nell’India, la religione è l’intima sostanza dello spirito nazionale. Anche qui tutti i lati del contenuto etico della vita comune, religione, morale, diritto, non sono ancora distinti e formano come una massa sola. Ma qui vediamo la prima volta nel mondo due fatti importanti: il contenuto etico della vita è libero da ogni oppressione esterna, da ogni dispotismo, e perciò si sviluppa liberamente; e d’altra parte la filosofia non comincia che col fare astrazione da ogni intuizione religiosa, senza essere però astrazione assoluta come la coscienza indiana. Talete, il primo filosofo greco, introduce, come è stato detto, la prosa della schietta riflessione nell’olimpo poetico di Omero e di Esiodo: nel luogo di Giove padre degli uomini e degli Dei, egli pone l’acqua come principio universale delle cose. Così lo spirito greco ha quella potenza che non ha l’indiano; di trascendere cioè come speculazione il contenuto religioso. Il che non vuol dire che la filosofia greca non rappresenti più lo spirito nazionale: tutt’altro. Vuol dire solamente che la relazione tra nazionalità e filosofia è in Grecia ben diversa, un po’ più larga, che nell’India; o, se mi permettete di dirlo, che la filosofia indiana è più nazionale che la greca -, nel senso, beninteso, che questa si muove più liberamente nel grembo della vita schiettamente greca, si oppone a poco a poco a questa vita, va oltre di essa, ed è la leva più potente della sua distruzione. Ma d’altra parte la filosofia greca è profondamente nazionale, giacchè non è già un altro spirito, ma lo stesso spirito ellenico che consuma se stesso; si consuma come stato, come comunità, come popolo vivente, e da questa cenere sorge e s’impone, vera fenice del pensiero, alle età future. Anche in quanto trascende la vita nazionale e la distrugge, ella procede in modo veramente ellenico.
Così lo spirito greco spira da per tutto nella sua filosofia. Infatti, in Grecia lo spirito è di certo ancora limitato dalla natura, ma non soggetto ad essa, come nell’India; egli si distingue dalla natura, sebbene senza lotta ed opposizione. Egli se ne serve come fondamento e materia della sua vita, ne fa organo e mezzo di sua manifestazione, come l’anima del corpo; di maniera che l’elemento spirituale non sopravanzi e quasi rompa la forma sensibile, ma si esprima in essa solo fin dove può esprimersi sensibilmente; e così questa risponda e si adegui a quello perfettamente. La vita greca non è altro che questa unità armonica di natura e spirito: tale è la individualità degli Dei, tale è lo Stato, e tale è anche la filosofia in generale, cioè libero abbandono e ingenua fede del pensiero nell’oggetto. L’oggetto da prima è l’oggetto puramente naturale (filosofia antesocratica); poi diventa oggetto ideale (filosofia socratica: Socrate, Platone, Aristotele); e quando il soggetto o lo spirito comincia a ritirarsi in se stesso dall’oggetto (nello stoicismo e nell’epicureismo) ed a dubitare dell’oggetto stesso (nello scetticismo), lo spirito greco conserva quella serena ingenuità sua propria; lo scettico si riposa nel suo scetticismo. Finalmente, allorchè disperando di trovare nell’oggetto e nella scienza (come contemplazione dell’oggetto) la verità, la cerca fuori della scienza, nelle antichissime tradizioni greche ed orientali, in rivelazioni straordinarie della divinità, anche qui egli conserva il suo carattere: muore, ma muore da greco; giacchè gli ideali neo-platonici, ne’ quali finisce e si dissolve la filosofia ellenica, hanno sempre qualcosa di plastico, e sempre l’essere, l’oggetto, è il primo, da cui deriva come secondo il pensiero. Così tutta la filosofia greca è ontologismo: l’assoluto è sempre l’ente, non ancora lo spirito. Perciò i greci non intesero la creazione.
Quanto a Roma, sanno tutti che ella non ebbe una filosofia propria. Pe’ romani la pura speculazione è già qualche cosa di indifferente, e la pigliano da’ greci. Così la relazione tra nazionalità e filosofia diventa ancora più larga, la stessa nazionalità romana non è così esclusiva come la greca; assorbe, non esclude; e così cessa di essere una determinazione puramente naturale: è già, come ho detto, qualcosa di umano. I romani aveano altro a fare nel mondo che teorizzare sull’universo; il loro interesse era il volere, l’attività pratica, la potenza: non contemplare l’universo naturale, ma fare l’universo umano. E ne fecero uno, ma a loro modo, cioè da un lato solo. Per fare l’universo veramente umano, ci voleva una nuova contemplazione, un nuovo oggetto, una nuova idea di Dio, una nuova religione, una nuova filosofia. Essi non compresero l’umanità che come diritto, come pura ed astratta manifestazione del volere. Il diritto romano trascende i limiti di una nazionalità determinata; come diritto privato esso è già diritto umano. Questa forza di astrazione, questo separare il diritto da tutta la sostanza etica della vita, dalla morale e dalla religione, questa potenza che non ebbero i greci, è il più gran pregio dello spirito romano. Il filosofo romano, Cicerone, era inferiore alla stessa realtà romana. La romana coscienza era arrivata a separare il diritto dalla morale: e Cicerone filosofando – cioè riflettendo sulla realtà (qui umana) – confondeva ancora, come i greci, diritto e morale.
Il germe della filosofia moderna bisogna cercarlo nelle rovine della filosofia greco-romana. Il processo della filosofia greca è evidente: – La verità per l’intelletto greco è l’oggetto, l’ente, qualcosa di esterno sempre; non è lo spirito, come per noi altri moderni. E l’oggetto è prima naturale, semplicemente esterno; poi ideale, cioè l’esterno divenuto interno senza cessare di essere esterno; finalmente la esteriorità, l’oggettività, sparisce, e la verità è la pura idealità, il puro soggetto senza l’oggetto. Lo scetticismo conclude: dunque la verità non è nulla; giacchè per lo spirito greco la verità è l’oggetto, e ora l’oggetto è scomparso. E pure questo nulla non è lo stesso che zero: anzi è qualcosa di più dello stesso oggetto naturale e dello stesso oggetto ideale. È zero solo per la coscienza scettica, non già in se stesso. Se fosse zero in se stesso, la filosofia sarebbe finita collo scetticismo antico; noi non avremmo avuto più filosofia, o, che è lo stesso, la nostra filosofia sarebbe stata solo una ripetizione meccanica della filosofia greca. Questo nulla non è altro in sè che il negare l’oggetto, sia naturale sia ideale, come l’assoluto, e l’affermare come l’assoluto il puro e vuoto soggetto, la pura intimità. L’assoluto diventa sempre più intimo allo spirito: tale è il processo della filosofia greca da Talete allo scetticismo. Ora, questo nulla che è la soggettività vuota, diventa un esterno di nuovo, un nuovo oggetto, la nuova verità. Tale è il significato del neoplatonismo. Il neoplatonismo è l’ultimo sforzo dello spirito greco: scomparso l’oggetto, la soggettività vuota si espande e getta, direi quasi, se stessa al di fuori, a un tratto, e però si pone a sè dinnanzi come un altro esterno, un altro oggetto. È un altro esterno; perchè ha origine e radice nella intimità vuota del soggetto, e invece l’esterno di prima avea radice nell’oggetto naturale. Qui dunque abbiamo come una conversione dello spirito, unaper dirla coi matematici – mutazione di segno, un nuovo indirizzo, e piuttosto il principio di una novella êra, che la fine dell’antica. Ma nel fatto non è che la fine. E in vero l’intelletto greco si leva gradatamente, come ho già notato, dall’oggetto naturale al concreto intelligibile.
L’indiano, movendo dall’oggetto fantastico, erasi levato immediatamente, per subitanea astrazione, al puro essere, al vuoto intelligibile; e così dovea procedere e a ciò riuscire, appunto perchè, l’oggetto essendo fantastico, l’intelletto non avea in esso nè misura nè contenuto. Lo stesso ora avviene, sebbene in senso inverso, all’intelletto neoplatonico: il soggetto, da cui esso muove, non è il soggetto concreto come soggetto, come soggetto umano, ma è il soggetto che era stato concreto come soggetto greco, non umano, e ora non è più greco, ma vuoto e non ancora umano. E però, mancando la concretezza, da una parte l’intelletto non è processo, ma intuizione immediata, come l’indiano era stato astrazione immediata; e d’altra parte l’oggetto di questa intuizione, il nuovo oggetto, non ha nessuna determinazione in quanto nuovo oggetto, cioè come soggetto, ma è assolutamente indeterminato, e quindi incomprensibile. Questa contradizione, in cui si vede da una parte il carattere ellenico, l’oggettività, e dall’altra la negazione di questo carattere, cioè un oggetto non intelligibile e quindi non più oggetto: tale è il neoplatonismo. Perciò è la fine, cioè la dissoluzione della filosofia greca.
Perchè dunque questa situazione dello spirito fosse il principio di una nuova filosofia, bisognava che il soggetto fosse concreto come soggetto, cioè umano, siccome l’oggetto dell’intelletto greco era già concreto come oggetto, cioè come natura. Questa concretezza, cioè la formazione pratica del soggetto, questa, se così posso dire, seconda natura, questa prima educazione dell’uomo come uomo, e non già solo come cittadino di una data nazione, è l’opera di più secoli, e presuppone l’apparecchio romano, l’avvenimento del cristianesimo, la caduta dell’impero, la mescolanza de’ popoli, il medio evo. Solo dopo quest’opera prodigiosa, dopo questo rinnovamento del cuore, era possibile il dire davvero, come fece Cartesio: Cogito ergo sum, Deus cogitatur ergo est: cioè una nuova filosofia, che ponesse per principio il soggetto e non l’oggetto, il pensiero e non l’ente, l’intelligente e non l’intelligibile, e che dalla coscienza di sè, dalla notizia intuitiva dell’essere contenuto nel pensiero, procedesse alla vera concezione della natura e di se stesso: – nella quale concezione la natura (l’essere) fosse non più l’assoluto (come nell’India) o un limite insuperabile dello spirito (come in Grecia), ma, come dice Bruno, l’infinita genitura dell’infinito generante: la creatura dello Spirito.
Così, epilogando il detto fin qui sulle due filosofie dell’antichità, si vede che il punto più alto a cui esse riescono, manifesta lo stesso schema, come ho già osservato, dello spirito ariano, e rappresenta come due grandi tentativi, ne’ quali questo spirito intende a realizzare se stesso. Questo spirito è inil vero spirito, cioè intimità, relazione assoluta verso se stesso, e se posso dir così il Sè stesso. Ma la differenza tra India e Grecia è immensa, e si vede chiaro che il tentativo greco è più felice. L’India infatti riesce al Sè stesso come vuoto Essere, come l’indeterminato, come quello la cui determinazione consiste nell’astrarre da ogni determinazione; e, giacchè determinazione è intelligibilità, riesce al non intelligibile, al puro Nulla. – La Grecia invece riesce al Sè stesso, già assolutamente determinato come natura, come intelligibile, come ente, e però non assolutamente vuoto, ma vuoto soltanto come vero soggetto. Solo lo spirito moderno, lo dico anticipatamente, nel quale si raccolgono i popoli del gran ceppo ariano, – giacchè ora l’India stessa ci è presente, se non come attrice, almeno come monumento, – solo questo spirito poteva concepire il vero Sè stesso, e dire: Egli non è l’Essere, non l’Ente, ma il Creatore.
Signori, il mio intento non era e non è di fare una storia della filosofia, ma solo di determinare la relazione tra la nazionalità e la filosofia, per conoscere qual significato e quindi quali limiti deve avere la esigenza, che la nostra filosofia abbia ad essere nazionale. Io mi sono dilungato nella caratteristica della filosofia antica, perchè da un lato, solo essa, l’indiana come la greca, si può dire nazionale nel vero significato della parola; e dall’altro lato, compresa la filosofia antica e quindi il suo difetto, noi abbiamo già compreso il problema e l’indirizzo principale della moderna, che nasce da quella, ed è appunto il suo compimento. Sarò, dunque, breve nel resto; e tanto più, che l’ho già esposto ampiamente in un’altra scrittura, pronunciata da un’altra cattedra, e che forma con questo discorso un sol tutto2.
Il problema della filosofia moderna e il fondamento necessario alla sua instaurazione richiedono che essa non sia l’opera di una sola nazione, ma di tutte. Il problema è il concetto dello spirito nella pienezza della sua vita, nella sua umanità, e non già come spirito di questo o di quel popolo; il fondamento è la educazione comune già avvenuta. Laonde nel medio evo e nel nuovo tempo tutte le nazioni hanno i loro rappresentanti; ciascuna contribuisce la sua vita alla vita comune del pensiero; ciascuna pone un elemento della soluzione del problema, e non già la intera soluzione. Specialmente dopo il Risorgimento, quelle che appariscono come filosofie nazionali, il cartesianismo in Francia, il lockismo in Inghilterra, e così via via, non sono che tante stazioni per le quali passa il pensiero nel suo corso immortale. La filosofia moderna non è dunque nè inglese, nè francese, nè italiana, nè alemanna solamente, ma europea. Un popolo che si arrestasse ad una di queste stazioni o le girasse intorno senza andare avanti, non avrebbe più vita filosofica, e gli si potrebbe applicare il detto di Cristo: “lasciate i morti seppellire i loro morti”.
Di queste stazioni dirò solo le più cospicue. Nel medio evo, fatta già la prima educazione umana, quella che io direi umanità naturale, riapparisce l’oggetto neoplatonico, il trascendente, ma con altro carattere. Esso è già in sè spirito, soggetto e non oggetto; è immaginato come tale nella rappresentazione religiosa. Pure apparisce all’intelletto come oggetto, come un esterno, perchè quel concreto spirituale o umano, che mancava al neoplatonismo, e che noi abbiamo visto essere il presupposto necessario della nuova êra filosofica, appariva anch’esso alla coscienza come un’opera straordinaria ed esterna, non come l’opera della coscienza stessa. Questa contraddizione – cioè quest’intimo, che non è più vuoto, come il soggetto neoplatonico, ma già concreto in sè, e nondimeno apparisce come esterno; un esterno, che, appunto perchè già concreto in sè come soggetto, lascia, dirò così, trapelare e già quasi erompere la sua intimità, e quindi accenna a più di quel che esso apparisce, e nondimeno l’esprime solo nella propria insufficienza ad esprimerlo, cioè negativamente – questa contraddizione è l’Incomprensibile degli scolastici. Non è l’assurdo, ma il Sovrintelligibile.
Così abbiamo due motivi nella Scolastica. – La esteriorità è il motivo del formalismo, nel quale il nuovo Assoluto è trattato come ente, come oggetto, colle stesse categorie dell’Assoluto antico, le quali non gli si attagliano; e ciò confessano gli stessi scolastici, dichiarandolo superiore ad ogni categoria. La interiorità è il motivo della prova a priori, o ontologica, che gli antichi non conoscevano nè, come ora è chiaro, potevano conoscere. La contradizione già notata, cioè l’intimo che apparisce come non intimo, si vede nella prima ed imperfetta forma di questa prova, in quella di Anselmo. Anselmo vuol dimostrare l’Assoluto, l’Essere, dal pensiero, dall’intelletto; e intanto non è l’Essere, che si dimostra da sè all’intelletto, ma è l’intelletto che dimostra estrinsecamente l’Essere, cioè solo se stesso come vuoto intelletto.
Riassumendo ora i tre grandi periodi già esposti, pare che, dove l’India riesce al Sè stesso come assolutamente vuoto, come puro essere, e la Grecia al Sè stesso concreto, ma solo come Ente (Natura) e vuoto come soggetto, il medio evo in verità non riesca ad un concetto nuovo e più profondo del Sè stesso, giacchè quella concretezza (l’umanità naturale) del soggetto, che la differenzia dal neoplatonismo, è un dato estrafilosofico; e quindi la posizione dell’intelletto rispetto alla Verità sia la stessa che nella filosofia neoplatonica. Pare insomma che il medio evo non sia altro che la contradizione stessa del neoplatonismo, posta in più chiara luce. E pure è altro di più; e perciò fa un vero periodo della storia della filosofia. Forse m’inganno, ma a me sembra che lo spirito del medio evo sia rispetto alla nuova natura quel che è lo spirito indiano rispetto alla natura immediata e dirò pure naturale; l’oggetto è fantastico nell’India, fantastico nel medio evo; nell’una e nell’altro, è dato dalla rappresentazione religiosa, e inseparabile da essa; ci si vede lo stesso schematismo, lo stesso vuoto formalismo, la stessa congerie di determinazioni, che non arriva mai a determinare l’oggetto intellettivo, e finalmente la stessa confessione della insufficienza di tutte le categorie e il loro annichilamento nell’indeterminato Assoluto. L’India e il medio evo riescono dunque ambedue al Nulla; ma la differenza tra loro è tanto infinita, quanto la differenza delle due nature. L’India riesce a Brama; il medio evo, all’Actus purus
La prova a priori ha in Cartesio un’altra forma: non è il pensiero che dimostra estrinsecamente l’essere e come dato fuori del pensiero: ma è l’essere che si dimostra da sè al pensiero, in quanto è contenuto originariamente e immediatamente in esso. Questa presenza immediata, questa evidenza, è la esistenza dell’essere. L’esistenza di Dio, dice Cartesio, è la stessa sua idea in noi, cioè nel pensiero; giacchè questa idea non me la fo io, non mi viene da fuori; essa è infinita; è dunque l’atto stesso di Dio in me. Così i due principii, Cogito ergo sum, Deus cogitatur ergo est, sono un sol principio; certezza e verità sono, la prima volta, una cosa sola. Questo è il gran pregio di Cartesio.
Ora questa presenza immediata è una nuova natura, appunto perchè immediata; è una idea innata, cioè data in noi naturalmente. È natura nuova, perchè non è data solo estrinsecamente, come la greca, non nella intuizione religiosa e fantastica come l’indiana e quella del medio evo, ma è contenuta originariamente nel pensiero. È concreta, perchè in tutto il tempo del Risorgimento, caduta la teocrazia, fondata la monarchia, aperta la via dell’oceano, inventata la stampa, fatte tante altre scoperte, l’uomo avea incominciato a riaver fede in se stesso e nel suo valore, a non credersi più straniero in questo mondo, e a rivolgere gli occhi seriamente sopra di esso.
Da Cartesio a Spinoza non vi ha che un passo. Quella immediatezza dell’essere nel pensiero, questa nuova natura, è appunto la Sostanza. Deus = Substantia, sive natura. Ma appunto perchè uno immediatamente, l’essere ed il pensiero non sono veramente uno; sono paralleli tra loro, e non si risolvono l’uno nell’altro: sono, insomma, immediati, anche essi. Quindi si ha due indirizzi nel pensiero, in quanto contiene l’essere, cioè nella nuova natura; e questi sono il pensiero come semplice pensiero, cioè astratto, vuoto, e il pensiero come percezione sensibile, cioè cieco, direbbe Kant. In una parola, si ha l’intellettualismo da Cartesio sino a Volfio, e l’empirismo da Bacone e Locke sino ad Hume e al sensualismo francese. Quello riesce all’Essere Supremo, alla prima e suprema cosa; questo riesce alla Materia come Dio.
Ho paragonato innanzi l’intelletto scolastico coll’indiano, in quanto entrambi movevano dall’oggetto fantastico. Potrei nello stesso modo paragonare l’intelletto moderno all’intelletto greco, in quanto ambedue procedono dall’oggetto tale quale è realmente. La nuova natura cartesiana è tutta prosaica: tutta meccanismo; e Dio è solo causa efficiente: gli spettri e le essenze occulte del medio evo sono scomparse al raggio del pensiero. Ma quando si dice p. es.: Cartesio è il Socrate moderno, e Socrate è il Cartesio antico; Locke non so chi altro antico risuscitato, e questo antico Locke anticipato di più secoli, e così di Hume e altri, come fanno i francesi abilissimi in questi paragoni, e tal volta per far credere che la filosofia non sia altro che una ripetizione continua della stessa cosa; quando si dice ciò, bisogna ben guardarsi dal confondere una cosa con un’altra. Bisogna considerare che la coscienza o soggettività socratica è ben diversa dalla cartesiana; che l’oggetto della percezione lockiana, non è quel medesimo della percezione antica; che lo scetticismo di Hume è altro da quello di Sesto; e tutto ciò per l’unica ragione che nell’intelletto antico l’essere determinava e fondava il pensiero, e nel moderno avviene l’opposto.
Il Dio sostanza non è il vero Dio. Dio è personalità assoluta, e perciò non è un immediato, ma mediazione o relazione assoluta verso se stesso. Questa è la vera confutazione dello spinosismo. Certamente Dio è immanente o intimo al pensiero; e in ciò Cartesio e Spinoza hanno ragione. Ma se Dio è la relazione assoluta, come dice il nostro Gioberti, deve essere immanente come relazione assoluta. Il che vuol dire che il pensiero o lo spirito deve essere esso stesso questa mediazione. Non già che l’uomo sia o faccia Dio, come intendono alcuni; o che la mediazione umana sia una semplice ombra della mediazione divina, come intendono altri. In questo secondo caso, Dio sarebbe estrinseco a noi, e non si avrebbe il vero uomo; e nel primo non si avrebbe il vero Dio. La vera immanenza vuol dire, che la coscienza che noi abbiamo di Dio è la coscienza stessa che egli ha diin noi; di maniera che non siamo noi che facciamo Dio, ma è Dio che fa noi, e facendo noi fa se stesso in noi. Così egli è il Creatore assolutamente, cioè come dice Gioberti, di se stesso e di noi; è di noi, in quanto è di se stesso. In altri termini, se Dio non fosse uomo, l’uomo non conoscerebbe Dio, e non sarebbe uomo. Il che non vuol dire, certo, che l’uomo faccia Dio, ma piuttosto, mi pare, che Dio, in quanto uomo, fa l’uomo.
Negare l’immediatezza e avviare all’assoluta mediazione, è l’opera gigantesca della critica kantiana. Kant, eccitato dallo scetticismo di Hume, apparisce come negazione a un tempo del sensualismo e dell’intellettualismo, e insieme come la loro conciliazione; egli dice di non capir niente della sostanza di Spinoza. Ora questa sostanza, l’esser supremo dell’intellettualismo, e il Dio materia del sensualismo sono l’immediato, solo in apparenza. La sostanza è l’essere contenuto del pensiero, e però il vero immediato è il pensiero; l’essere supremo e la materia sono il risultato del ragionamento, che procede dal pensiero e dalla percezione sensibile, e però anche qui il vero immediato è il pensiero e la percezione. Sostanza, essere supremo, materia non sono dunque altro che il pensiero in quanto contiene immediatamente l’essere, cioè in quanto è notizia immediata di se stesso, del suo proprio essere, e delle cose esteriori. Ora il pensiero come tale notizia non è altro che il conoscere. Adunque il vero immediato è il conoscere. Così il problema di Kant, il nuovo problema, è il problema del conoscere.
Ora il conoscere è, dirò così, una nuova natura. È un immediato; ma un immediato, che consta di due immediati, che sono il pensare ed il sentire, il concetto e l’intuizione, l’a priori e l’a posteriori. Nel conoscere, l’immediato non è il solo concetto, come voleva Cartesio, e nè anche la sola intuizione, come voleva Locke. Col solo concetto non si conosce nulla, e però è falsa l’idea immediata o innata cartesiana; e dall’altra parte, colla semplice intuizione nè meno si conosce niente, e però è falsa la percezione o l’idea lockiana. Adunque il conoscere è un immediato sui generis; un immediato, che è immediatamente due immediati, una mediazione immediata: non una unità, che risulti dagli elementi di cui consta come l’effetto dalla causa, e perciò sia posteriori ad essi; ma una unità originaria, cioè che pone sè stessa e perciò pone gli stessi elementi di cui consta, e quindi è essenzialmente triplicità. Così il conoscere è assolutamente e originariamente attività, produttività, atto; il suo essere è il suo prodursi. Esso è dunque una natura, che non è più natura. – Tale è il gran pregio di Kant: il significato del suo problema del giudizio sintetico a priori. – Il difetto di Kant è l’aver presupposto il conoscere, il non aver compreso come sia possibile l’atto, cioè quella unità originaria degli opposti scoperta da lui stesso, l’aver ridotto questa unità a una unità vuota ed astratta3. È noto il risultato della critica kantiana. Essa nega i tre grandi risultati della filosofia anteriore: la Sostanza, l’Essere supremo e la Materia. Non rimane adunque che il conoscere come vuoto, o meglio, puro conoscere, la nuova soggettività, il puro Io di Fichte. Quest’Io è puro, in quanto non è l’Io empirico di Cartesio o di Locke, ma quello per cui l’Io è Io, cioè posizione di se stesso e posizione del Non-io in quanto posizione di se stesso. Quest’Io assoluto, questa pura e assoluta posizione, è la Ragione di Schelling, come indifferenza assoluta del reale e dell’ideale. E la ragione come tale indifferenza è il pensiero puro di Hegel. Questo pensiero, il quale appunto perchè puro è dialettica, come assoluta e reale mediazione con se stesso, è lo Spirito assoluto o il Creatore. – Questo processo è la terza e vera forma della prova ontologica. Questa prova è tutta la scienza.
Tale, o Signori, è l’ultimo punto a cui è arrivata la speculazione moderna. Il pensiero è puro, non in quanto sia assolutamente vuoto, come Brama, ma in quanto è libero da tutte le opposizioni e imperfezioni de’ precedenti principii, perchè gli ha già risoluti e compresi in se stesso; in quanto ha in sè trasfigurata tutta la realtà della coscienza umana, e perciò è perfettamente adequato alla realtà stessa. Questo pensiero, come posizione storica dell’intelletto rispetto alla verità, è il risultato di tutta la storia della filosofia, e quindi di tutta la storia in generale; come scienza, cioè come cognizione di tutto il processo inconsapevole della coscienza umana nella produzione di questo risultato storico, esso è una nuova critica del conoscere, e nello stesso tempo uno schema della filosofia della storia. Come assoluta indifferenza, e non altro che assoluta indifferenza, esso è il vera immediato e originario: quello, che non presuppone nulla; e quindi è il vero cominciamento. Ma non altro che il cominciamento, non il vero e assoluto Principio, che è in sè anche Fine, e perciò Relazione assoluta. E non rimane semplice cominciamento, appunto perchè è puro; cioè trasparenza assoluta, vero pensiero, ossia vero Sè stesso. Come cominciamento è essere. Se esso non fosse altro che essere, non sarebbe Sè stesso. Deve dunque negarsi come semplice essere; deve dire: Io sono il non essere. Il che non vuol dire: Io sono il niente. Tutt’altro. Vuol dire: io sono più che il puro essere. Questa negazione, che scaturisce dalla pura affermazione, e che non è zero, ma più che la pura affermazione – è la scintilla eterna del pensiero, la dialettica. Essa è viva e palese, solo dove e quando il pensiero è puro, cioè vero pensiero; dove il pensiero ha, come ho già, detto, trasfigurato in sè storicamente tutta la realtà, e perciò sa se stesso come sè stesso. L’indiano si arresta a Brama, perchè Brama non è pensiero puro, ma solo astratto. Noi moderni, all’opposto, non possiamo arrestarci al pensiero puro come assoluta indifferenza, ma dobbiamo – per la stessa sua forza, che è la dialettica – concepirlo e comprenderlo come reale mediazione verso se stesso, cioè come spirito.
Così tutta la storia della filosofia corre tra due estremi, i quali si riuniscono in un circolo, e sono il vuoto essere dell’astrazione indiana e lo spirito assoluto o il Creatore, della speculazione alemanna. Quello si riproduce come il cominciamento; questo come il risultato assoluto della scienza. Così la filosofia nella sua storia è, come la scienza stessa, un continuo progresso. Questo circolo è il vero Spirito, il vero Sè stesso. Il quale, dunque, non è l’Essere, non l’Ente o l’Intelligibile, non il Sopra-ente, non l’Actus purus, non la Sostanza, non l’Essere supremo, non la Materia, e così via via; non è nessuno di questi predicati semplicemente, ma è quello in cui essi tutti si risolvono e che non si risolve in altro; e per ciò è tutto se stesso, non più predicato, ma unico soggetto, cioè l’Unico o il vero Dio.
Questi predicati, presi come soggetto, sono le principali stazioni della storia della filosofia. Noi abbiamo visitato queste stazioni, e visto quale di esse appartiene a ciascuna nazione. Così l’Essere astratto appartiene agl’Indiani, l’Intelligibile agli Elleni, il Sovrintelligibile agli Alessandrini, l’Actus purus agli Scolastici, che erano di tutte le nazioni, il Pensiero astratto e la Materia aFrancesi, la Sostanza a Spinoza che nacque in Olanda, la Percezione agli Inglesi, e tutto il resto all’Alemagna. Dove è dunque, direte voi, la filosofia italiana?
Signori, la filosofia italiana è da per tutto; è in sè tutta la filosofia moderna. Ella non è un particolare indirizzo del pensiero, ma, direi quasi, il pensiero nella sua pienezza, la totalità di tutti gli indirizzi. Io non parlo dell’Italia antica; la sua filosofia è parte della greca. Parlo dell’Italia moderna, di quella che deve essere, come ha detto una verace parola, l’Italia degli Italiani. Questa universalità, in cui si raccolgono tutti gli opposti, questa unità armonica in cui si riassumono tutti i lati dell’ingegno europeo, è appunto il nostro genio nazionale. Essa ci ricorda l’universalismo dell’antica Roma, meno la sua forma astratta. Questa natura potente, varia, complicata, esige per formarsi un lungo e difficile lavoro. Essa ha a lottare non solo con gli altri popoli, ma con se stessa. Per essere davvero, essa deve superare se medesima. Così non è senza ragione, se l’Italia è venuta l’ultima ad assidersi nel convito delle nazioni, e se deve ancora lottare per essere signora di sè.
Questa spontaneità complicata e universale del genio italiano e insieme questa difficoltà nel formarsi si manifestano in tutta la storia del nostro intelletto. L’Italia apre le porte della civiltà moderna con una falange di eroi del pensiero. Pomponazzi, Telesio, Bruno, Vanini, Campanella, Cesalpino, paiono figli di più nazioni. Essi preludono più o meno a tutti gli indirizzi posteriori, che costituiscono il periodo della filosofia da Cartesio a Kant. Così Bacone e Locke hanno i loro precursori in Telesio e Campanella, Cartesio nello stesso Campanella, Spinoza in Bruno, e nello stesso Bruno si trova un po’ del monadismo di Leibniz, dell’avversario di Spinoza. Finalmente Vico scopre la nuova scienza; anticipa il problema del conoscere, esigendo una nuova metafisica che proceda sulle umane idee; pone il vero concetto della parola e del mito, e così fonda la filologia; intuisce l’idea dello spirito, e così crea la filosofia della storia. Vico è il vero precursore di tutta l’Alemagna. Ho detto il precursore, e avrei dovuto dire di più, giacchè Vico aspetta ancora chi lo scopra davvero.
Dopo Vico, la spontaneità dell’ingegno filosofico italiano pare smarrito. I nostri filosofi ricevono l’impulso dagli altri paesi. Solo Vico non ha origine che da se stesso. Galluppi, Rosmini e Mamiani pigliano da Kant il problema del conoscere; il loro difetto è di esaurirsi in esso. Non si avvedono che il significato vero di questo problema è la necessità di una nuova filosofia: della filosofia dello Spirito in luogo di quella dell’Ente. Solo Gioberti, nel quale si può dire ritornata tutta la spontaneità dell’ingegno italiano, si accorge che la psicologia è mezzo e non fine, è mezzo di porre un nuovo principio e non già di consolidare l’antico. Questo nuovo principio è espresso nella formola ideale, la quale non è altro, chi ben intende, che il nuovo concetto dello spirito, il concetto di Dio come il Creatore4.
Così l’ultimo grado, a cui si è levata la speculazione italiana, coincide coll’ultimo risultato della speculazione alemanna. Questa coincidenza ci addita la via che dobbiamo tenere per progredire. Studiamo noi stessi, la storia del nostro pensiero, ma senza temere o spregiare il pensiero di un’altra nazione, in cui si raccoglie egualmente il patrimonio della speculazione europea. Studiando anche questo pensiero, noi studieremo meglio noi stessi; giacchè esso non è altro in sostanza che lo stesso nostro pensiero in altra forma. Così noi avremo come due coscienze in una, cioè una maggior coscienza. Noi abbiamo tanto più bisogno di specchiarci in questa seconda coscienza, in quanto che, per la malvagità degli uomini e della fortuna, la nostra non è stata sinora quel che avrebbe potuto essere. Dopo le lunghe torture di Campanella e il rogo di Bruno, si formarono in Italia come due correnti contrarie: quella de’ nostri sommi pensatori e quella de’ loro carnefici. Questi dicevano naturalmente, che la loro era la vera corrente della nostra vita, la vera filosofia italiana. Questa corrente non è ancora del tutto estinta; anche oggi dicono che l’Italia, che noi stiamo facendo, non è la vera, ma la vera è quella che abbiamo disfatta. Tale contradizione nel seno stesso della vita nazionale impedì lo sviluppo della filosofia del Risorgimento, e fu cagione che Vico e Gioberti poco fossero compresi, anzi, dirò francamente, non comprendessero perfettamente se stessi. Così la mancanza di libertà ci fece per lungo tempo come stranieri a noi medesimi, e il nostro vero pensiero divenne quasi un segreto per noi, prosperando in altre contrade. È tempo di ripigliarlo, che è nostro, ora che siamo liberi.

NOTA ALLA PROLUSIONE

INTORNO ALLA FILOSOFIA INDIANA.

Il fine principale di questa mia Prolusione è stato di mostrare la insussistenza della opinione di coloro, che parlano oggigiorno di una filosofia nazionale, come gli ebrei, tanti secoli fa, parlavano del loro Dio. Perciò, se qualcuno mi rimproverasse che nelle brevi parole che ho detto sull’India, io abbia fatto d’ogni erba fascio, non distinguendo il bramanismo dal buddismo, e la filosofia del Vedanta da quella del Sankhya e dalla speculazione buddistica, e in generale i tempi più o meno naturali dell’India, direbbe Vico, da’ tempi umani, io potrei rispondere: questo rimprovero dimostra più di quel che io voleva. Io voleva provare che l’umanità ci è o almeno ci ha da essere ne’ tempi moderni, e il rimprovero dice che ci è stata, a suo modo, anche nei tempi antichi; cioè, che nell’India stessa la coscienza siasi elevata a tale altezza, da superare i limiti de’ pregiudizii nazionali. Adunque, potrei dire: tanto meglio; e basterebbe. Contuttociò, giacchè la dimostrazione del mio tema si connette necessariamente colla caratteristica della filosofia e in generale dello spirito de’ tre popoli ariani antichi (India, Grecia e Roma), io devo provare che questa caratteristica non esclude, anzi contiene in sè, quel progresso dalla coscienza puramente naturale e nazionale all’umana.
E in vero, ei pare che io abbia fatto di ogni erba fascio, perchè ho detto: “lo spirito indiano non arriva mai alla coltura umana propriamente detta”; e: “Brama è lo stesso spirito indiano”. E simili. Tutto ciò, si osserverà, stava bene venti o trenta anni fa; ma oggi, dopo le nuove ricerche sull’India e specialmente sul buddismo, è un errore, che non si può scusare. Chi non sa oggi che il buddismo è l’umanismo indiano, e tale umanismo che spesso, al paragone, noi altri popoli moderni d’Europa, che diciamo di rappresentare tutta l’umanità, abbiamo cagione di arrossire? Chi non sa oggi, insomma, che bramanismo e buddismo sono essenzialmente differenti, e che il bramanismo non è o almeno non è stato tutta l’India? – Io so bene che la ignoranza non è una scusa, nè anche quella così facile, e direi quasi così scusabile, delle cose indiane. Io non sono di quelli, che hanno l’India, anzi tutto l’Oriente in tasca, e di questo Oriente – veramente tascabile – parlano a ogni momento e occasione. Nè, d’altra parte, sono di que’ pochissimi, che se cominciano a parlare dell’India tra noi, hanno il diritto di farlo, perchè o la studiano o l’hanno studiata davvero. Io non pretendo, insomma, di esser annoverato tra i dotti, ma nello stesso tempo rigetto ogni società o parentela coi ciarlatani. Quel che ho detto, l’ho detto perchè l’ho pensato, conoscendo – almeno in parte – le difficoltà che si sarebbero potute fare a questo modo di pensare. Queste difficoltà le ho meditate, e scrivo questa nota appunto per esporre brevemente le mie ragioni: il che non avrei potuto fare nel testo senza spezzare il filo del discorso.
1. Ripetendo quel che è stato affermato da altri anche di recente5, cioè che “lo spirito indiano non arriva mai alla coltura umana propriamente detta”, io non ho avuto intenzione di confondere il buddismo col bramanismo, e negare all’India ogni senso di civiltà ed umanità, ma solo, invece, di distinguere la civiltà così detta classica e specialmente la moderna, e come esiste e come s’intende, da tutta la civiltà indiana. Conosco bene, che il bramanismo come sistema gerarchico e castale, che determina, abbraccia e incatena tutte le relazioni universali e particolari della vita e perfino le azioni più indifferenti, è tutt’altro che un’istituzione umana, e che al paragone, anzi senza paragone, il buddismo – almeno nella sua genuina originalità -, è l’umanità stessa. Sottoscrivo a tutti i paragoni, che sono stati fatti e si possono fare per rappresentare la radicale differenza tra la coscienza bramanica e la buddistica; quella sia la coscienza del fariseo o dell’uomo del medio evo, e questa la coscienza del cristiano o dell’uomo dopo la Riforma, ecc., ecc. Se l’India buddistica non avesse altro a mostrare al mondo, che la sua etica6, ciò basterebbe a provare la gran potenza e originale profondità dello spirito indiano, e come l’umanità – il valore dell’uomo come uomo, senza differenza di nazioni, di nascita, di classi, di ricchezza e simili, ma come semplice effetto della sua propria libera attività teoretica e pratica, del vero sapere e del puro volere – sia qualcosa di assai più antico che lo stesso cristianesimo. Io non so, se in alcuna religione – come spiegazione della vita – si trovi un concetto più serio e più profondamente umano di quello del Carma: un concetto, nel quale si veda espressa più energicamente la convinzione, che l’uomo sia il vero e unico artefice del suo proprio destino, e che lo spirito, come attività etica – come efficacia e processo continuo delle opere – come perennità morale – sia l’unica suprema potenza, che regge e ordina ogni cosa, la legge, a cui tutto è soggetto e da cui dipende il corso del mondo
Contuttociò, vi ha umanità e umanità, e nelle parole: umanità propriamente detta, io ho voluto dinotare appunto questa differenza. L’umanità buddistica, per quanto sia il suo pregio, è, come è stato già osservato da uomini molto versati in tal materia, sempre negativa; è un’etica di pazienza e di annegazione, non di azione ed energia: una morale da cenobita, la quale, al far de’ conti, stanca e dissolve ogni forza dell’animo. Invano tu cerchi in essa quel vigore efficace, quella operosità e accorgimento individuale, quella maschia virtù; che noi tanto ammiriamo nell’antichità classica. “A chi tiuna guanciata, offri l’altra guancia”. Politicamente, essa favorisce la servitù; giacchè, insegnando che si deve sopportare pazientemente ogni ingiuria e ingiustizia, e proibendo ogni resistenza contro l’usurpazione e la violenza, predica naturalmente l’ubbidienza cieca e passiva verso la potestà anche tirannica, e perciò, nonostante il suo principio dell’eguaglianza di tutti gli uomini, è stata di aiuto al dispotismo, dovunque si è introdotta. Questo suo carattere negativo nasce dalla sua trascendenza, e specialmente dal concetto che il buddismo ha di quel che noi diciamo comunemente l’altro mondo, e in generale del principio e fine delle cose.
Per l’elleno il vero mondo è questo mondo, la terra con tutto quel che essa sostiene e alimenta; e perciò l’etica greca, sebbene apparisca da un lato meno umana, perchè più nazionale e più limitata della buddistica, pure dall’altro lato si accosta di più all’umanità concreta de’ tempi moderni, perchè in questa stessa misura essa ha un contenuto positivo e determinato. Pel buddista al contrario i grandi interessi terreni e mondani non hanno nessun valore: la nazione, lo stato, la società civile – tutto quello appunto che noi diciamo vita umana – sono qualcosa d’indifferente, o valgono soltanto come mezzi per conseguire il supremo fine, che è al di là della vita. Questo fine è il Niente; il Niente, da cui deriva e a cui ritorna ogni cosa. Questo è l’ideale umano; io devo pensare, volere e operare, solo per estinguermi assolutamente come individualità che pensa, vuole e opera. E però, per quanto questo fine, come assoluto e universale, come la perfetta liberazione di tutti gli esseri viventi senza differenza di nazioni e di classi, come scopo a cui devono essere indirizzate e nel quale devono risolversi tutte le potenze dell’anima, possa essere causa e motivo di una gran virtù operativa, ciò nondimeno la sua stessa vacuità si riflette nell’attività individuale, e il cuore del buddista è al far de’ conti vuoto come l’ideale a cui esso aspira. Quelli che si potrebbero chiamare risultati positivi dell’etica buddistica, o sono una inconseguenza, una deviazione pratica dal suo stesso principio, ovvero di quegli effetti che sogliono essere prodotti anche da cause negative; giacchè operare, anche per un ultimo fine quale è quello del Niente, è sempre qualcosa di positivo. La negatività e quindi la vacuità buddistica non consiste tanto nella trascendenza, quanto nella natura del trascendente. Così l’ideale cristiano, specialmente come fu elaborato nel medio evo, è trascendente, ma non è il Niente. E sebbene il cristianesimo per lunga età, specialmente ne’ primi tempi e anche dopo la Riforma, abbia avuto e conservato sempre o non mai smesso del tutto quella tendenza ascetica, che è inseparabile da ogni nuovo trascendente, e la umanità come si annunzia nel Vangelo sia principalmente astratta, indeterminata, negativa, e direi quasi livellatrice, come la buddistica; pure, appunto perchè il suo ideale non è il Niente, è avvenuto che la civiltà, come si dice cristiana o in altre parole la umanità moderna, avesse quel carattere di universalità e di concretezza insieme, di celeste e di mondano, di trascendenza e d’immanenza, che tanto la diversifica così dalla buddistica come dall’ellenica. So bene, che si attribuirà tutto questo a tante diverse cagioni, più che al principio cristiano: alla natura de’ popoli che lo ricevettero, alla preesistenza e al rinascimento della civiltà classica, alle condizioni geografiche, ecc. Ma per quanta parte tutte queste cause abbiano potuto avere nella produzione della civiltà moderna, non si potrà mai negare, che se il principio cristiano non fosse stato quel che è stato, i popoli o non l’avrebbero ricevuto, o ricevendolo avrebbero tenuto un’altra via nello sviluppo della loro coltura. Per esprimere questa differenza dell’umanità negativa indiana dalla umanità europea, io ho detto nella Prolusione: “l’infinita distanza di questo vuoto essere (Brama) dalla personalità piena e assoluta, tale è l’abisso che separa questa coscienza dalla coscienza moderna”.
2. Brama è per me “la (vuota) concentrazione dello spirito in se stesso, mediante la negazione di ogni esistenza finita e determinata”; e perciò ho detto: “Brama è lo stesso spirito indiano”. Il buddismo, infatti, – quest’ultimo grado dello sviluppo della coscienza indiana – per quanto differisca essenzialmente dal bramanismo, non si leva al didi questa vuota concentrazione; di questo vuoto Essere, che è il puro Nulla. Inteso così il concetto di Brama, il buddismo apparisce come una conseguenza logica di questo concetto: più logica dello stesso bramanismo, come istituzione gerarchica e castale, e come sistema di riti, di cerimonie, di sacrifizi, di espiazione e in generale di mezzi esterni e meccanici per arrivare alla dissoluzione della personalità nel vuoto assoluto. Questa dissoluzione è lo scopo comune di tutti gl’indirizzi della coscienza indiana, religiosa e filosofica: della pratica bramanica, della contemplazione vedantica, dell’etica buddistica, e della stessa speculazione eterodossa del Sankhya. Il Sankhya, infatti, sebbene opponga all’unità originaria dell’essere la dualità assoluta della natura e dell’anima individuale, e faccia consistere la liberazione nel conoscere se stesso e distinguersi dalla natura; pure ha per fine ultimo l’isolamento assoluto dell’anima, e quindi la estinzione della personalità e dell’Io. Il puro bramanismo, il Sankhya e il buddismo sono come i tre gradi principali, pe’ quali passa la speculazione indiana, senza mai arrivare al vero concetto della personalità umana. Nel bramanismo l’anima individuale è come niente: una pura modificazione apparente e illusoria di Brama, che è l’Essere indeterminato e indifferente. Il pregio del Sankhya è il valore originale dell’anima individuale; ma questa individualità è vuota, come Brama medesimo, e senza coscienza. Il buddismo compendia inil bramanismo e il Sankhya, giacchè per esso ogni anima è in se stessa quel che nel puro bramanismo è Brama come Tutto; e, giacchè Brama come vuoto Essere è il Nulla, la vera essenza dell’anima è appunto l’annichilamento assoluto.
3. Paragonando l’India, la Grecia, Roma e il mondo moderno, si può dire, che nell’India l’umanità apparisce la prima volta come religione (nel buddismo); nella Grecia come filosofia (nel principio socratico); e in Roma come diritto. Solo l’umanità moderna è davvero concreta e abbraccia ed esprime tutto l’uomo; e perciò essa sola è degna di questo nome.

II.

CARATTERE E SVILUPPO
DELLA FILOSOFIA ITALIANA
DAL SECOLO XVI SINO AL NOSTRO TEMPO

LEZIONI.

LEZIONE PRIMA.

SOMMARIO.

Motivo e soggetto della introduzione – Pregiudizio della nostra coscienza nazionale – Necessità d’una storia del pensiero italiano nella sua relazione col pensiero europeo.

Sono alcuni, che, per qualche credula pazzia temendo che per vedere non se guastino, vogliono ostinatamente perseverare ne le tenebre di quello che hanno una volta malamente appreso. Altri poi sono i felici e ben nati ingegni, verso gli quali nisciuno onorato studio è perso; temerariamente non giudicano, hanno libero l’intelletto, terso il vedere, e son prodotti dal cielo, si non inventori, degni però esaminatori, scrutatori, giodici e testimoni de la verità. Di questi ha guadagnato; guadagna e guadagnarà, l’assenso e l’amore il Nolano. – Quello, al che doviamo fissar l’occhio de la considerazione, è, si noi siamo nel giorno e la luce de la verità è sopra il nostro orizonte, o vero in quello degli avversarii nostri…; si siamo noi in tenebre, o ver essi; e in conclusione, si noi, che damo principio a rinovar l’antica filosofia, siamo nella mattina per dar fine alla notte, o pur nella sera per dar fine al giorno”.
BRUNO, Cena de le ceneri, 132, 134.

Signori,

La giustificazione della scienza – il vedere che ella è non solo la mattina, come dice Bruno nelle parole che ho lette, ma il pien meriggio, e che i suoi avversarii sono non solo nella sera, ma in piena notte -, questa giustificazione o piena testimonianza che la scienza fa di sè, è la scienza stessa, tutta la scienza.
La scienza non si può dir davvero giustificata, se non quando è giunta al suo ultimo risultato, quando ha toccato la sua meta. Questa meta è la scienza stessa, la scienza come oggetto della scienza, la scienza che spiega se stessa.
Questa proprietà della scienza – di giustificare assolutamente se stessa – forma il suo privilegio e la sua difficoltà. Da un lato, essa non deve presupporre nulla che non sia la scienza, ed esiste solo a questa condizione. E dall’altro lato, ella deve spiegare non solo, come si dice, il reale, le esistenze, le cose del mondo, ma se stessa come suprema e assoluta realtà. La scienza non è, come si crede comunemente – come credono spesso gli stessi scienziati -, una semplice immagine o copia, più o meno fedele, del reale o delle cose: una fotografia, che riproduca più o meno felicemente un mondo, di cui il fotografo o la fotografia stessa non facciano parte. Il reale o il mondo senza la scienza – preso così per sè – non è il vero reale, il vero mondo. Questo è solo la scienza, giacchè scienza non vuol dir altro che la verità del mondo. Il reale senza la scienza è solo una parte del reale; la quale, presa pel tutto e riprodotta semplicemente dalla scienza, è falsa, perchè solo in quella unità, che è il Tutto, essa ha il suo vero significato.
Le scienze particolari, p. e., la matematica, la fisica, non hannoquesto privilegio, nè questa difficoltà. Da una parte esse presuppongono i proprii principii, e dall’altra non giustificano se stesse come scienze. Così la materia della geometria sono le pure dimensioni dello spazio, e non già la stessa geometria; la materia della fisiologia è la vita, e non già la scienza stessa della vita. Solo la filosofia ha per ultimo oggetto se stessa; e può dir di aver spiegato il reale, solo quando ha spiegato se stessa.
Perciò la filosofia non è una scienza fra le scienze, ma la Scienza; non è solo, come si dice, la prima scienza, la scienza fondamentale, ma la scienza, dirò così, finale. Non è un punto, un luogo comune, da cui partono tutte le scienze particolari, e poi viaggiano e vanno, ciascuna per sè, non si sa dove; ma è anche l’indirizzo e la meta comune del loro viaggio. Non è, insomma, per le scienze particolari una semplice rimembranza, una formola imparata nella fanciullezza, un primo battesimo, le cui tracce si disperdono nella corrente della vita; ma è lo scopo dell’uomo maturo, l’avvenire, l’ultima consacrazione.
Chi dunque si fa a imparare la scienza deve avere, più che altri, una certa buona disposizione, una certa fede in chi la insegna, una certa dose di pazienza: deve aspettare, che la luce venga quando ha da venire. Tali sono i felici e ben nati ingegni, verso i quali nessuno onorato studio è perso. Di questi, se io non presumo troppo di me, io spero di guadagnare l’assenso e l’amore.
Ma pur troppo tali ingegni non sono molti! E fossero pur molti, vi ha sempre di coloro, che hanno qualche credula pazzia, che temono che per vedere non si guastino, che perseverano in quel che hanno una volta male appreso.
Dire a questi ultimi: “Aspettate, abbiate pazienza, la scienza si giustificherà pienamente alla fine”, è tempo perso, fiato sprecato.
Voi gli invitate a entrare nel tempio della Scienza, a visitarne gli altari, a penetrare nel santuario; ed essi o s’arrestano innanzi alla porta, o vi voltano le spalle. Perchè? Perchè vedono in voi, in qualche vostra prima parola, qualcosa che offende la loro credula pazzia, il loro timore, quello che hanno malamente appreso.
Con costoro dunque il dire: la giustificazione verrà, non fa niente. Questa giustificazione fa per quelli, che sono già entrati. Come adoperare con quelli che non vogliono entrare?
Io vi vedo entrati già tutti in questa sala, e parlo a coloro che sono entrati. Ma io vorrei che la vostra presenza qui fosse una vera entrata: un’entrata spirituale. Su quella soglia bisogna deporre le credule pazzie, ogni vano timore, tutte le cose malamente apprese: insomma, ogni pregiudizio.
A me pare l’unica via sia questa: guardare in faccia questi pregiudizii; lottare, dirò così, con essi corpo a corpo, francamente, senza vani rispetti; far vedere, che la credula pazzia non è credula pazzia; il timore, timore; le cose mal apprese, cose mal apprese. Insomma, che il pregiudizio o la falsa coscienza, è pregiudizio o falsa coscienza.
Ora uno dei più funesti pregiudizii nostri è:
il falso concetto della nostra filosofia;
il falso concetto della storia della filosofia in generale;
il credere, insomma, che l’ultimo risultato a cui è giunta la speculazione moderna europea, sia in opposizione coll’ultimo risultato, a cui è giunta la nostra.
Lo scopo della mia Prolusione è stato di vincere l’uno e l’altro pregiudizio, che sono in sostanza uno solo; cioè esporre il vero concetto – quello che io credo vero – della filosofia nostra e della europea, e far vedere come coincidono e devono concidere.
E infatti lo spirito veramente filosofico è solo lo spirito ariano, il nostro spirito. A principio, noi altri popoli indogermanici, o se volete, indo-europei, eravamo una sola stirpe, una sola famiglia, una massa sola. Naturalmente, non ci era ancora filosofia; non c’erano ancora tante altre cose, che la filosofia presuppone. Poi, a poco a poco, l’uno dopo l’altro, ci separammo, forse senza dirci addio, e senza pensare che un giorno ci saremmo riveduti; chi andò di qua, chi di là, dispersi, come si è detto, sulla faccia della terra. Questa separazione fu un gran progresso: cominciammo a diventar nazioni, ad avere una vita propria, distinta, nazionale; a svolgere in tanti modi e forme diverse tutta la ricchezza della nostra originale natura. Qualcuno di noi giunse, prima degli altri, a tal grado di sviluppo, che potè esprimere la sua propria intuizione e celebrare il mistero della vita in quella chiara ed alta coscienza, che è solo la filosofia. Così la nostra antichità – devo dire tutta l’antichità – ebbe due grandi filosofie: l’indiana e la greca, nelle quali lo spirito ariano si specchia perfettamente come indiano e greco. Altri non si elevarono daa questa coscienza. Tali furono, checchè si dica in contrario, i latini. Di poi, dopo tanto tempo, tante vicende, tante lotte, dalle quali uscimmo, più o meno, con diverso volto e quasi con altra natura, noi cominciammo ad unirci di nuovo: a sentire e conoscere la nostra unità, la nostra comune natura, non solo tra noi, ma co’ popoli di altre stirpi. L’espressione più chiara e genuina di questa coscienza – della coscienza della nostra umanità – è la filosofia moderna. Togliete questa coscienza, e la filosofia moderna non ha più significato. Ho detto la filosofia moderna, e dovrei dire la filosofia antica: la greca, da Socrate in poi; giacchè il principio socratico – inteso in un modo più o meno ristretto, cioè come semplice oggettività ideale di Platone ed Aristotele – nella sua pura ed ampia virtualità è appunto l’antropologismo. Con Socrate la filosofia precorre, almeno – ripeto – virtualmente, i nuovi tempi: i tempi umani.
Questo ora vedono anche i ciechi; ma non i nostri nuovi bramani. Costoro s’hanno foggiato una storia della filosofia a loro modo, e l’hanno gerarchicamente divisa in caste, come gli antichi divisero la società indiana. Ogni nazione, essi dicono, ha la sua propria e particolare filosofia, e ciascuna filosofia è una casta. Guai, se si confondono le caste! In Europa oggi si nasce ontologista o psicologista, puro o impuro, teista o panteista, come nella valle del Gange si nasceva e si nasce tuttavia Bramano, Kshatriya, Vaisja e Sudra. Naturalmente i bramani – la primogenitura di Brama – siamo noi italiani; e non ci è bisogno di dire chi siano i Sudri, anzi i Tschandali, gl’impuri, i reietti, gli eslegi. Se costoro avessero ragione, o tanto potere quant’hanno poca ragione, farebbero davvero dell’Italia una nuova India bramanica, e noi dormiremmo tranquilli i nostri sonni sulle rovine del nuovo buddismo!
Mostrare questa coincidenza dell’indirizzo della nostra filosofia colla filosofia europea, è opera della storia della filosofia.
Io non farò, nè posso fare qui questa storia come si deve. Solo mi propongo di fare una breve esposizione del nostro pensiero filosofico dal secolo XVI sino al Gioberti nella sua relazione col pensiero europeo.
Questa sarà la mia introduzione alle lezioni di filosofia: la mia propedeutica. So bene, che essa non è la vera propedeutica; giacchè io non considero qui il pregiudizio o la serie dei pregiudizii (tutto il falso sapere) della coscienza come tale, nè mediante la critica di questi pregiudizii la elevo all’orizzonte della scienza. Vi ha un pregiudizio più forte di quel generale della coscienza; e questo è appunto il pregiudizio nazionale, e proprio della nostra coscienza, del quale ho parlato. Questo particolare e tenace pregiudizio io devo superare.
Fermato così, che la verità, come risultato del processo storico, è sopra il nostro orizzonte; che noi siamo nella mattina per dar fine alla notte, e non nella sera per dar fine al giorno, solo allora noi potremo muoverci liberamente e sicuramente in questo orizzonte e costruire il sistema della scienza.
L’introduzione sarà breve; e per questa ragione – tra le altre – credo che non contenterà tutti, e in tutto. A questo difetto io cercherò di supplire con corsi speciali su’ sistemi de’ filosofi italiani7.

LEZIONE SECONDA.

SOMMARIO.

L’antica filosofia italiana. – L’antiquissima italorum sapientia di Vico. Critica di questa ipotesi.

Io devo esporre, come introduzione alla filosofia, come la via più sicura per vincere uno dei nostri più tenaci pregiudizii, i principali momenti della storia del nostro pensiero dal Risorgimento sino al nostro tempo; cioè, determinare il carattere e lo sviluppo della nostra filosofia.
Dico dal Risorgimento sino al nostro tempo, perchè ciò che si chiama filosofia italica nell’antichità (pitagorei, eleati) appartiene alla filosofia greca, e d’altra parte è appena un rudimento di questa. Rinnovare oggi il pitagorismo o l’eleatismo sarebbe lo stesso che ritornare alla infanzia della filosofia. Infatti la filosofia antesocratica o naturale, di cui sono parte quelle due filosofie, incomincia colla ricerca della essenza universale dell’esistenza naturale, del mondo fenomenale, e la ripone in un ente immediato, in una sostanza immobile: determinata progressivamente come materia (jonici), come numero (pitagorei), come puro essere (eleati). Ma queste tre soluzioni non spiegano il movimento e il divenire del mondo naturale: quindi fu necessario un nuovo sviluppo della speculazione (Eraclito, Atomisti ed Empedocle, Anassagora).
In secondo luogo, ciò che chiamasi filosofia romana – e si deve dire greco-romana – come romana è ben poca cosa; Cicerone è filosofo popolare, eclettico (vedi Prolusione, pag. 16); Marco Aurelio è anche popolare, e stoico, ecc. ecc.
I nostri bramani, nella pia intenzione di rigettare come illegittimo e spurio tutto quel po’ di progresso che ha fatto lo spirito umano e per conseguenza – disgraziatamente – anche noi altri italiani da più centinaia d’anni, non contenti dell’antichità storica de’ pitagorei e degli eleati, sono ricorsi al mito d’un’antichissima filosofia italica; e vi ha di certo taluni, che s’immaginano un’accademia, un peripato, una stoa ne’ tempi aurei di Saturno, quando l’acqua de’ ruscelli, e credo anche la filosofia, era latte e mele.
A chi dubita di questa scoperta, costoro rispondono: “L’ha detto Giambattista Vico; leggete il libro: De antiquissima Italorum sapientia. Voi dunque ne sapete più di Vico?”
Anch’io ho letto un po’ questo libro di Vico; e devo dirvi qui quel che ne penso, lasciando a chi si sia eguale liberdi dire ingenuamente, che io ne so più di Vico.
Vico dice: “Dum linguae latinae origines meditarer, multorum bene sane verborum tam doctas animadverti, ut non a vulgari populi usu, sed inferiori aliqua doctrina, profecta esse videantur”.
Ora questa interior doctrina, rintracciata da Vico e riveduta, corretta e migliorata ad usum puerorum dai nostri bramani, è appunto l’antichissima filosofia italiana!
La ricerca di Vico, intesa in un senso generale, e come è espressa nel luogo citato, equivarrebbe ad ammettere e contrapporre l’una all’altra due origini della lingua latina e, credo, d’ogni lingua originale come quella: cioè l’uso volgare del popolo e l’interna dottrina. Ora, che nella lingua ci sia una interna dottrina, – che ci sia più o meno in ogni lingua, – non si può negare. Ma il punto sta nel vedere, se questa interna dottrina sia ciò che si chiama propriamente dottrina, cioè un sapere o coscienza riflessa, colta, filosofica, come dice il luogo di Vico, ovvero solo una dottrina, dirò così, inconsapevole, spontanea, e propria dello spirito originario di ogni popolo che parla: quella dottrina che è contenuta necessariamente nell’uso volgare e senza la quale lo stesso parlare – l’uso volgare, popolare, nazionale della parola – non sarebbe possibile.
L’uomo parla, perchè è uomo, cioè pensiero, ragione, spirito. La parola non è una parte dello spirito, ma lo spirito, tutto lo spirito, come parola. L’uomo, la società, il popolo, lo spirito che parla, depone nella parola la sua rappresentazione o intuizione originaria delle cose e di se stesso, della sua esistenza, delle relazioni della sua vita; e in generale, del mondo, dell’universo. La parola è essa stessa un mondo; è l’universo in quanto rappresentato e immaginato originariamente dallo spirito. Questa immaginazione – questo mondo immaginato – è in sè pensiero, ragione, ma non sussiste ancora come pensiero, come ragione; è una interna dottrina, un organismo, un sistema, ma che non sussiste ancora come riflessione, scienza, filosofia: come vera dottrina. Perchè questa immaginazione diventi nello sviluppo della vita di un popolo vera dottrina; perchè l’intuizione originaria diventi piena e riflessa coscienza, cioè scienza, si richiede un lungo lavoro della riflessione; la filosofia è l’ultimo grado della riflessione.
Tale è il concetto che Vico ha della lingua e anche della filosofia nella Scienza Nuova. L’origine della lingua è una; ed è lo spirito come rappresentazione o immaginazione dell’universo. Cito un solo luogo: “Gli universali fantastici furono dettati naturalmente da quella innata proprietà della mente umana di dilettarsi dell’uniforme; lo che non potendo fare coll’astrazione per generi, il fecero colla fantasia per ritratti; ai quali universali poetici riducevano tutte le particolari specie a ciascun genere appartenenti. I quali generi fantastici, con avvezzarsi poscia la mente umana ad astrarre le forme e le proprietà de’ subbietti, passarono in generi intelligibili; onde provennero appresso i filosofi”. L’universale o genere fantastico, poetico o mitico, di cui discorre Vico, è appunto la parola, cioè lo spirito o la mente come parola; è la mente, che non è più semplice senso (affezione sensibile; corpo, tempi muti), e non è ancora vera mente (ragione umana tutta spiegata, VERO delle idee), ma è solamente favella, CERTE idee, formole di parole8: universale, che non è il vero universale, e non il semplice particolare, ma universale immaginato, non pensato. In questo luogo – in questo concetto dell’universale fantastico – è tutta la teorica della parola.
Ora cosa vuol dire che questo genere passa in genere intelligibile, e così provengono i filosofi? Vuol dire, che quelle parole che Vico nella Antiquissima Italorum sapientia dice originate da interna dottrina (da sapienza riposta, filosofica, non volgare), – tutte le determinazioni di cui consta la sua metafisica, verum, factum, genus, forma, species, individuum, caussa, ecc. – erano a principio, più o meno, generi fantastici, cioè sapienza volgare, e appresso passarono in intelligibili. Vico stesso nella Scienza Nuova deride e non crede alla sapienza riposta delle origini. Direi quasi che il passare di quelle determinazioni in nozioni intelligibili è il libro stesso di Vico; giacchè quella antichissima metafisica degli italiani non pare che abbia mai esistito. Vico determina così nella Scienza Nuova lo sviluppo dello spirito: dalla religione (favella, mito) alle repubbliche (Stato); da queste alle leggi, e dalle leggi alla filosofia. La filosofia è la corona dello sviluppo.
Contuttociò io non voglio negare, che la formazione di certi vocaboli, come quelli che Vico reca nel Proemio: ens, essentia, substantia, etc., presupponga di necessità una coltura filosofica. È un fatto che i latini, imparando la filosofia greca, li formarono per rendere nella loro favella ????????? etc.9 Ma non si deve confondere la natura di tali vocaboli, che sono molto astratti, con quella delle voci, da cui Vico vuol dedurre l’antichissima sapienza degli italiani. Ens, essentia, substantia, etc., presuppongono non solo un alto grado di riflessione, ma le voci primitive esse, sub, stare, etc.; come generalis presuppone la voce genus, possibilitas la voce posse, etc. Ma ciò non vuol dire, che queste voci, e in generale tutte quelle recate da Vico, presuppongano una dottrina filosofica. Chi può asserire, che per dire: esse, sub, stare, etc. bisognò prima esser filosofo?
Adunque, la ricerca di Vico nella sua generalità, se ha un senso, vuol dire: determinare la relazione tra la lingua e il pensiero d’una nazione; cioè, data la lingua, investigare quale possa essere, più o meno e sempre dentro certi limiti, il carattere generale della speculazione nel corso del tempo. Il risultato di questa ricerca è una specie di prognosi; la quale, se è presa per una realtà storica che preceda o accompagni la formazione e lo sviluppo primitivo della lingua, contradice alla natura dello spirito e – ciò che forse più importa a qualcuno – al concetto principale della Scienza Nuova. Questo sarebbe lo stesso che dire contro Vico: i generi intelligibili precedono o accompagnano i generi fantastici.
Ma, anche intesa così la cosa, perchè quella prognosi nella stessa sua generalità si avveri, si richiedono certe condizioni, che non sempre hanno luogo. E la principale è, che la nazione viva come in campo chiuso, tutta a sè, nella sua solitudine, e non accada niente – non si dia verun caso o necessità più universale sotto forma di caso – che ne modifichi o muti in qualche modo l’indirizzo. E in verità pare che a questo stato di patriarcale isolamento vogliano ridurci costoro, che si danno tanta briga di risuscitare un morto, che non è stato mai vivo; o, se è stato mai vivo, il che non pare, è tutt’altra persona e di tutt’altra razza di quella che essi s’immaginano.
Infatti, cos’è al far de’ conti questa antichissima filosofia degl’Itali? dov’è nata? chi n’è stato autore?
Il senso proprio e particolare della ricerca di Vico è il seguente.
Due fatti sono certi. Il primo è, che molte voci nella lingua latina originale, sono così dotte, che non possono essere provenute dall’uso del volgo, ma piuttosto da qualche dottrina intrinseca. Il secondo è, che gli antichi Romani, infino a’ tempi di Pirro, furono affatto sforniti di ogni scienza e attesero solo alla agricoltura e alle cose di guerra. Da questi due fatti insieme si deve inferire, che i Romani non abbiano creato essi medesimi quelle voci, ma le abbiano invece ricevute da altre nazioni circonvicine, e usate così pregne come erano di filosofici sentimenti, senza intenderne la forza del significato; e tali sentimenti, proprii di queste nazioni, abbiano formato il tesoro antichissimo dell’italica sapienza.
Sul primo di questi fatti ho detto abbastanza, nel considerare il significato generale della ricerca. E pure, se questo fatto non è vero, la conclusione di Vico non è giusta. Se, dovunque vi ha vocaboli, che poi ci appariscono pregni d’una certa dottrina, o anche di un sentimento filosofico, si dovesse presupporre originalmente l’esistenza d’una filosofia, non saprei come si potrebbe principiare a filosofare, e nè anche a parlare. È dottrina o sapienza la intuizione o la rappresentazione contenuta nella parola e nel mito; e nondimeno la parola e il mito non sono ancora la filosofia. Vico risolve, quanto aRomani, la difficoltà della esistenza di que’ vocaboli, supponendo che fossero stati creati da filosofi di altre nazioni; ma la difficoltà rinasce in tutta la sua forza rispetto a queste medesime nazioni. Come si formarono tali vocaboli nel seno di queste nazioni? Per una qualche interna dottrina, cioè per opera di filosofi. E come fu possibile tale filosofia, prima di que’ vocaboli; cioè, come, p. e., si potè aver prima il concetto proprio e filosofico del genere, della specie, della causa, etc., senza i vocaboli genus, species, causa, etc., e creare tai vocaboli dopo aver pensato i concetti? Ammettere che ci sieno stati uomini nel seno di queste nazioni, i quali abbiano prima pensato i concetti e poi formato, anzi creato i vocaboli, equivale a separare assolutamente questi uomini – i filosofi (devo dire i primi filosofi) – dalla vita delle loro nazioni medesime, giacchè il primo legame comune è appunto la lingua. Una filosofia primitiva, che non presupponga la parola nazionale (cioè la parola), non è dottrina intrinseca, ma estrinseca alla nazione; e in quanto estrinseca, presuppone altre nazioni più antiche e altri filosofi, e così via via, finchè si arrivi ad un filosofo assolutamente primo, il quale abbia prima pensato senza parlare, e poi parlato dopo aver pensato. Questo primo filosofo non può essere altro che il primo uomo, anzi Dio stesso; e così la vera ed antichissima filosofia, non solo propria particolarmente di noi altri italiani, ma comune (contro la intenzione de’ nostri separatisti) a tutti i popoli del mondo, sarebbe quella stessa dell’Eden: filosofia non italica, ma preadamitica. Questa ipotesi, che capovolge tutto il cammino naturale dello spirito umano, e a cui riesce necessariamente la prima asserzione di Vico, non spiega niente, nè la parola nè la filosofia. Essa fa infondere nel cervello degli uomini e delle nazioni i concetti e le parole, come il primo cibo è messo dalle madri nella bocca de’ bambini: l’uomo pensa e parla, non perchè tale è la sua intima natura, ma perchè altri da fuori operando lo fa pensare e parlare; potrebbe nè pensare nè parlare, e nondimeno essere ancora uomo. Così si può dire di tutti i popoli quel che Vico dice degli antichi romani: parlarono lingua di filosofi senza essere filosofi.
Credo che non ci possa essere una dottrina più falsa e più contraria, ripeto, a tutto lo spirito della Scienza Nuova. Un popolo che non capisce niente di filosofia e non sente affatto il bisogno di filosofare, piglia da un altro popolo dei vocaboli filosofici, se ne serve, gl’introduce nel tesoro della sua lingua, e intanto non intende quello che dice! Ma perchè li piglia, e se ne serve? I vocaboli si pigliano a prestito, e se ne fa uso, quando si sente un certo bisogno della cosa, che que’ vocaboli esprimono; e coi vocaboli si piglia la cosa. Pigliare i vocaboli senza la cosa, non mi pare possibile. Perchè i Romani dalle voci esse, genus, substare, etc. formarono essentia, generalis, substantia, etc.? Perchè aveano già appreso i concetti e le voci corrispondenti da’ greci; e intendevano più o meno tali concetti. Ora il caso, di cui parla Vico, è ben diverso: non si tratta di pigliare i concetti e poi formare, secondo l’indole della propria lingua e da voci della propria lingua, i vocaboli; ma si tratta di pigliare vocaboli originali forestieri, così, senza i concetti e senza il bisogno di tali concetti. E quali vocaboli! Genus, forma, anima, etc. Agli scrittori del Giornale de’ letterati d’Italia, i quali desideravano che egli avesse addotto luoghi dove la voce genus significasse forma, etc., Vico risponde: “in cotal guisa, nella quale voi richiedete da me le pruove delle origini, io avrei ritratto l’antica sapienza d’Italia da esse voci latine, non dalle origini loro, che è il mio argomento”. Queste origini – almeno quelle da cui Vico ritrae l’antica sapienza nostra – non sono, dunque, per lui latine. E di qual nazione sono? Da chi le ricevettero gli antichi romani?
Vico nel proemio dice: da due nazioni, cioè dagli Jonii e dagli Etruschi. “Nationes autem doctas, a quibus eas locutiones accipere possent (Romani), duas invenio, Jones et Hetruscos… In Jonibus Italica philosophorum secta, et quidem doctissima praestantissimaque floruit. Hetruscos autem eruditissimam gentem….. Ab Jonibus bonam et magnam linguae partem ad Latinos importatam ethymologica testatum faciunt. Ab Hetruscis autem religiones Deorum, et cum iis locutiones etiam sacras, et pontificia verba Romanos accersisse, constat. Quamobrem certo conjicio ab ea utraque gente doctas verborum origines Latinorum provenisse; et ea de caussa animum adjeci ad antiquissimam Italorum sapientiam ex ipsius latinae linguae originibus eruendam”. Nella seconda risposta al Giornale dei Letterati Vico spiega meglio, anzi, dovrei dire, corregge questa sua congettura. “Ripeterla (l’antica nostra sapienza) fin dalla Jonia e dalla pitagorica scuola, egli non era investigare la filosofia antichissima dell’Italia, ma una più novella di Grecia… Io la ripeto sì da Pitagora, ma non la fo venire di Grecia, e la fo più antica di quella di Grecia….. Quando nell’Egitto fioriva quel grandissimo imperio che si distendeva per quasi tutto l’Oriente e per l’Africa….. verisimile, anzi necessaria cosa egli è, che gli Egizii, signoreggiando tutto il mare interno, facilmente per le sue riviere avessero dedotto colonie, e così portato in Toscana la loro filosofia. E quivi essendo poi sorto un regno ben grande…, forza è che anche fossevi diffusa la lingua, e di questa ne avessero più preso i popoli più vicini del Lazio… Ora, per tutto il ragionato, ardisco asseverantemente dire, che Pitagora non avesse da Jonia portato in Italia la sua dottrina…..; ma, menato in Italia dal desiderio di acquistare nuove conoscenze, e qui avendo apparato l’italiana filosofia, e riuscitovi dottissimo, gli fosse piaciuto fermarsi nella Magna Grecia, in Crotone, ed ivi fondar la sua scuola….; talchè, se vi ha voce di sapiente significazione che abbia indi l’origine” (ab Jonibus bonam magnamque linguae partem ad Latinos portatam ethymologica testatum faciunt), “ella s’abbia a stimare essere stata quella molto innanzi portata da Toscana in Magna Grecia, e prima che in Magna Grecia, nel Lazio”10. (Cioè: non più, come è detto nel Proemio, dalla Jonia, e quindi dalla Magna Grecia nel Lazio, ma piuttosto dal Lazio nella Magna Grecia, o almeno in tutti e due dall’Etruria successivamente o contemporaneamente senza che passasse dall’una all’altro)11.
Adunque, secondo Vico, il pitagorismo – quella che tutti gli storici della filosofia riconoscono concordemente come la più antica filosofia italiana (dell’Italia greca) – non solo non ha originalmente niente di greco, ma l’autore di esso non è nè meno Pitagora; non già nel senso, come vogliono taluni, che fosse nata dopo Pitagora da’ pitagorei, ma invece nel senso, che esisteva già – chi sa quanto tempo! – prima dello stesso Pitagora. Pitagora, quando sbarcò in Italia, la trovò bella e fatta; l’aveano inventata gli etruschi, anzi portata per mare dall’Egitto, giacchè pare che l’opinione di Vico sugli etruschi sia, che fossero egizii; di maniera che quella che noi diciamo filosofia italiana, in origine è egiziana. E noi dobbiamo seguitare ad essere egiziani, se non vogliamo cessare di essere italiani. Ecco di che si tratta! – Cito lo stesso esempio di Vico. Anima e animus, dicono i Letterati d’Italia, non ci è bisogno di cercarli in Egitto; guardate la voce greca ??????, e vi persuaderete che i greci la portarono in Italia. – E Vico risponde: “dalle prove ivi fatte si può dedurre facilmente(!) che quegli Egizii antichissimi che mandarono in Italia cotal voce in cotal sentimento (di aria), l’avessero parimente mandata in Grecia; e così essersene tutte e due queste nazioni servite, senza averne alcun commercio tra esso loro”12. Se i medesimi letterati avessero detto: genus è lo stesso che ??????Vico avrebbe similmente risposto: gli Egizii portarono la stessa voce in Grecia e in Italia.
Non è qui il luogo di far vedere quanto questa ipotesi di Vico sia contraria alla storia e alla filologia. Mi contento di fare qui solo poche osservazioni. 1.° Il pitagorismo – quale noi lo conosciamo dalla storia della filosofia, e non quale lo congettura Vico – è una schietta creazione dello spirito greco, specialmente del dorico. 2.° Nei tempi, di cui parla Vico, gli egizii non viaggiavano ancora per mare, e perciò non potevano trasportare la loro filosofia in Toscana13. 3.° I primi etruschi in Italia avevano così poca coltura, che non si può ragionevolmente supporre, non dico che fossero già filosofi, ma nè pure che avessero potuto venire per mare14. 4.° Tutte le investigazioni fatte fin qui sulla loro lingua non sono ancora riuscite a classificarla; e perciò niente si può dire di certo sulla loro origine nazionale. 5.° È certo che gli etruschi pervennero a un alto grado di coltura; ma non è meno certo che questa coltura non ebbe su’ costumi o almeno sulla lingua degli antichi romani quella essenziale influenza che si è voluto credere15. Che i romani avessero preso la religione, e perfino un’arte di schierar battaglia sola al mondo, etc., dagli etruschi; che, insomma, tutta la sapienza de’ romani consistesse nel far buon uso de’ frutti dell’altrui dottrina e mantenere l’ignoranza16, tutto ciò è un’esagerazione, per non dir altro17.
Quello che è degno di nota nella ricerca di Vico si è, che egli non si contenta delle origini greche. A’ suoi tempi si credeva ancora, che la lingua latina derivasse dalla greca. Vico, invece, va cercando un’origine più antica: un’origine comune a’ latini e a’ greci, e non sa trovarla altrove che in Egitto! Se Vico avesse saputo tutto quel che si sa ora di lingua, di filologia e di storia, e anche meno, non ci avrebbe parlato di Egitto, e nè meno della necessità d’una antichissima sapienza per la creazione di quei suoi vocaboli. Egli avrebbe visto – conformemente al vero concetto della lingua nella Scienza Nuova – che tutta la sapienza p. e. de’ vocaboli genus e mens consiste nella intuizione primitiva, e comune a tutti i popoli della nostra stirpe, contenuta nelle radici gen (sanscrito: gan, greco: ???), e men (sanscr. man, greco ???), etc.
Che Vico, un secolo e mezzo fa, abbia sbagliato, s’intende da sè; ma che ora, dopo tanto tempo e tanti progressi in tutto, ci si venga a ripetere tali errori, questo è quello che io non so capire. O piuttosto lo capisco: si tratta di consacrare il sistema delle caste, e l’autorità di Vico deve servire a questo pio intendimento! Adunque noi, per far onore a Vico, dobbiamo essere etruschi, anzi egiziani in filosofia. Ma perchè non anche in religione? La filosofia egizia dovea avere un nesso intimo colla religione egizia; e non so perchè la religione deve essere qualcosa di più universale e di meno nazionale che la filosofia. Questo vorrei che mi spiegassero i nostri bramani.
Per me non ho bisogno di dire, che io rispetto Vico; ma credo nello stesso tempo, che il maggior onore che gli si possa fare da noi, sia quello di metter da parte i suoi errori e di svolgere e ampliare con tutti i sussidii delle nuove investigazioni ciò che vi ha di vero nella Scienza Nuova. Facendo altrimenti, noi facciamo ridere appunto i nostri nemici, gli stranieri; e spero che, quando tutti questi pregiudizii saranno passati – non rideranno meno i nostri nipoti.
Ora conchiudo questa lezione già troppo lunga, e dico che nella esposizione del pensiero italiano io non posso cominciare dall’antiquissima italorum sapientia, per la semplicissima ragione che essa non ha mai esistito. La sapienza contenuta nel libro, di cui ho discorso, sarà la metafisica di Vico; ma tanto manca che sia quella degli etruschi e degli egizii, che non è nè pure quella de’ Pitagorei. E io non comincio da’ Pitagorei, perchè la loro filosofia è parte della greca. Non comincio dalla Scolastica, perchè la Scolastica appartiene a tutte le nazioni europee. Non posso dunque cominciare che dalla filosofia del Risorgimento.

LEZIONE TERZA.

SOMMARIO.

Il Risorgimento: I. Sua differenza dalla Scolastica, – II. Determinazioni principali della nuova filosofia ne’ filosofi del Risorgimento: – Il Cusano, Pletone, Valla, Agricola, Ficino, Pico, Zorzi, Reuchlin, Torneo, Achillini, Pomponazzi, Vives, Nizolio, Melantone, Paracelso, Telesio, Patrizio, Cesalpino, Zabarella, Cremonini.

I.

Io devo determinare il carattere e lo sviluppo della nostra filosofia.
Dico carattere e sviluppo; perchè il semplice carattere, senz’altro, è sempre qualcosa di astratto, e la sua attualità – direi quasi la sua vita – è appunto lo sviluppo. Così nella filosofia greca il carattere è l’oggettivismo, e lo sviluppo è l’interiorità sempre più profonda dell’oggetto, infino a che l’oggetto è negato come semplice oggetto!18.
Il carattere della nostra filosofia è quello stesso di tutta la filosofia moderna, essenzialmente diverso dal carattere dell’antica: cioè la ricerca del principio di ogni cosa non nella assoluta oggettività, materiale o ideale, ma nella mente assoluta.
Lo sviluppo è la esplicazione, la opposizione e finalmente la unità de’ due momenti della mente assoluta, cioè la oggettività e la soggettività infinita: la realtà vivente della natura e l’autonomia della coscienza umana19.
Dicendo carattere e sviluppo, io non affermo che i nostri filosofi abbiano avuto chiara coscienza del processo del nostro pensiero, come è avvenuto ne’ giorni nostri in Alemagna, e anche in parte in Grecia nel tempo antico. Dico solo, che quando si determina l’idea propria di ciascun sistema e la loro comune tendenza, ci si vede chiaro quel carattere e quello sviluppo. La chiara coscienza e quindi il vero, ampio e libero sviluppo è mancato in Italia, appunto perchè è mancata la libertà della vita.
La nostra filosofia comincia come critica o negazione (più o meno espressa e vivace) di quella del medio evo: della Scolastica.
Per intendere il valore di questa negazione, bisogna intendere ciò che essa negava, cioè avere il concetto della Scolastica.
Il Reale che era oggetto della Scolastica, era, in generale, un reale fantastico, dato dalla rappresentazione religiosa, dalla quale la filosofia del medio evo non seppe mai liberarsi interamente. La filosofia, è stato detto, era ancella della teologia.
Da questa posizione risultano le seguenti determinazioni:
pretensione di comprendere l’Assoluto mediante l’intelletto finito e formale; e così l’Assoluto diventa qualcosa di vuoto ed astratto: una creatura dello stesso intelletto. E nel medesimo tempo:
rappresentazione di Dio come fuori del mondo della natura e dello spirito, e quindi:
degradazione dell’uomo e della natura;
astrazione da ogni elemento concreto e reale della vita;
difetto di certezza nella conoscenza;
prevalenza della fede e intuizione mistica, in luogo della osservazione, della esperienza, del senso e della coscienza.
Queste determinazioni si riducono alle due seguenti:
negazione della natura: della realtà;
negazione della soggettività: della certezza.
La critica di questa posizione, cioè la filosofia del Risorgimento, dovea essere:
separazione della filosofia dalla teologia;
negazione del misticismo;
critica dell’intelletto finito, e dimostrazione della impossibilità di arrivare all’Assoluto mediante le categorie (isolate le une dalle altre, e sciolte dalla loro unità razionale, che è appunto il loro vero significato): – scetticismo, dotta ignoranza; la conoscenza non altro che semplice congettura;
naturalismo: cioè la necessità di conoscere e studiare la natura; perchè solo questa conoscenza è scala alla conoscenza di Dio, non essendo altro la natura che o la immagine e simiglianza di Dio, o Dio medesimo come essenza immanente nelle cose (Natura est Deus in rebus: Bruno);
il principio della dignità dell’uomo come pensiero e come volere, come intelletto teoretico e come intelletto pratico;
legittimità del piacere e dell’elemento mondano in generale come momento essenziale della virtù, e della vita dello spirito;
ricerca di un principio immediato della certezza e della prova scientifica, il quale non è altro che l’Io, il pensiero (ego cogito): da prima come senso o esperienza in generale, di poi come coscienza o pensiero razionale.
Tutte queste determinazioni sono sparse, un po’ confusamente, nelle opere de’ filosofi nostri e stranieri di quel tempo. Sono semplici indizi, semi e germi, i quali si raccolgono più o meno e hanno maggior vita nella coscienza di Bruno e Campanella, e si riducono alle due seguenti:
valore della natura,
valore della soggettività.
Bruno e Campanella chiudono l’epoca del Risorgimento in Italia. Già sin d’allora è evidente la comunità d’indirizzo tra noi e gli altri popoli. Io mi sono proposto di considerare particolarmente questo nuovo indirizzo soltanto in Campanella e Bruno20.

II.

Intanto, perchè qualcuno non dica che queste determinazioni le abbia immaginate io stesso per insinuare negli animi ingenui il sentimento di quella comunità d’indirizzo, che secondo la sentenza de’ nostri bramani non ci è nè ci può essere, e vituperare così la nazionalità propria della nostra filosofia; e che in ogni caso Campanella e Bruno non siano tutta la filosofia italiana del Risorgimento, e tanto più che quegli puzza di congiura e di carcere, e questi di eresia e di rogo, io sento l’obbligo di far precedere ancora alcune notizie all’esposizione particolare del pensiero di questi due nostri filosofi. La dimostrazione di quella comunità d’indirizzo e della verità storica di quelle determinazioni è solo la storia della filosofia del Risorgimento: opera lunga, difficile e laboriosa, che è ancora un desiderio. Non potendo nè volendo io fare qui questa storia, mi contenterò di leggere, o testualmente o compendiati, e accompagnare di qualche comento alcuni luoghi de’ filosofi di quel tempo, ne’ quali il nuovo indirizzo e le nuove determinazioni a me paiono immediatamente evidenti. Del resto, questa lettura, che non merita nè anche il nome di semplice cronica, servirà in ogni caso, se non a formare, almeno a preparare nell’animo vostro quella convinzione, che è lo scopo di queste mie lezioni.

a) A un tale, che nella precedente lezione quasi mi accusava di voler distruggere la Scolastica (sic!), io risposi: – non sono io, ma la storia che si è incaricata da un pezzo di questa faccenda. – Ora potrei dire a colui: pigliatevela col cardinale di Cusa; giacchè egli primo, il Cardinale, scosse quel giogo, che il mio accusatore si duole che voglia scuotere io. Si rassicuri pure il mio accusatore, e stia tranquillo; quel giogo è non solo scosso, ma infranto da più secoli, e, checchè si dica o faccia per rappezzarcelo sopra le spalle, non sarà altro che un innocente desiderio o piuttosto una pia commemorazione.
Dal Cusano a Bruno e Campanella corrono circa 200 anni. La prima cosa, il Cusano raccomanda la tolleranza religiosa, e con tale ardimento, che farebbe paura anche in questo secolo. Non est nisi una religio in rituum varietate…. Una est igitur religio et cultus omnium intellectu vigentium. – Il fondamento filosofico di questa tolleranza è quella duplice tendenza, più o meno comune a tutti i filosofi del Risorgimento e opposta direttamente alla Scolastica, cioè: la convinzione, che la perfetta conoscenza della verità (di Dio) sia impossibile (scetticismo), e che la sola conoscenza possibile di Dio sia quella, che consiste nella contemplazione della natura (naturalismo). Noi non possiamo, dice il Cusano, conoscere i misteri impenetrabili di Dio; finiti e limitati come siamo, non ci è dato di saziare il nostro desiderio della verità. In questo senso siamo ignoranti. Pur dobbiamo, quanto è possibile, contemplare le cose dell’universo, per accostarci alla conoscenza della verità; giacchè le cose dell’universo contengono nella loro profondità una gran ricchezza, la ricchezza di Dio stesso, spiegata e sparsa per modo, che la loro considerazione può bastare ad alimentare continuamente il nostro spirito insaziabile. – Gli Scolastici, si sa, non vedevano nel mondo che povertà e miseria. – Così col Cusano comincia, o piuttosto ricomincia il problema della contemplazione della natura.
Le ragioni di questa duplice tendenza nel Cusano sono ne’ seguenti concetti di Dio, delle potenze del conoscere, e del mondo:
1. Ragione dello scetticismo. Dio è la coincidenza de’ contradittorii. Debet autem in his profundus omnis nostri humani ingenii conatus esse, ut ad illam se elevet simplicitatem, ubi contradictoria coincidunt. Perciò Dio è la negazione – la pura negazione – del finito: il Negativo infinito. Il mondo, al contrario, è il Privativo infinito. Vi ha, infatti, una connessione intima e universale di tutte le cose: il sistema delle cose, il Tutto. Ora, ogni cosa è il tutto, ma contratto. Se non fosse il Tutto contratto, sarebbe Dio. Dio solo è il Mondo stesso – il Tutto – senza contrazione: absoluta quidditas mundi.
Noi non possiamo conoscere questa connessione (complicatio) o quiddità assoluta, perchè tre sono le nostre potenze conoscitive: senso, ragione, intelletto. Il senso ci fa apprendere il particolare, senza nesso; la ragione, quel nesso, ubi contraria se compatiuntur ut oppositae differentiae in genere; l’intelletto, quel nesso, ubi contradictoria se compatiuntur. Sopra questo nesso vi ha quello – il divino -, ubi omnia absque differentia coincidunt. Questa coincidenza noi non possiamo apprendere. Essa è la summa praecisio intellectus, come l’intelletto è della ragione, e la ragione è del senso.
2. Ragione del naturalismo. L’universo è il Mezzo assoluto tra Dio e le cose. Deus est, mediante universo, in omnibus; et pluralitas rerum, mediante universo, in Deo. Così la mente di Dio si conosce dalle sue opere, cioè dalla sua relazione col mondo: mediante il verbo di Dio. I mistici al contrario si ritirano dal mondo nella oscura profondità dell’anima, sperando così di arrivare alla conoscenza di Dio.

b) Tra i greci venuti in Italia, Pletone raccomanda di non dare nessuna importanza alle opinioni ecclesiastiche nelle cose filosofiche. E sebbene dica, che la teologia è la scienza fondamentale, pure – quando si va a vedere – questa teologia non è cristiana, ma politeistica; i suoi iddii non sono altro che le forze della natura; promovendo la teologia, egli promuove la contemplazione fisica delle cose. – Pletone fu maestro del cardinale Bessarione..

c) Tra i filologi latini il Valla – spirito irrequieto, malédico, nemico de’ pregiudizii, avido di novità – nega la donazione di Costantino, mette in dubbio la tradizione sulla origine della confessione degli apostoli, mostra i difetti dell’antica traduzione della Bibbia; e – ciò che più importa qui – combatte la Scolastica, il linguaggio barbaro de’ suoi dottori e le regole sillogistiche a nome della rettorica e della filologia, della natura e del senso comune. Valla considera il senso comune nell’uso della lingua. Biasima la pretensione de’ filosofi che vogliono conoscer tutto, e dice che i misteri non si possono conoscere. Naturam…in omnibus esse ducem. – Idem est Natura quod Deus, aut fere Deus. – Vuole una morale più libera e meno astratta; il vero bene non sia la virtù, ma il piacere, cioè il fine della virtù. Ubi sunt, qui honestum propter se dicunt expetendum? Ne Deo quidem sine spe remunerationis servire fas est. – Qui si vede insieme scetticismo e naturalismo.
Anche Rodolfo Agricola, che visse nello stesso secolo di Valla, antepone la rettorica a ogni altra disciplina e vuole in tutto la chiarezza. Nello stesso tempo afferma, che non si può saper tutto, e che alcuni enimmi non hanno ancora trovato il loro Edipo nè lo troveranno mai.

d) Tra i platonici e teosofi Marsilio Ficino raccomanda, come il Cusano, la tolleranza religiosa. L’unico mezzo di ricondurre alla fede i filosofi, che non credono, essere la buona filosofia, non le prediche. Esalta la dignità dell’uomo: onorando Dio noi onoriamo noi medesimi, perchè riconosciamo in noi la dignità divina. Noi conosciamo Dio mediante il divino che è in noi, e non altrimenti.
Giovanni Pico della Mirandola non vede altra via di conoscere il mistero della natura che la rivelazione: alla quale nondimeno si deve aggiungere lo studio delle tradizioni pagane, che contengono una rivelazione antichissima. Esalta, anche più che Il Ficino, la dignità dell’uomo. L’uomo non è limitato da una natura particolare, ma ha una natura universale. Definita caeteris natura, dice Dio all’uomo, inter praescriptas a nobis leges coërcetur. Tu nullis angustiis coërcitus, pro tuo arbitrio, in cuius manu te posui, tibi illam, praefinies. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde commodius, quidquid est in mundo. Nec te coelestem, neque terrenum, neque mortalem, neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora, quae sunt bruta, degenerare. Poteris in superiora, quae sunt divina, ex tui animi sententia regenerari. – Hominis substantia….. omnium in se naturarum substantias et totius universitatis plenitudinem re ipsa complectitur….. Est autem haec diversitas inter Deum et hominem, quod Deus in se omnia continet uti omnium principium, homo autem in se omnia continet uti omnium medium (cioè, centro di ogni cosa.). – La conoscenza umana può abbracciar tutto; in certo modo il conoscente diventa ciò che egli conosce. L’essenza di ogni ente è nel suo interno; nella conoscenza l’uomo può appropriarsi questa essenza interna: siccome insegna anche Aristotele, che l’anima è tutto, perchè conosce tutto. Senonchè la conoscenza è solo un possesso parziale delle cose. L’uomo si appropria davvero tutte le cose solo coll’amore: colla volontà. – Doversi investigare la natura; questo essere il vero modo di vincere la superstizione. L’esistenza materiale essere la condizione necessaria della nostra vita mondana e il cominciamento d’ogni sviluppo.
Francesco Zorzi, veneziano (frate de’ Minori), celebra l’armonia di ogni cosa con ogni cosa, e di tutte le cose coll’uomo (Harmonia mundi totius). Dio essere la suprema concordia di tutte le cose; e noi ci eleviamo alla conoscenza di Dio dalla investigazione della natura.
Giovanni Reuchlin predica anche lui la tolleranza religiosa, e difende – come fa anche Cornelio Agrippa – gl’israeliti contro i teologi di Colonia. – Dice, che il sillogismo, il ragionamento, il discorso non basta per conoscere le cose, ma si richiede la fede. Ma la fede cristiana neanche basta: il Dio immanente si rivela al nostro spirito, e questa rivelazione è più profonda della cristiana. – Il ragionamento non può comprendere l’unità degli opposti. In mentis regione aliqua sunt necessaria, quae in ratione sunt impossibilia. In mente datur coincidere contraria et contradictoria, quae in ratione longissime separantur. Non bastare l’intuito interiore di Dio senza la contemplazione della natura (misticismo); ma dalla conoscenza del mondo si procede a quella di Dio. Omnes res inferiores sunt repraesentativae superiorum, et uti fit inferius, sic agitur superius. Per ben morire, per godere della beatitudine, si deve anche ben vivere e cercare di godere della felicità: si abbia cura del corpo, e non solo dell’anima. – La volontà è più potente della natura. La volontà di Dio si conosce dalle sue rivelazioni nell’universo.
Il platonismo non era, di certo, favorevole alla Scolastica, e se il mio oppositore fosse nato in que’ tempi, non avrebbe mancato di accusarlo nelle debite forme. Questi filosofi scrivevano con una certa eleganza; allargavano i limiti della teologia, che sino allora era stata unicamente cristiana, senza veruna relazione colle altre religioni e colla natura in generale; e considerando gl’ideali platonici come tipi delle cose favorivano e promovevano lo studio della natura come rivelazione di Dio, e anche lo studio delle azioni umane. Queste novità non avrebbero potuto formare tanti capi di accusa?

e) Tra gli aristotelici – oltre Leonico Tomeo, il quale si sforza di conciliare la dottrina aristotelica della tabula rasa colla platonica della reminiscenza delle idee -, Alessandro Achillini (professore a Bologna non vuol riconoscere altro universale, che quello che come essenza delle cose è nella Natura. Il vero Universale non è separato dal particolare, nè è prima del particolare; ma è come forma nella materia. Gli universali, come forme nella materia, servono a formare l’intelletto umano, e a fargli conoscere l’Eterno. Originariamente l’intelletto è solo possibile, non ha in sè verun pensiero universale innato, ma solo la potenza di conoscere. Comincia dal sensibile, e nel sensibile conosce le idee universali poste da Dio nella natura. L’universale, che è nella natura, ci riunisce a Dio. Quindi la necessità d’investigare i pensieri universali di Dio nella natura.
Uno studio più diligente di Aristotele, dice il Ritter, avea già fatto vedere che l’aristotelismo non era favorevole al nominalismo. Il nominalismo negando la realtà degli universali, era contrario alla investigazione di Dio nella natura, e favoriva la opposizione tra il soprannaturale e il naturale.
Pomponazzi (mantovano) investiga i limiti dell’intelletto umano. La nostra conoscenza non apprende la verità per intuizione, ed è solamente ombra e vestigio d’intelletto. Verius et ratio quam intellectus appellari dicitur. Non enim, ut ita dixerim, intellectus est, sed vestigium et umbra intellectus. L’unione dell’intelletto possibile coll’attivo non può essere lo scopo della attività umana; l’uomo aliquid immaterialitatis odorat, e non altro; anzi sa poco della stessa natura. – Ha più autorità il senso che la ragione, più l’esperienza che i principii razionali. I primi principii non si possono provare, ma solamente credere. E se ciò avviene nella cognizione naturale, tanto più avrà luogo nella cognizione del soprannaturale. In questa è necessaria la fede. – Non solo l’attività speculativa, ma anche l’attività pratica dell’uomo è limitata, sebbene meno della prima. Praticamente l’uomo può arrivare a quella perfezione, a cui non può giungere speculativamente. – Doversi ammettere la contingenza della creazione, ma non potersi comprendere dalla nostra intelligenza. Nello stesso modo, la ragione naturale non può conciliare la libertà umana e la provvidenza divina; nè risolvere il problema dell’immortalità dell’anima. – Senza il corpo non è possibile nè l’intelletto teoretico, nè il pratico: quello non conosce l’universale che nel particolare, e per la rappresentazione del particolare ha bisogno del senso e della immaginazione; il senso senza il corpo, come oggetto della sua attività, non può far nulla; la volontà non opera senza strumenti corporei. Così la vita morale, nella quale consiste tutta la dignità dell’uomo, non è possibile senza il corpo. – Questa necessità del corpo, così per la speculazione come per la pratica, limita di tal maniera il nostro intelletto, che, posto anche che noi fossimo immortali, non potremmo mai conoscere davvero la verità. (Pomponazzi nega la visione intuitiva in Paradiso). In che dunque deve esercitarsi l’intelletto? Non nel cercare di conoscere degli oggetti trascendenti, ma nell’attendere a’ bisogni pratici della vita.
Pomponazzi espone arditamente la opposizione tra l’autorità filosofica e la religiosa, tra la conoscenza naturale e la soprannaturale, e nega perfino che questa abbia un privilegio su quella; il soprannaturale non poter essere conosciuto nè meno dopo la morte. – Questo scetticismo di Pomponazzi è temperato dalla sua filosofia pratica; la vita pratica sia appunto la destinazione dell’uomo. – Nessuno de’ suoi contemporanei, dice il Ritter, ha investigato meglio di lui la connessione della scienza colla vita reale. Questa gloria non gli si può negare.

f) Tra i nuovi filologi, Ludovico Vives crede impossibile una dottrina della prova scientifica: la scienza umana essere limitata, e riuscire alla semplice verisimiglianza, non alla verità assoluta. L’elemento pratico sia da preferire allo speculativo.
Nizolio nega la realtà delle idee universali: solo le cose materiali essere conoscibili, e il vero metodo essere l’induzione. Quindi impossibile la scienza, che è appunto la cognizione degli universali; la conoscenza non poter essere altro che opinione: conoscenza di sensibili e di particolari. – Questo indirizzo favoriva lo studio delle cose naturali. – Nizolio distingue, come anche Vives, l’elemento formale dall’elemento materiale della cognizione: quello costituisce la filologia, questo la filosofia; quello è l’anima, questo il corpo. – La stessa distinzione è fatta da Pietro de la Ramée (Ramus) il quale preferisce anche il lato formale al materiale.
L’indirizzo de’ filologi aveva questo significato: si stia alla natura, e si riconosca come legge ciò che essa c’insegna; il suo vero insegnamento è nel senso retto. – Il clero in quel tempo era separato scolasticamente dal popolo, e i filologi contribuirono a togliere questa divisione tra i letterati e il popolo, facendo valere il senso comune e la maniera ordinaria di pensare e parlare. I filologi dicevano: se gli scienziati possono formarsi delle parole tecniche, non devono però separarsi dalla vita comune del popolo, in mezzo al quale vivono.

g) Tra i riformatori, Melantone dice, che la verità assoluta non si può conoscere, e bisogna contentarsi della esperienza; cominciare da’ sensi per elevarsi alla conoscenza delle cose spirituali. Il mondo essere una rivelazione di Dio: e come tale, oggetto della filosofia. Teologia e filosofia devono essere separate; la filosofia deve essere popolare, e servire alla vita. Non si deve amare la sola virtù, ma anche la vita e i beni della vita: il matrimonio, la comunità politica, i piaceri ordinati e concessi da Dio.
Paracelso espone la necessità, che l’uomo cerchi la verità non solo in se stesso, ma anche fuori di se stesso, e conosca il piccolo mondo, – il mondo interiore, – dal gran mondo, dall’esterno. L’arte umana consiste nel fare interno l’esterno, per modo che il gran mondo passi nel piccolo. Che altro è la natura, se non la filosofia? E che altro è la filosofia, se non la natura invisibile? Chi conosce, porta invisibilmente la cosa in se medesimo: è puro specchio delle cose. – Il filosofo deve fare del cielo e della terra un microcosmo, e non trovare nel cielo e nella terra, se non ciò che trova nell’uomo. – Dio si conosce mediante la natura. – L’uomo contiene in sè tutti gli elementi del mondo, ed è nato a fare che la natura si manifesti, cioè si appalesi l’intima essenza, posta da Dio nelle cose. Così nell’uomo si compie la destinazione del mondo. Ma ciò essere impossibile senza la esperienza: senza il lavoro dell’uomo, il quale deve separare e unire le cose, e trasportare l’interno nell’esterno.

h) In Italia – mentre la gerarchia, specialmente per opera de’ gesuiti, si sforzava di rinnovare la Scolastica – il naturalismo prendeva una forma più schietta e determinata. – Telesio professa di voler seguire il senso e la natura. Qui ante nos mundi huius constructionem rerumque in eo contentarum naturam perscrutati sunt, diuturnis quidem vigiliis magnisque illam indagasse laboribus, at nequaquam inspexisse videntur. – Sensum videlicet nos et naturam, aliud praeterea nihil secuti sumus – In questo luogo è enunciato il nuovo principio delle scienze naturali: il metodo naturale è di osservazione. Telesio precorre Bacone e Galileo. Il solo senso, egli dice in un altro luogo, ci fa conoscere la natura; anzi la prova derivata dal senso è migliore della matematica. In eo certe naturales (conclusiones) praestare videntur, quod a propriis hae principiis et a propriis manant causis, at mathematicae a signo omnes. – Si sa dove si riuscì, ne’ secoli posteriori, per questa unica via: al naturalismo e al materialismo. E infatti per Telesio, che vuole investigare ogni cosa col senso, tutti gli oggetti si trasformano in oggetti sensibili: le forze della natura non sono che forze sensibili. E, nell’etica stessa, ogni virtù si riduce all’istinto sensibile della conservazione di sè stesso; e ha un sol fondamento, cioè la riflessione ragionevole, che nasce dall’esperienza di quel che è utile o nocivo. L’interesse personale è in tutti i nostri appetiti ed affetti.
Telesio separa la fisica dalla teologia, dalla morale, dalla religione, e dalla stessa metafisica. Non nega queste scienze, anzi ammette una scienza superiore alla fisica, ma vuole che quelle non abbiano veruna influenza su questa.

i) Tra gli ultimi platonici, Patrizio – amico a’ gesuiti, ai quali raccomanda la sua filosofia, e denigratore arrabbiato di Aristotele – segue pure, più o meno, lo stesso indirizzo di Telesio. Nel suo sistema (Nova de universis philosophia) si propone principalmente di spiegare l’universo con ragioni fisiche, e di ricercare nella esperienza i punti di unione di tutte le scienze. Ammette la metafisica, e ne fa uso frequentemente, sebbene vagamente e senza esatte definizioni de’ principii; ma, al far de’ conti, questa scienza – come teorica del soprannaturale – non ha per lui, come per gli altri fisici della sua stessa pasta, altro ufficio, che quello di indicare i limiti della fisica: nel fatto essa non ha più posto d’onore tra le scienze. Con tutto ciò egli non è sensualista come Telesio, e pone l’origine di ogni cognizione non solo nel senso, ma nella mente. De incognitis nulla nobis condetur philosophia. A cognitis ergo initium sumendum. Cognitio omnis a mente primam originem, a sensibus exordium habet primum. Ogni attività, ogni forza è sempre per Patrizio qualcosa d’incorporeo ed immateriale; il corpo, la materia, è per sè inerte; una forza puramente sensibile è una contraddizione. Omnis enim actio incorporei. Nullum enim corpus actionem sui natura habet ullam, et si quid corpora agere videantur, per incorporeum quid, quod in ipsis est, id operantur. – Passiones namque corporum sunt actiones. Nihil enim aliud agit corpus quam patitur. – Il merito di Patrizio sopra i suoi predecessori è di aver avuto un concetto più chiaro e rigoroso di questa dottrina.

k) Tra gli ultimi aristotelici, Cesalpino – autore della prima botanica sistematica e della prima mineralogia, e scopritore della circolazione del sangue prima di Harvey – concepisce l’universo come un ente vivo, e tutte le cose come parti organiche di quest’ente. Le cose non hanno significato, che in quanto sono organi dell’universo ed hanno inla vita del tutto. L’essere di ogni sostanza non è altro che la sua stessa attività, e la connessione di tutte le attività è la vita universale del mondo. – Fondamento eterno e universale di tutte le cose è la materia, la quale come soggetto de’ corpi è ingenita e incorruttibile, ed è la estensione pura (ingenita et incorruptibilis substantia). La materia è l’essere intelligibile di Dio (pel cardinale di Cusa era la potenza); il quale, come intelligenza, non è che la forma universale del mondo. – L’essere delle cose intelligenti consiste nella conoscenza che hanno di se stesse. La moltiplicità delle intelligenze dipende dalla moltitudine delle forme materiali. Una è la intelligenza, la quale è in tutte le parti, per modo che un essere intelligente non è già un’intelligenza particolare, ma solo la intelligenza nel particolare. L’intelligenza è uno e molti, come la potenza sensitiva dell’anima nelle membra del corpo. Questa intelligenza è Dio. Esser vano domandare, se un essere intelligente abbia intelletto degli altri, giacchè in verità non sono altre intelligenze, ma una e medesima intelligenza. Essi sono diversi come il piede e la mano, l’occhio e l’orecchio. – Il divino è in ogni cosa, e ogni cosa è in certo modo uno; altrimenti non sarebbe possibile il passare da una cosa a un’altra. La scienza deve comprendere quest’Uno che è in tutte le cose, e anche in noi. Comprendendo noi stessi, noi comprendiamo Dio, del quale siamo una partecipazione; e questa eterna intellezione è la beatitudine. – Senza la materia, almeno come materia pura, non essere possibile l’intelligenza; non esser possibile la moltitudine delle intelligenze.
Zabarella pone anche la materia eterna, e dice anche, che come soggetto del corpo è l’estensione pura. La fisica è superiore alla metafisica, anzi il fondamento di essa. Dalla conoscenza del mondo si procede a quella di Dio. Il principio pensante è inseparabile dal corpo: dalla materia.
Cremonini (professore a Ferrara e a Padova) raccomanda l’induzione e l’esperienza come la vera via de’ principii delle scienze. La fisica è la scienza per eccellenza: l’esistenza di Dio non si può provare che fisicamente. – L’essenza dello spirito è il pensiero: l’essere intelligente non conosce che se stesso. L’essenza della materia è l’estensione.
Da questa stessa scuola padovana provenne l’infelice Vanini; del quale taccio, perchè le sue opere e la sua filosofia sono abbastanza note.
Da tutte queste citazioni, prese così qua e là e quasi alla rinfusa, si vede chiaro dove debba andare a finire questo gran movimento di quasi duecento anni, il quale si fece principalmente in Italia e si compì in Bruno e Campanella. Cartesio, Bacone, Spinoza, Locke non si faranno molto aspettare. Si dirà, che tutto questo periodo, a cui la storia ha dato giustamente il nome di Risorgimento, non significhi altro che l’aberrazione dello spirito italiano. Si dica pure. Ma ciò che non si può negare, è appunto questo: che tale aberrazione ha durato due secoli, e coincide colle più grandi scoperte dello spirito moderno: la stampa, la circumnavigazione, il nuovo mondo, il sistema copernicano, e quel solenne avvertimento, per non dir altro, che ebbe da un frate la gerarchia, e da cui essa trasse, al solito, quel profitto che tutti sanno21!

LEZIONE QUARTA.

TOMMASO CAMPANELLA.

Concetto della Restaurazione cattolica. – Carattere generale della filosofia del Campanella.

Campanella è l’ultimo filosofo del Risorgimento. Il suo imprigionamento coincide quasi colla morte eroica di Bruno e colla nascita di Cartesio. Io non racconterò qui la sua vita; non indagherò se egli avesse davvero congiurato contro gli Spagnuoli. Il D’Ancona ed altri tentarono, di già sono parecchi anni, tutte le vie per dimostrare la falsità dell’accusa, quasi temendo che la sua verità storica fosse un’infamia pel frate di Stilo. Le ragioni del D’Ancona – allora giovanissimo, e pur colto e ingegnoso – furono da me sommariamente discusse nella introduzione a’ miei studii sulla teorica della cognizione e sulla metafisica di Campanella. Qui io devo considerar Campanella soltanto come filosofo.
Campanella è il filosofo della restaurazione cattolica. Si è dato questo nome a quel tentativo, più o meno serio e sincero, di conciliazione, iniziato e promosso dal clero in generale dopo la Riforma, tra il medio evo e la tendenza del nuovo tempo, tra la Scolastica e il pensiero libero. Campanella è come due uomini e due coscienze in una: l’uomo del medio evo – il discepolo di S. Tommaso -, e l’uomo nuovo, con nuovi istinti e tendenze, il quale teme sempre di contraddire al primo e quasi diffida di se stesso. Perchè dunque sia ben compreso il significato di Campanella nella storia della nostra filosofia, io credo di dover esporre, quanto più brevemente potrò, il concetto di questa restaurazione. Si sa, che la filosofia non è mai qualcosa d’astratto e d’indifferente verso le altre forme reali della vita, ma nasce sempre o almeno viene determinata da una data posizione storica della vita stessa.
Ora la differenza tra il medio evo e il nuovo tempo, considerata in quelle forme principali della vita umana, che sono lo Stato, la religione e la filosofia, è la seguente:
1. Nel medio evo lo Stato dipende assolutamente dalla Chiesa, come si vede chiaro dalla teorica della relazione tra le due spade: la spirituale e la temporale. Lo Stato non ha altro valore che quello di piedistallo della statua di Dio, che è la Chiesa; non è in sè niente di divino (di legittimo e razionale), ma è sacro solo come piedistallo. Per Dante stesso – il quale noi sogliamo venerare come il primo autore del concetto del nostro Stato autonomo e nazionale -, lo Stato non è altro ancora che il Sacro romano imperio, e l’Italia soltanto la prima gemma dell’imperiale corona. Lo Stato è uno ed universale, come una ed universale è la Chiesa; e non solo lo Stato come tale è soggetto alla Chiesa, ma lo Stato nazionale è una cosa secondaria.
La religione è impacciata da forme esterne troppo materiali; le quali spengono, invece di manifestare, la vitalità dell’idea religiosa. Nella Chiesa, come governo di Dio su questa terra, come papato e gerarchia, si fa una mostruosa mescolanza dell’infinito e del finito, a’ quali si attribuisce egual valore; un tempio, un convento, una pietra sono sacri come la stessa legge divina, e sempre superiori a tutte le leggi umane. Tale è l’origine delle immunità e d’ogni maniera di privilegi locali e personali.
La scienza (e specialmente la filosofia, come ho già detto nella lezione terza) dipendeva assolutamente dalla teologia.
2. Nel nuovo tempo, al contrario, lo Stato intende di separarsi dalla Chiesa, acquistare la propria autonomia, e dire: io sono, e sono qualcosa di divino e ho una missione divina sopra la terra. A questo indirizzo corrisponde la formazione delle nazionalità e della monarchia.
La religione intende di liberarsi dalle forme esterne troppo materiali e raccogliersi nella purezza ed interiorità del sentimento: e pregiare non le sole opere senza la fede (e neppure la sola fede senza le opere), ma le opere prodotte e vivificate dalla fede.
La scienza, finalmente, intende di emanciparsi dalla teologia; cerca nel pensiero (nella natura e nella coscienza) la base della certezza, e già dice: penso, dunque sono.
In generale: nel medio evo, il divino è solo l’elemento religioso, e l’uomo effettua il divino, solo nella religione. Nel nuovo tempo, invece, la religione è solo una delle forme del divino nell’uomo, e le altre sono appunto lo Stato, la scienza, l’arte; e l’uomo può elevarsi a Dio ed effettuare il divino anche nella pratica della vita civile, nell’arte, nel sapere.
Ora ecco come i restauratori cattolici si misero a conciliare questa opposizione.
Quanto allo Stato, fecero questa gran concessione: Chiesa e Stato stanno tra loro come anima e corpo (non più come statua e piedistallo); sono due sostanze, due nature (dottrina tomistica: San Tommaso trascende in parte il medio evo). Il corpo, come ente per sè, ha una certa indipendenza: vegeta, vive, mangia, digerisce, etc., etc. Ma nelle cose che interessano l’anima, o deve lasciar fare all’anima o deve dipendere dall’anima (nelle così dette funzioni miste). Egualmente lo Stato. Il quale apre strade, dissecca paludi, riscuote tasse, produce e consuma, etc., etc. Ma non può definire quel che è buono e giusto – non può far leggi veramente degne di questo nome -, senza consultare e obbedire l’oracolo supremo, che è la Chiesa. Non ci è bisogno di dire, che questa dipendenza dello Stato si estende anche alle azioni miste. – Questa relazione tra la Chiesa e lo Stato è da’ moderni gesuiti rappresentata più grossolanamente così: la Chiesa è il medico che fa la ricetta, e lo Stato è lo speziale che la spedisce. Ovvero meglio: la Chiesa è l’architetto, e lo Stato è il muratore22. I primi gesuiti erano più larghi e liberali; e concependo le due potestà, la spirituale e la temporale, come immediate a Deo tutte e due, facevano conferire la prima a S. Pietro e successori, e la seconda al popolo solo, alla moltitudine, alla massa; la quale poi la trasferisce sub conditione o per contratto nel Principe. Perciò la potestà del Principe non è di origine divina, come quella del Papa; il diritto divino è solo nella massa. Così i gesuiti d’allora per combattere la prima forma dell’autonomia dello Stato (la monarchia assoluta), mettevano innanzi la sovranità popolare e negavano il diritto divino de’ principi; e i gesuiti d’oggi giorno, per combattere la vera forma dell’autonomia dello Stato, fondata nella volontà nazionale, mettono innanzi il vecchio diritto divino delle famiglie principesche. Il fine è lo stesso; solo i mezzi sono differenti.
Quanto alla religione in generale, la conciliazione fu l’opera, si sa, del Concilio tridentino.
Nella filosofia finalmente essa ebbe la sua forma più schietta, e direi quasi disinteressata, appunto nel sistema di Campanella.
In generale, questa restaurazione, come tutte le restaurazioni fatte da coloro che hanno perso e vogliono rifarsi, non fu una vera conciliazione. Pure fu in qualche modo un progresso. E il maggior bene fu questo: che si riconobbe che ci era qualcosa da fare e qualche opposizione da conciliare. Gli stessi restauratori ammettevano, almeno implicitamente, che il mondo non andava più come era andato nel medio evo. Questa convinzione era così profonda in Campanella, che tra lui e la schiera comune de’ restauratori ci è da fare una gran differenza. Costoro, più che a fondare il nuovo, miravano a conservare o riedificare il vecchio mondo; Campanella al contrario si sentiva come tirato dal nuovo, e il vecchio faceva su lui, dirò così, l’effetto d’un contrappeso. Gli altri guardavano indietro, e avrebbero volentieri voltato per sempre le spalle a ogni avvenire; Campanella guardava innanzi, e si volgeva indietro come il fanciullo verso la madre che l’ha allevato.
Infatti fin da giovinetto, come ho già, notato in una mia scrittura23, Campanella difende la fisica di Telesio, cioè la nuova scienza, la scienza della natura opposta alle credenze ecclesiastiche; ma nel tempo stesso con pietà religiosa indaga la relazione della vita naturale colla soprannaturale.
Vuol riformare la filosofia (cioè, non si contenta nè della Scolastica, nè davvero del medio evo) e la società (Città del sole); ma conservando, anzi promovendo sempre il rispetto della Chiesa cattolica.
Ammette il progresso; ma indirizzato ad una monarchia universale, capo il Papa, alla estirpazione dell’eresia, alla comunità de’ beni e delle donne. Riconosce che lo Stato e le relazioni mondane non sono il puro nulla, sebbene non abbiano inil divino, ma lo ricevano solo per partecipazione, in quanto servono a’ fini della Chiesa; il vero Stato è l’ecclesiastico-laicale. È divino solo l’elemento religioso.
Afferma il valore del senso e della esperienza: anzi nella esperienza fonda tutta la scienza delle cose umane e naturali, e pone come principio la coscienza di sè e l’attività spontanea dello spirito (precorre l’empirismo ed il razionalismo). Ma con tutto ciò la scienza naturale non è cosa divina, e ha radice principalmente nell’anima materiale, più che nella immateriale (che è l’organo della religione). – Dualismo tra il naturale e il soprannaturale, come tra le due anime.
Insiste sulla necessità di studiare la natura, gran libro o codice di Dio: questo studio è tutta la filosofia. Ma il mondo in generale è solo la statua di Dio, non un lato della vita di Dio. Dio nella sua verità è assolutamente fuori del mondo, e ce lo fa conoscere solo la religione, non la filosofia; la quale così è di certo regina delle scienze naturali, ma sempre ancella della teologia.
Ma se la filosofia e le scienze naturali non ci fanno conoscere la verità, che è Dio stesso, a che servono? Come giustificare la necessità della loro esistenza? In generale, perchè questa vita terrena, finita, mutabile? Non se ne sa niente; è pericoloso anche il congetturare su ciò, dice Campanella.
Campanella non comprende la necessità del finito in generale: la mondanità e umanità di Dio. Quindi i due caratteri della sua filosofia: teologismo e scetticismo. Questo è la convinzione che il sapere umano non basta a tutto, perchè sempre imperfetto; quello è la convinzione della necessità di sussidii straordinarii per soccorrere la ragione.
Il suo teologismo si fonda dunque nel suo scetticismo. All’opposto, il teologismo scolastico era puramente dommatico.
Questo scetticismo – diverso dall’antico, e prodotto dalla contemplazione della natura – è un elemento nuovo nella filosofia. (Anche oggi i naturalisti in generale non fanno consistere la scienza umana che nell’osservazione e nella esperienza; nel resto sono scettici, e, o ricorrono alla rivelazione, o non ci credono affatto. A certi problemi – i quali interessano, più che essi non credono, lo spirito umano, perchè concernono l’uomo stesso, non come minerale, pianta o semplice animale, ma appunto come uomo – i naturalisti non sanno rispondere altrimenti che o negando i problemi medesimi o facendone una girata al curato e al confessore). – Abbiamo visto le diverse forme di questo scetticismo nel Risorgimento (Cusano, Valla, Pomponazzi, etc.).
Adunque, epilogando, possiamo dire, che nella nostra filosofia Campanella ha questo significato: – è filosofo libero, che confida nel senso, nella esperienza e nella coscienza di se stesso; ma non è libero, non dico come Bruno, ma nè meno come Pomponazzi, Achillini, Cesalpino; non è scolastico, e più che Bruno, in quanto cerca di fondare la filosofia nella coscienza di sè; ma ne’ risultati si accorda, più che non si potrebbe credere, colla dottrina gerarchica del medio evo. Rompe sì i ceppi alla scienza, ma sol perchè questa se li rifaccia da sè; e si sottometta liberamente, quasi per esperienza, alla fede.
È insomma, come ho già detto, il filosofo della restaurazione cattolica.
Il concetto della restaurazione si riassume nel seguente concetto della vita umana.
L’uomo, dice Campanella, è imperfetto; il suo stato non corrisponde alla sua natura; egli è in lotta con se stesso. Causa di ciò è il peccato. Quindi la necessità dell’aiuto divino. Giovano anche le leggi positive (quindi il valore dello Stato); ma non bastano. Ci bisogna altro: la rivelazione. A questa però si accompagna la religione interna, nella quale solamente noi partecipiamo alla vera libertà.
Qui ci è del vecchio e del nuovo, e tale è Campanella stesso: l’uomo restaurato. Il principio nuovo che si associa all’antico, all’autorità e al sillogismo (che esplica e vuol comprendere i dati dell’autorità), è la religione interna; ciò, che egli chiama anche tactum intrinsecum. “A deo errantes per flagella reducti sumus ad viam salutis et cognitionem divinorum, non per syllogismum, qui est quasi sagitta, qua scopum attingimus a longe absque gustu, neque modo per auctoritatem, quod est tangere quasi per manum alienam, sed per tactum intrinsecum in magna suavitate”. Cioè in magna libertate.
Il vero principio di questa ristaurazione non è nè l’autorità nè il sillogismo, ma il tactus intrinsecus. Cos’è questo tactus? In generale nient’altro che il sentire, la coscienza di sè, la presenza dello spirito a sè medesimo, l’Io, il pensare, la certezza.
E tale è il principio della filosofia di Campanella. Questo è l’elemento nuovo in lui

LEZIONE QUINTA.

GIORDANO BRUNO.

SOMMARIO.

A) Carattere e destino di Bruno; – Differenza della sua filosofia da quella di Campanella. – B) Spinoza. – C) Bruno precursore di Spinoza: – Dio come Sostanza Causa.

A) Bruno è il vero eroe del pensiero: l’araldo e martire della nuova e libera filosofia. Se libertà non vuol dire un facile dimenarsi nel vuoto, ma il lottare contro gli enimmi dell’universo e contro i vecchi pregiudizi, i vecchi sistemi e tutta la potenza del vecchio mondo, non vi ha filosofo più libero di Bruno. Prometeo, rapitore della immortale scintilla, fu confitto alla rupe, ma non domo. Socrate, che portò la prima luce nella oscura intimità della coscienza, bevve tranquillo il veleno, che gli porsero i suoi concittadini. Bruno è degno di avere un posto accanto a Prometeo e Socrate. – Voi, diceva a suoi giudici l’annunziatore de’ mondi innumerabili, dell’infinito universo e mondi, della vita infinita di Dio nell’universo e nell’animo umano24 voi profferite questa sentenza contro di me con maggior timore che io non la riceva. – La mitica leggenda ci racconta la liberazione di Prometeo. Gli ateniesi si pentirono di aver fatto morire Socrate. Bruno aspetta ancora in Italia chi onori la sua memoria, chi lo vendichi dall’anatema che pronunziarono contro di lui la superstizione e l’ignoranza. Uno storico d’Italia lo chiama pazzo; questa parola è l’unica giustificazione. Invece del rogo, il manicomio.
Siamo sinceri. Bruno è stato vendicato da un pezzo; e quest’opera, non solo pietosa ma giusta, questa riparazione, che ha cancellato una vergogna nella storia umana, e però è stata una riparazione dell’umanità stessa, noi la dobbiamo agli stranieri, se vi ha stranieri nella patria del libero pensiero25. Gli stranieri sono verso i nostri filosofi più giusti e generosi che noi non siamo verso i loro.
La liberè il carattere stesso di Bruno; è tutto Bruno. “Qua molti, che per sua bontà e dottrina non possono vendersi per dotti e buoni, facilmente potranno farsi innanzi, mostrando quanto noi siamo ignoranti e viziosi. Ma sa Dio, conosce la verità infallibile, che, come tal sorte d’uomini son stolti, perversi e scellerati, così io in miei pensieri, parole e gesti non so, non ho, non pretendo altro, che sincerità, simplicità, verità. Talmente sarà giudicato, dove le opre ed effetti eroici non saran creduti frutti de nessun valore, e vani; dove non è giudicata somma sapienza il credere senza discrezione; dove si distinguono le imposture degli uomini dagli consegli divini; dove non è giudicato atto di religione e pietà sopraumana il pervertere la legge naturale; dove la studiosa contemplazione non è pazzia; dove nell’avara possessione non consiste l’onore, in atti di gola la splendidezza, nella moltitudine de’ servi, qualunque sieno, la riputazione, nel meglio vestire la dignità, nel più avere la grandezza, nelle maraviglie la verità, nella malizia la prudenza, nel tradimento l’accortezza, nel fengere il saper vivere, nel furore la fortezza, nella forza la legge, nella tirannia la giustizia, nella violenza il giudicio, e cossì si va discorrendo per tutto. Qua Giordano parla per volgare, nomina liberamente, dona il proprio nome a chi la natura dona il proprio essere; non dice vergognoso quel che fa degno la natura; non cuopre quel ch’ella mostra aperto; chiama il pane pane, il vino vino, il capo capo, il piede piede, ed altre parti di proprio nome; dice il mangiare mangiare, il dormire dormire, il bere bere, e così gli altri atti naturali significa con proprio titolo. Ha gli miracoli per miracoli, le prodezze e maraviglie per prodezze e maraviglie, la verità per verità, la dottrina per dottrina, la bontà e virtù per bontà e virtù, le imposture per imposture, etc. Stima gli filosofi per filosofi, gli pedanti per pedanti, gli monachi per monachi -, le sanguisughe per sanguisughe, gli disutili, montaimbanco, ciarlatani, bagattellieri, barattoni, istrioni, papagalli, per quel che si dicono, mostrano e sono, etc. Orsù, orsù, questo, come cittadino e domestico del mondo, figlio del padre Sole e de la Terra madre, perchè ama troppo il mondo veggiamo come debba essere odiato, biasimato, perseguitato e spinto da quello”26.
Domenicano, come Campanella, Bruno abbandona giovinetto il chiostro, getta gli abiti monacali, va vagando per tutta Europa; visita Francia, Inghilterra, Alemagna, predicando in ogni luogo le sue libere dottrine, cercando pace da per tutto, e non la trovando mai, scontento sempre di tutto e di tutti, fuorchè d’una cosa sola, la verità. E grida: “l’Universitade che mi dispiace, il volgo ch’odio, la moltitudine che non mi contenta, una che mi innammora; quella per cui sono libero in soggezione, contento in pena, ricco ne la necessitade, e vivo ne la morte”. Solo “per amore di essa io mi affatico, mi crucio, mi tormento”. Finalmente, come spinto dal suo fato, ritorna in Italia; è imprigionato dalla inquisizione di Venezia, consegnato a quella di Roma, esaminato, torturato e arso. – Si suol dire che il maggior tormento e insieme la maggior consolazione de’ filosofi sia la verità. Se ciò è vero, io credo che a nessun uomo la verità abbia fruttato più gran tormento e più grande consolazione che al povero Bruno.

E chi mi impenna e chi mi scalda il core?
Chi non mi fa temer fortuna o morte?
Chi le catene ruppe?…….
………….
Quindi l’ali sicure a l’aria porgo
Nè temo intoppo di cristallo o vetro,
Ma fendo i cieli e a l’infinito m’ergo.
E mentre dal mio globo agli altri sorgo,
E per l’eterio campo oltre penetro,
Quel che altri lungi vede, lascio al tergo.

Poi che spiegate ho l’ali al bel desio,
Quanto più sotto il piè l’aria mi scorgo,
Più le veloci penne al vento io porgo,
E spreggio il mondo, e verso il ciel m’invio.
Nè del figliuol di Dedalo il fin rio
Fa che giù pieghi, anzi via più risorgo.
Ch’i’ cadrò morto a terra, ben mi accorgo;
Ma qual vita pareggia al morir mio?
La voce del mio cor per l’aria sento:
– Ove mi porti, temerario? China,
Chè raro è senza duol troppo ardimento.
Non temer, rispondo io, l’alta ruina.
Fendi sicur le nubi o muor contento,
Se il ciel sì illustre morte ne destina!27

Bruno era presago del suo destino! Onde tanto entusiasmo, e quello spirito irrequieto che si mostra tranquillo e sereno solo innanzi alla morte? “In Bruno”, scrive uno storico della filosofia, “vi ha l’esaltazione di una grande anima, che sente in se stessa la immanenza dello spirito, e sa che nella unità del suo essere e di tutti gli esseri consiste tutta la vita del pensiero. Nella profondità di questa coscienza vi ha qualche cosa che rassomiglia al sacro furore di una baccante; essa trabocca, per divenire oggetto a se stessa ed esprimere tanta ricchezza”. È qui, ho detto io in una mia breve scrittura sulla filosofia italiana, tutta la differenza tra Bruno e Campanella. Per Campanella l’universo non è certo una cosa morta; tutte le cose vivono, anzi sentono, e l’anima universale le muove e alimenta. Ma questa vita è solo ombra della vita vera: la fonte di ogni vita è fuori di essa. A questa fonte non si perviene coll’intelletto, il quale è sempre condannato a cibarsi d’acqua e di fango: noi ne gustiamo appena qualche analogia mediante la fede. Anche Bruno lascia sussistere questo incomprensibile, o almeno non lo nega assolutamente; ma affermandolo lo riduce a un punto oscuro piccolissimo, il quale non reca alcun tormento all’animo umano, perchè tutti i tesori che esso può nascondere egli li contempla vivi, reali ed esplicati nella natura, nell’universo, nel mondo, cioè, al dir di Bruno, in quella celeste Anfitrite che è la infinita genitura, perfetta somiglianza e imagine dell’infinito generante. Così l’universo per Bruno non è solo la statua di Dio, ma la sua infinita rivelazione; non la tomba della divinità morta, ma la sede della divinità vivente; anzi la vera e unica vita di Dio; perchè vivere è rivelarsi, e si rivela chi genera e si contempla e specchia nella sua genitura. Senza l’universo Dio sarebbe infinità astratta, non reale. Bruno concede la prima all’attività de’ teologi, e la seconda assegna ai filosofi come il loro unico e vero Dio.

B) È stato detto che Bruno è il precursore di Spinoza, anzi lo Spinoza italiano. Ciò è in grandissima parte vero. Ma non sempre è stato inteso il vero concetto dello spinozismo, e però quel che si voleva significare con un tal paragone.
Spinoza, si è detto, è il filosofo della Sostanza; per lui Dio è la identità e la indifferenza assoluta del pensiero e dell’estensione, de’ due universi, del corporeo e dello spirituale, e come tale indifferenza è un essere immobile e senza vita: il carattere della Sostanza è l’immobilità assoluta.
Or tale non è il Dio di Bruno. Il Dio di Bruno è la vita stessa, infinita attività, infinita rivelazione di se stesso. Come dunque si può dire, che Bruno precorra Spinoza?
È vero che il Dio di Spinoza è la Sostanza, cioè assoluta indifferenza; ma non è solo questo. Il pregio di Spinoza nella storia della filosofia non è solo di aver concepito Dio come Sostanza; o piuttosto, la Sostanza di Spinoza non è quella che comunemente s’intende sotto un tal nome.
Quella identità, che è la Sostanza, non è semplice Essere, pura immobilità, ma Causa sui. Causa sui, – questo concetto che il nostro Mamiani dice contradittorio, assurdo, perchè lo stesso ente non può essere a un tempo causa ed effetto di se medesimo, – questo è quello che ha di nuovo e di proprio la Sostanza di Spinoza. Essa è di certo assoluta indifferenza dei due opposti (pensiero ed estensione): ma, come tale indifferenza, è assoluta attività, causalità infinita. Essa non è semplice immanenza (Sostanza), ma attività immanente (Sostanza causa).
Il concetto di Dio come causalità immanente: tale è la novità dello spinozismo.
Come indifferenza assoluta degli opposti, Dio è la Sostanza; e
come assoluta attività, essenza, actuositas, è l’Attributo;
come infinito effetto, o esistenza, è il Modo infinito.
Sostanza, Attributo e Modo sono i tre concetti fondamentali dello spinozismo. Ora il modo come tale, la res particularis, non si può comprendere senza il Modo in finito. Modo infinito è il finito infinito, l’effetto infinito, l’universo come universo, come sistema o eterno ordine delle cose, come infinita genitura. Così Dio è causa sui; l’universo è Dio stesso come effetto di se stesso. In altri termini: Dio è Natura:
come semplice Natura, è identità assoluta, Sostanza.
Come Natura naturante, è Causa;
come Natura naturata, è Effetto.
Qui il vero Dio è la causa sui; la Natura che natura se stessa. L’essenza di questo Dio è il naturare (causare)28.
Quindi lo schema dello spinozismo è il seguente:
1. Substantia = Deus = Natura;
2. Natura naturans (attributi). Potentia infinita. a) Infinita cogitandi potentia. b) Infinita agendi potentia seu Quantitas infinita.
3. Natura naturata = Facies totius universi: quae, quamvis infinitis modis variet, manet tamen semper eadem: Modo infinito, a) Intellectus assolute infinitus. b) Motus et Quies.
4. Res particulares. a) Ideae. b) Corpora (res). Il modo, come puro modo, è la res così per sè; non è niente di reale, ma puro auxilium imaginationis.
Il pregio dello spinozismo è il concetto del Modo infinito: della Natura naturata (fatto ideale del Gioberti); cioè della differenza nella stessa indifferenza assoluta. Il difetto è aver concepito Dio, solo come Causa (efficiente).
In Bruno vi ha lo stesso schema: cioè Sostanza; Attributo (Sostanza come Causa); Modo infinito (Universo); Modi (cose dell’Universo)29. – La differenza tra Bruno e Spinoza è questa, che in Bruno vi ha una certa perplessità nel concetto di Dio: Dio ora è principio soprannaturale e soprasostanziale, ora è la stessa Natura e Sostanza. Quello è, come ho già detto, il Dio de’ teologi, questo de’ filosofi; – io lascio stare questa perplessità, e considero in Bruno solo l’elemento nuovo, che riceve la sua vera forma in Spinoza.
Se non che, a scansare ogni equivoco, devo notare che quando si parla del panteismo di Bruno – e in Italia già ricominciano le vecchie accuse – come di un fatto incontroverso, si offende un po’ – almeno così pare a me – la verità storica. Appunto perchè in Bruno ci è questa perplessità, non credo si possa dire ch’ei sia quel panteista tutto di un pezzo, che si ammira o si teme nello Spinoza. In Bruno ci è ancora l’ente estramondano o soprannaturale del vecchio mondo, sebbene ridotto a minime proporzioni; e in Spinoza non ci è più. – D’altra parte, si casca in un errore opposto e non meno grave, quando di questo caput mortuum della vecchia teologia, come è rimasto in Bruno, si vuol fare come un’anticipazione dello spirito assoluto della filosofia moderna, e così ammirare nel nostro filosofo anche il precursore di Hegel. In una storia della filosofia non vi ha cosa peggiore di questi guazzabugli.

C) Bruno è il precursore di Spinoza, ma come poteva essere prima di Cartesio.
1. Per Bruno l’Assoluto è l’identità o indifferenza assoluta del pensiero e dell’estensione (la Sostanza); ma concepita alla maniera aristotelica (alla maniera antica), come unità della forma e della materia (potenza attiva di tutto e potenza passiva di tutto; potestà di fare e potestà di esser fatto). Senonchè Bruno critica Aristotele di non aver posta davvero questa unità (e infatti è così; il Dio aristotelico è pura forma). “Aristotele non conobbe l’ente come uno. Fu molto poco avveduto nella verità, per non profondare alla cognizione di questa unità e indifferenza della costante natura ed essere”. Questa indifferenza è la Sostanza. “Principio materiale costante ed eterno; Principio formale similmente costante ed eterno. I quali si riducono ad uno essere ed una radice.
“Questa unità e indifferenza è complicatamente e totalmente infinita; è in tutto il mondo e in ciascuna parte del mondo infinitamente e totalmente. (All’opposto l’universo è esplicatamente infinito e non totalmente; la sua infinità è totalmente in tutto e non nelle parti). Quella unità è uno individuo infinito semplicissimo. (All’opposto il mondo è uno amplissimo dimensionale infinito). Dio è l’infinito implicato nel semplicissimo primo principio (L’universo è l’infinito esplicato infinitamente”.
2. Dio (Unità, Indifferenza, Sostanza) è essenzialmente Causa: la sua essenza è causare. Ed è perciò causalità infinita.
In Dio il potere e il fare è tutt’uno. – Egli non può essere altro che quello che è; non può essere tale, quale non è; non può potere altro che quello che può; non può volere altro che quello che vuole; e necessariamente non può fare altro che quello che fa. – L’azione sua è necessaria, perchè procede da tale volontà, che è la stessa necessità. In lui libertà, volontà, necessità sono affatto medesima cosa, e il fare col potere, volere ed essere”.
Il gran pregio di Bruno è aver detto: Essere è fare; Essere è causare.
Non faccia scandalo quello che dico, cioè che Dio per Bruno è necessariamente causa. Come causa, esso è causa sui, e perciò è causa del mondo. Dio non causa il mondo, che in quanto causa se stesso.
Similmente Gioberti dice: Dio crea se stesso; l’essere è in lui il creare. E crea il mondo, in quanto crea se stesso. Il che non vuol dire, che Dio sia l’effetto del mondo, ma l’opposto.
Dove Gioberti dice crea, Bruno ha detto causa. Gioberti: Essere è creare; Bruno: Essere è causare.
Il difetto di Bruno è aver concepito il fare divino (l’Essere divino) come causare semplicemente.
3. L’universo – notate bene, non le cose dell’universo (e Bruno, come si vedrà, distingue quello da queste) – è Dio stesso come EFFETTO infinito di se stesso. Infinita genitura dell’infinito generante. – Potenza, operazione, effetto sono in Dio una medesima cosa. L’universo – l’operazione o effetto infinito, medesimo in Dio colla potenza – non è altro che le cose, in quanto sono in Dio (Natura naturata), non le cose per sè.
L’universo come effetto infinito è identico e differente da Dio.
È identico, in quanto infinito; differente, in quanto effetto; identico differente, perchè Infinito come effetto. Non è il vero infinito, ma l’infinito, come effetto, fatto, causato.
Come identico differente, l’universo è una differenza o distinzione in Dio; in Dio, e non fuori, appunto perchè è infinito; se fosse finito, sarebbe semplice effetto, cioè fuori della sua causa.
Quest’idea dell’universo in Dio come una differenza in Dio, è tanto contrastata, perchè non si ha un concetto giusto di ciò che vuol dire Universo. Vuol dire sistema, ordine, nesso, relazione universale. E ciò non solo è in Dio, ma non può non essere in Dio; non può essere che in Dio.
Identico: “È uno, immobile; non si genera (perchè ha tutto l’essere); non si corrompe; non può nè sminuire nè crescere, perchè infinito; non è alterabile, non è mutabile, non è misurabile…..; è uno e medesimo; non è altro e altro; non ha essere e essere; non ha parte e parte…..; è il tutto indifferentemente, e perciò è uno; è tutto quello che può essere, e in lui non è differente l’atto dalla potenza”.
Queste determinazioni sono le stesse determinazioni di Dio: Dio è per Bruno il tutto indifferentemente, e in lui non è differente l’atto dalla potenza.
Ma pure l’universo è
Differente: “Dico Dio termine interminato di cosa interminata, perchè così Dio come l’universo è tutto infinito; ma Dio complicatamente e totalmente, l’universo esplicatamente e non totalmente. L’universo è tutto infinito; perchè non ha margine, nè termine, nè superficie; non è totalmente infinito, perchè ciascuna parte, che in quello possiamo prendere, è finita, e de’ mondi innumerabili che contiene, ciascuno è finito. Dio è tutto infinito, perchè da sè esclude ogni termine, ed ogni suo attributo è uno ed infinito; è poi totalmente infinito, perchè tutto lui è in tutto il mondo e in ciascuna sua parte infinitamente e totalmente, al contrario della infinità dell’universo, la quale è totalmente in tutto, e non in queste parti. E però Dio ha ragione di termine, l’altro di terminato, non per differenze di finito ed infinito, ma perchè l’uno è infinito, e l’altro infinito e finiente”.
Adunque, ripeto, vi ha in Dio una differenza; e questa differenza – ciò è anche da notare – è essa stessa indifferenza: il tutto indifferentemente.
Dio, dunque, è indifferenza, che si differenzia indifferentemente.
Come causa è indifferenza;
come causato è indifferenza.
La differenza è dunque pura forma. Questo è il difetto di Bruno (e anche di Spinoza). Ma, anche come semplice forma, è già un gran passo innanzi.
Come Infinito finiente Dio è già più che Sostanza causa. Ma Bruno non sviluppa questo concetto del fine. Questo concetto si riproduce – con più chiara coscienza – nel Gioberti; secondo il quale la vera infinità di Dio è appunto la preoccupazione o presunzione infinita del mondo. In Bruno non ci è vero fine: non ci può essere, perchè Dio è semplice causa.
4. Distinzione delle cose dell’Universo dall’Universo: le cose sono semplici modi dell’una e assoluta Sostanza.
“L’universo comprende tutto l’essere e tutti i modi di essere; delle cose ciascuna ha tutto l’essere (tutta la sostanza: identità), ma non tutti i modi di essere…. Uno è l’ente, la sostanza e la essenza…. In essa si trova la moltitudine, il numero, ma come modo e moltiformità dell’ente; laonde non è più che uno, ma moltimodo, moltiforme e moltifigurato…. Tutto ciò che fa differenza e numero è puro accidente, pura figura, pura complessione…. (La sostanza rimane sempre la stessa; è una, ente divino, immortale)…. diverso volto di medesima sostanza; volto labile, mobile, corruttibile, d’un’immobile, perseverante ed eterno essere…. Ciò che fa la moltitudine non è l’ente, non è la cosa, ma quello che appare, che si rappresenta al senso ed è nella superficie della cosa”30 (auxilium imaginationis, diceva Spinoza).
Da questa sommaria comparazione io credo di poter conchiudere, che lo schema metafisico di Bruno e Spinoza è lo stesso, o almeno, che l’uno è precursore dell’altro.

LEZIONE SESTA.

GIAMBATTISTA VICO.

SOMMARIO.

A) Difetto della dottrina di Bruno – Passaggio da Bruno e Campanella a Vico. – B) Il nuovo concetto della unità dello Spirito – Di nuovo Bruno, Spinoza e Vico. – C) Il concetto dello Sviluppo – Schema logico: La Psiche individuale; la Psiche nazionale; l’umanità. – Pregio e difetto di Vico. – D) Oscurità di Vico.

A) Da Bruno e Campanella a Vico corre un periodo di circa cento anni. In tutto questo tempo non vi ha un filosofo veramente originale in Italia; all’Italia non appartiene nessuna idea nuova. Cartesio, Spinoza, Locke, Leibniz non sono italiani. O piuttosto, i nuovi germi, nati in Italia, si formarono liberamente a sistemi fuori del nostro paese. Bruno diventa Spinoza; Campanella, Cartesio e (in quanto telesiano) Locke; la monade di Bruno, trasfigurata nell’Esse cognoscere di Campanella, diventa la monade di Leibniz (rappresentazione assoluta del moltiplice nella unità del pensiero).
Da Bruno e Campanella a Vico vi ha dunque come un vuoto nella storia del nostro pensiero. Perchè Vico possa esser ben compreso, bisogna riempire questo vuoto colla storia della filosofia europea. Posti Bruno e Campanella, si vede, ora, la necessità di Vico; ma perchè Vico nascesse, la necessità della sua nascita dovea manifestarsi e divenire una realtà storica: un fatto nella vita del pensiero umano. E ciò è dire, che doveano mostrarsi in tutta la loro realtà i difetti della posizione di Campanella e di Bruno; anzi dovea prima compiersi questa posizione.
La posizione era questa: Dio è solamente causa (causa efficiente), e perciò l’Universo è solamente effetto.
Questa posizione annulla ogni distinzione essenziale tra i due universi, il naturale e lo spirituale, e assegna loro un’identica legge: la causalità, o la semplice relazione causale.
Questa posizione è in generale il nuovo naturalismo – di cui abbiamo visto le prime tracce, dopo la Scolastica, nel Cusano – applicato indifferentemente alla considerazione della natura e dell’uomo; e la cui unica legge è la legge matematica o meccanica, e il metodo il processo dal principio alla conseguenza o dalla conseguenza al principio.
Ora l’uomo, il mondo umano, vuol dire libertà; e la libertà non è la semplice causalità.
Nella dottrina di Bruno non vi ha davvero libertà umana (nè divina). In altri termini (così in in Bruno, come in Spinoza) è inesplicabile il concetto della Sostanza. Come il Modo può conoscere la Sostanza, la quale non conosce se stessa, e così essere superiore alla Sostanza stessa? Come l’uomo può elevarsi a Dio, se è semplice effetto? Come l’effetto ritorna alla causa? E pure Bruno e Spinoza finiscono egualmente con questa contradizione: – Bruno negli Eroici Furori, che sono appunto la liberazione dell’anima e la sua elevazione e unione con Dio; Spinoza nella parte quinta dell’Etica, che tratta della potentia intellectus, cioè de libertate humana, la quale per Spinoza è la stessa beatitudine (amor Dei intellectualis).
Una semplicemente non può essere la legge della natura e dell’uomo.
L’essere naturale è immediatamente quel che è e può essere; è posto come quel che deve essere, e tutto il suo mondo è la sua nascita, che non è opera sua. L’uomo, all’opposto, fa se stesso, il suo mondo; e questo suo mondo è lui stesso: Carne della sua carne, etc. Come uomo, come spirito, come mondo umano, egli è creatore di se stesso. – Con ciò non voglio dire, già s’intende, che egli crei se stesso come immediato uomo, come uomo animale o naturale.
In altri termini: è vero che tutte le cose sono in Dio. Sono in Dio, perchè hanno la loro entità in Dio. Così, Dio è sostanza prima (Gioberti); l’esser le cose in Dio è la loro entità vera. Ma la differenza tra l’entità delle cose naturali e l’entità umana è questa:
le cose sono in Dio immediatamente; sono poste come semplici enti, e non altro, in Dio;
l’uomo, invece, è in Dio, in quanto si eleva per se stesso e si unisce a Dio; in quanto si fa lui stesso, quanto può, Dio (quell’essere, che è Dio); di maniera, che il suo essere è la sua stessa libera attività: la libera produzione di se stesso. Se Dio è causa o attività assoluta, e perciò in lui essere e fare sono lo stesso; se insomma, essere davvero è farsi, egli è evidente, che essere davvero in Dio, non è semplicemente esser fatto, ma farsi Dio e in Dio. Ciò vuol dire: il vero uomo non è semplicemente effetto, ma causa. Ora l’effetto, che è causa, è appunto il fine.
Così Dio, come insieme causa o principio e fine o effetto assoluto è una duplice attività in una: creativa e ricreativa, direbbe Gioberti; e solo così, come tale unica attività, è la vera attività, e quindi il vero Essere; lo Spirito o il Creatore. La prima attività è semplicemente divina (naturale); la seconda è divina e umana insieme (cioè veramente divina). – I due cicli di Gioberti, che sono un unico ciclo.
Ora Vico rappresenta appunto questa distinzione reale de’ due universi; e quindi fonda il mondo umano, il mondo dello spirito. Rappresenta la differenza reale di quella assoluta indifferenza; e questa differenza è espressa nel concetto delle due Provvidenze. Il suo mondo naturale, fatto solo da Dio (come provvidenza naturale), e il suo mondo umano, fatto dall’uomo e da Dio insieme, consistono nelle due attività creative, che sono i due cicli di Gioberti.
In Vico il concetto della formola ideale è già dato: non della formola monca, l’Ente crea l’esistente, ma della vera formola, l’Ente crea l’esistente e l’esistente ritorna all’Ente31.
Tale è, in brevi parole, il passaggio ideale e, direi quasi, logico da Bruno a Vico.
Perchè questo passaggio fosse storico, era necessario che il naturalismo (di Bruno) prendesse la sua forma schietta e rigorosa nello spinozismo (e Spinoza richiedea Cartesio, precorso da Campanella); che il principio della semplice efficienza si mostrasse in tutta la sua luce, come cartesianismo e come lockismo; che Leibniz ponesse il concetto – sebbene imperfetto, cioè come identità immediata – dello spirito nella monade, e così protestasse contro il puro naturalismo (la monade inè più che causa efficiente); che, insomma, si vedessero e s’intendessero le conseguenze della prima posizione.

B) Ho detto che Vico pone la differenza, la differenza reale, nella assoluta indifferenza di Bruno e Spinoza; quella differenza, che nè questi nè gli altri filosofi posteriori aveano saputo porre. Ponendo la reale differenza, Vico pone la reale unità: cioè, non più la Sostanza causa, ma lo Spirito. Tale è lo Spirito: non vuota identità, ma reale differenza, e contuttociò, anzi appunto perciò, reale unità.
Ho esposto altrove la intenzione di Vico, quasi colle stesse sue parole, così: “Finora i filosofi hanno contemplato Dio solo per l’ordine delle cose naturali; io, più su innalzandomi, contemplo in Dio il mondo delle menti umane, che è il mondo metafisico, per dimostrare la Provvidenza nel mondo degli animi umani, che è il mondo civile, ossia il mondo delle nazioni. Contemplando Dio solo per l’ordine naturale, cioè in quanto ha dato naturalmente l’essere alle cose e agli uomini, e naturalmente lo conserva, i filosofi hanno dimostrato solo una parte o attributo della sua provvidenza; io lo contemplerò per la parte che è più propria degli uomini, la natura de’ quali ha questa principale proprietà, di essere socievoli, cioè come provvedente nelle cose morali politiche, ossia ne’ costumi civili, coi quali sono provenute al mondo e si conservano le nazioni. E questa nuova e più alta contemplazione è possibile, perchè questo mondo civile è certamente stato fatto dagli uomini; onde se ne possono, perchè se ne debbono, ritrovare i principii dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana. E dee recar meraviglia, come tutti i filosofi si studiarono di conseguire la scienza di questo mondo naturale, del quale, perchè Iddio egli il fece, esso solo ne ha la scienza, e trascurarono di meditare su questo mondo delle nazioni, del quale, perchè l’aveano fatto gli uomini, ne potevano conseguire la scienza gli uomini. Questo stravagante effetto è provenuto dalla miseria della mente umana; la quale, restata immersa è seppellita nel corpo, è naturalmente inchinata a sentire le cose del corpo, e dee usar troppo sforzo e fatica per intendere se medesima. E pure l’uomo in tanto si approssima a Dio, e questa scienza è d’una specie veramente divina, in quanto il mondo, che egli vuole con essa contemplare, lo ha fatto egli stesso; perchè in Dio il conoscere e il fare è una medesima cosa, e solo l’uomo partecipa di questa divina natura. La differenza, tra l’uomo e Dio è, che l’uomo ha fatto a principio questo suo proprio mondo senza sapere ciò che si faceva, anzi credendo di fare tutto il contrario. E questa è come una benevola astuzia della Provvidenza; la quale, senza forza di leggi, ma facendo uso degli stessi costumi degli uomini, – dei quali le costumanze sono tanto libere di ogni forza, quanto lo è agli uomini celebrare la loro natura, – come una mente diversa, alle volte contraria e sempre superiore a’ fini particolari e ristretti che gli uomini si propongono, ne fa mezzi per servire a fini più ampii, e gli adopera sempre per conservare l’umana generazione. Così vogliono gli uomini usar la libidine bestiale e disperdere i loro parti, e ne fanno la castità de’ matrimonii, onde sorgono le famiglie; vogliono i padri esercitare smoderatamente gli imperi paterni sopra i clienti, e surgono le città; vogliono i nobili abusare la libertà signorile sopra i plebei, e vanno in servitù delle leggi, che fanno la libertà popolare; e simili. Questo, che fece tutto, fu pur Mente; perchè il fecero gli uomini con intelligenza; non fu Fato, perchè il fecero con elezione; non Caso, perchè con perpetuità, sempre così facendo, escono nelle medesime cose. Questa Mente o Provvidenza è l’unità dello spirito che informa e dà vita a questo mondo di nazioni”.
Io devo considerare qui solamente questa unità dello spirito, la quale è il nuovo Dio della filosofia, che sbalza di soglio l’antico (il Dio semplicemente Causa), e la vera negazione e il vero compimento della unità di Bruno e Spinoza: questa unità, il cui concetto è la base e il principio, in cui consistono e a cui ritornano tutti i concetti nuovi della Scienza nuova, e che è solo la possibilità reale di questa scienza, cioè della filosofia della storia: questa unità, che esige una nuova metafisica, la metafisica della mente umana, che proceda sulla storia delle umane idee: quella metafisica, di cui Cartesio pose la base, quando disse: Pensare è essere (il vero essere); ma poi non ne fè niente, appunto perchè non si avvide di tutto il tesoro che avea in mano, concependo in modo ristretto il pensare e perciò stesso il vero essere: quella metafisica, che non è il puro ontologismo – la vecchia metafisica fondata sull’essere, – ma che appunto, perchè fondata nel pensare, è psicologismo, e appunto perchè fondata nel pensare vero, cioè puro e non empirico, è psicologismo trascendente, cioè il vero ontologismo: insomma, la metafisica della Mente, della Mente Umana, e non dell’Ente. Gioberti – che meglio intende e spiega se stesso – è in ciò di accordo con Vico32
Che cosa è dunque questa nuova e vera unità, questa Unità dello Spirito?
Bisogna ripigliare, da questo punto di vista, la considerazione di Bruno e Spinoza.
“Chi vuol sapere i massimi secreti di natura, riguardi e contempli circa gli minimi e massimi degli contrarii ed oppositi. Profonda magia è trar il contrario, dopo aver trovato il punto dell’unione”.
A questo tendeva con il pensiero… Aristotele, ponendo la privazione, a cui è congionta, certa disposizione, come progenitrice, parente e madre della forma; ma non vi potè aggiungere. Non ha possuto arrivarvi, perchè, fermando il piè nel geno dell’opposizione, rimase inceppato di maniera, che, non descendendo alla specie de la contrarietà, non giunse nè fissò gli occhi al scopo: dal quale errò a tutta passata, dicendo, i contrarii non poter attualmente convenire in soggetto medesimo”.
Adunque, secondo Bruno, vi ha due cose a fare, che in verità sono una medesima: dati i contrarii, trovare il punto della unione; e trovato il punto della unione, trarre il contrario.
Sono una medesima cosa; giacchè il punto della unione, che si dice trovato, non è veramente trovato – non è veramente unità de’ contrarii, – se da esso non si trae il contrario, cioè non si fa vedere che questo punto stesso si differenzia. Se non si trae da esso il contrario, ma si pone così estrinsecamente, questo punto non è il punto della unione.
Aristotele riceve i contrarii platonici: l’idea e il fenomeno (l’idea è fuori del fenomeno: dualismo), e fa di quella la forma, di questo la materia; questa è complicatamente e possibilmente QUELLO STESSO, che quella è esplicatamente e attualmente; l’una è l’essere meramente possibile, l’altro l’essere attuale. Così la relazione tra i contrarii non è più negativa come in Platone, nel quale l’uno è l’essere, e l’altro il non essere. Ma è positiva: l’uno è l’essere attuale, l’altro l’essere possibile. Questa relazione positiva, questo uno essere, sotto i due aspetti della possibilità e dell’attualità, è il punto della unione aristotelico. Aristotele dunque, procedendo da’ contrarii, trova il punto della unione.
Ma lo trova davvero?
Bruno ha detto già, che non lo ha trovato; che “non conosce l’Ente come Uno, per non aver profondato alla cognizione di questa” (la sua) “unità e indifferenza della costante natura ed essere”.
Ora dice, che non ha saputo trarre il contrario; che, al più, si è arrestato al genere dell’opposizione, ma non è disceso sino alla specie della contrarietà.
La seconda critica è il compimento della prima. Aristotele non ha concepito l’Ente come Uno, perchè non l’ha concepita come assoluta indifferenza; e non l’ha concepito come assoluta indifferenza, perchè non l’ha concepito come coincidenza diei contrarii. Bruno, seguendo il Cusano, dice di concepirlo così: questo essere il suo vantaggio sopra Aristotele. In realtà, questa indifferenza non è che la conseguenza esplicita della posizione aristotelica; giacchè quella relazione positiva, quell’uno stesso essere sotto due aspetti, non è che l’essere indifferente. Ma non basta, – ecco la seconda critica, – dire: l’essere indifferente. Perchè questo sia un vero concetto, e non già un semplice presupposto; perchè sia veramente l’essere indifferente, bisogna trarre da esso il contrario, non presupporlo; cioè, nel caso di Aristotele, non presupporre, ma derivare i due principii, forma e materia. Finchè non si fa questo, il dualismo dei principii non è superato; cioè, non si ha veramente l’uno essere, l’assoluta indifferenza. Ora Aristotele non deriva i due principii, ma li presuppone.
Bruno dice: assoluta indifferenza, e oltre a ciò esige la derivazione del contrario. Ciò è molto. Ma poi, non solo non trae il contrario, ma con tutto che dica indifferenza, non afferma quella posizione, che è la possibilità del punto della unione. Mi spiego: Aristotele dice: uno stesso essere sotto due aspetti. Ma, poi, pone come il vero essere l’uno di questi due aspetti, per sè, senza l’altro, e così distrugge dala posizione dell’uno stesso essere. Così l’altro rimane sempre qualcosa d’estrinseco al primo, e non è derivato dal primo; e sebbene non sia superiore al primo, pure è sempre un limite insuperabile del primo. E ciò val quanto dire: il primo – la forma, il pensiero – non è veramente il Primo; in realtà ci sono due Primi.
Bruno dice: Indifferenza, e sta fermo a questa posizione, in quanto la forma non è mai estrinseca alla materia e l’intelletto artefice muove e opera da dentro; il Dio aristotelico, pura forma, è scomparso. Ma, d’altra parte, quella indifferenza è un punto assolutamente oscuro, una base presupposta, non pensata affatto; i due contrarii sono in realtà ancora assolutamente irreducibili; la loro indifferenza o unità è piuttosto essere insieme, semplice coincidenza, non altro.
Spinoza, mediante Cartesio, fa chiaro quel punto oscuro; e questo punto chiaro – immediatamente chiaro (evidenza, intuito cartesiano) – è il pensiero in quanto contiene il suo contrario, l’essere. Questa unità, che non è più semplice coincidenza, ma contenenza, insidenza, – unità che si differenzia immediatamente come indifferenza, – è la nuova indifferenza, la Sostanza di Spinoza.
Spinoza è la chiarezza di Bruno; quel che in Bruno è oscuro, in Spinoza è chiaro (sebbene non assolutamente chiaro, ma solo immediatamente). In Bruno è oscura la indifferenza, e in Spinoza si fa chiara, in quanto il punto della unione è il pensiero, e il pensiero non è tale che in quanto contiene o pone immediatamente o intuitivamente il suo contrario, l’essere. Il pensiero è quel punto (punctum mobile), che è insieme unire e trarre il contrario; il punto della unione è il punto stesso della differenza. Punto attivo, non morto; che unisce in quanto differenzia, e differenzia in quanto unisce. Similmente, l’indifferenza come causa è oscura in Bruno, e si fa chiara in Spinoza. La Sostanza è causa, attività, in quanto è il pensiero che contiene o pone immediatamente l’essere: l’essere è l’effetto del pensiero, e questo effetto è lo stesso essere del pensiero: il pensiero è causa sui. Infinità del pensiero, infinità dell’essere; causa infinita, effetto infinito; Dio infinito, universo infinito. E la Sostanza è semplice causa, cioè sostanza, non soggetto, appunto perchè è una posizione immediata dell’essere nel pensiero.
Adunque, quello che è come implicito in Bruno (Sostanza causa, cioè Indifferenza che si differenzia indifferentemente, ossia immediatamente), è chiaro in Spinoza. Questa chiarezza è il pensiero cartesiano.
Il pensiero, che contiene in sè e pone immediatamente l’essere, è la causa. Causare: tale è la pri- ma e la immediata risposta all’esigenza di Bruno: trarre il contrario. Causare è trarre il contrario, ma in una forma immediata. Causare è pensare, ma pensare immediatamente. Causare senza pensare è impossibile. L’effetto è contenuto nella causa; e questa contenenza, che è produzione in sè, non è altro che pensiero, non già semplice essere. (Così la Sostanza è il Pensiero come immediata unità di se stesso e dell’essere: è l’Idea, ma non l’Idea platonica).
Questa immediatezza è la Natura spinoziana, la nuova natura. Quindi il nuovo naturalismo.
Essere e pensare, immediatamente uno e immediatamente differenti: tale è il punto della unione e la derivazione spinoziana del contrario. Ora, appunto perchè immediatamente uno, essere e pensare non sono veramente uno; e appunto perchè immediatamente differenti, non sono veramente differenti. Nè la unità, nè la differenza è reale: nè il punto della unione, nè la derivazione del contrario. Quindi si ha insieme:
parallelismo, e, come unica legge de’ due mondi, la relazione causale.
Queste due determinazioni, che sono la stessa determinazione, è il naturalismo. È la indifferenza differenziata indifferentemente: la causa come effetto, come semplice effetto.
Così non si ha il vero Universo; il vero Universo è fuori di questo Universo puramente formale.
Ma in Spinoza stesso ci è il principio della correzione di Spinoza: il principio del pensiero, il principio cartesiano: solo bisogna intenderlo meglio (psicologismo trascendente). I due mondi paralleli, e che hanno una medesima legge (la causalità) non sono in sè davvero paralleli; giacchè l’uno è l’esse obiective e l’altro l’esse formaliter; quello è, dunque, più che questo e lo contiene. Il pensiero contiene in sè l’essere, è l’essere oggettivo, e perciò non può esser parallelo all’essere, non può avere la stessa legge dell’essere; l’essere non dev’essere eguale, ma sottoposto al pensiero, deve essere il fenomeno del pensiero.
Ecco Leibniz: la vera realtà è la monade, e l’estensione non è che il fenomeno delle monadi.
Ma la monade è anch’essa qualcosa d’immediato, e perciò di naturale.
Ora Vico vede la vera differenza: nega davvero il parallelismo, distinguendo le due provvidenze, i due attributi, di maniera che uno di essi sia scala all’altro, e concepisce il pensiero, il punto di unione e la derivazione del contrario, come sviluppo (spiegamento); la natura è il fenomeno e la base propria dello spirito, il presupposto che lo spirito fa a se stesso, per essere veramente spirito, vera unità.
La vera Unità, il vero Uno, l’Unico è sviluppo; sviluppo di se stesso: da se stesso, per se stesso, a se stesso: cioè veramente e totalmente Se stesso. Questo è il nuovo concetto, che, più o meno espressamente, consapevolmente e inconsapevolmente, è l’anima di tutta la Scienza nuova: è il gran valore di Vico.

C) Sviluppo non vuol dire emanazione, semplice venir fuori, semplice eduzione; e non vuol dire semplice causazione, semplice posizione di un effetto. Sviluppo è moto, ma moto che è insieme riposo; non è andare da uno a un altro, ma daa sè, andare che è riandare; è produzione, ma produzione di se stesso; e non di se stesso come ens diminutum, come meno di sè, e però come non se stesso, come un altro (tale è l’effetto infinito della causalità infinita di Bruno e Spinoza: pura esplicazione di quel che è complicato), ma di sè come vero se stesso; è produzione, che è riduzione. Sviluppo è autogenesi.
Chi dice sviluppo, dice gradi, stazioni, funzioni, forme diverse di attività. Ora quel che si sviluppa è il principio stesso universale della esplicazione, de’ varii gradi o funzioni. Questo principio – Psiche, Anima, Mente, Ragione, Pensiero, Spirito – dà a se stesso, appunto in queste funzioni o forme, una realtà determinata; e allora ha finito la sua esplicazione, quando è arrivato o meglio ritornato a se stesso, cioè quando si è attuato in una forma adeguata alla sua universalità o idealità. Così tutte le altre funzioni della psiche sono que’ gradi di esplicazione della psiche stessa, nei quali la sua universalità o idealità, che è il vero principio, ha raggiunto solo una realtà particolare, non perfetta e universale. Perciò la psiche – il pensiero, la mente – ha colle sue altre funzioni la seguente doppia relazione: da un lato ella è il loro principio, e così esse sono i suoi gradi di esplicazione; e dall’altro lato ella è il supremo e assoluto grado di esplicazione, ed esse sono gradi solamente relativi (principio e fine).
Così, quando si dice: “lo Spirito è senso, rappresentazione (immaginazione), pensiero”, ciascuna forma è tutto lo spirito (il pensiero) in un suo grado di esplicazione; e il pensiero è il supremo grado, il vero Spirito.
Questo schema dello sviluppo si può dire lo schema astratto della Scienza nuova: l’ultimo grado è per Vico la Ragione umana tutta spiegata. Così tutta la vita dello Spirito non è che spiegamento di sè: quello che io dico sviluppo.
Ci è questo schema in Vico:
1. Come schema astrattissimo e, direi quasi, logico: Uno, Molti, Uno. È l’uno che si pone – si spiega – come Uno immediato, come Molti, e come Uno vero e concreto: Uno tutto spiegato. “Sopra quest’ordine di cose umane civili corpulento e composto vi conviene l’ordine de’ numeri, che sono cose astratte e purissime. Incominciarono i governi dall’Uno colle monarchie famigliari, indi passarono a’ Pochi nelle aristocrazia eroiche; s’inoltrarono ai Molti e Tutti nelle repubbliche popolari, nelle quali o tutti o la maggior parte fanno la ragion pubblica; finalmente ritornarono all’Uno nelle monarchie civili. I pochi, molti e tutti ritengono ciascheduno nella sua specie la ragione dell’Uno. Così l’umanità si contiene tutta tra le monarchie famigliari” (l’Uno come principio), “e le civili” (l’Uno come fine)33. – È evidente, che questo movimento dell’Uno non è semplicemente deduzione, ma insieme riduzione (induzione); l’Uno, spiegandosi, non si disperde, ma cresce e insieme si raccoglie in se stesso: ?????????????????, direbbe Aristotele.
2. Come schema dell’animo umano o psiche individuale: Corpo (senso), Favella (immaginazione, fantasia) e Mente. “Non essendo altro l’uomo propriamente che mente, corpo e favella; e la favella essendo come posta in mezzo alla mente e al corpo; il certo intorno al giusto cominciò ne’ tempi muti dal corpo; di poi, ritrovate le favelle, che si dicono articolate, passò alle certe idee, ovvero formole di parole; finalmente, essendosi spiegata tutta la nostra umana ragione, andò a terminare nel vero delle idee d’intorno al giusto, determinate con la ragione dalle ultime circostanze de’ fatti; che è una formola informe di ogni forma particolare; ecc.”34 – Al corpo (senso) corrispondono i tempi muti, perchè il senso è la percezione del semplice particolare, e finchè l’uomo sente solamente e percepisce sensibilmente, non parla; la parola presuppone una certa universalità della rappresentazione. Questo universale è quel che Vico chiama fantastico o poetico. Quindi formola di parole. Alla mente corrisponde il puro intelligibile. – Senso, favella e mente non sono tre essenze o sostanze separate, ma la stessa essenza o sostanza – la ragione umana – in tre forme.
3. Come schema della psiche concreta e vivente, della psiche de’ popoli o nazioni. È questo il vero trovato di Vico. Senza questa psiche, specialmente come comunità morale e politica, come Stato, non ci è popolo davvero, e la stessa psiche individuale non è altro che una vuota astrazione. Essa è concreta e organica, perchè è l’unità di tutte le forme della vita popolare: religione, lingua, terra, nozze, nomi, case, armi, ecc. È psiche, perchè non è nè caso nè fato o pura necessità, ma attività libera, che realizza se stessa come vero Stato (vera repubblica), apparecchiandosi (presupponendosi) nelle forme anteriori imperfette della sua esistenza altrettante materie della sua vera forma. “Nè il caso li divertì, nè il fato gli strascinò (gli uomini) fuori di quest’ordine naturale (del primo stato): nel punto, nel quale esse repubbliche (il vero Stato umano) doveano nascere, già si erano innanzi apparecchiate ed erano tutte preste le materie a ricever la forma; e ne uscì il formato delle repubbliche, composto di mente e di corpo. Le materie apparecchiate furono proprie religioni, proprie lingue, proprie terre, proprie nozze, proprii nomi ovvero genti o sieno case, proprie armi, e quindi proprii imperii, proprii maestrati, e per ultimo proprie leggi; e perchè PROPRII, perciò dell’intutto LIBERI, e perchè dell’intutto liberi, perciò costitutivi di vere repubbliche. – In cotal guisa il diritto natural delle genti, che ora tra i popoli e le nazioni vien celebrato, sul nascere delle repubbliche nacque proprio delle civili sovrane Potestà; talchè popolo o nazione, che non ha dentro una Potestà sovrana civile fornita di tutte le anzidetto proprietà, egli propriamente popolo o nazione non è; nè può esercitar fuori contro altri popoli o nazioni il diritto naturai delle genti; ma, come la ragione, così l’esercizio, ne avrà altro popolo o nazione superiore”35
Di questa psiche, che muove e dà vita a tutti gl’individui che compongono una nazione, e che come la ragione e la personalità della nazione medesima si attua e spiega nella comunità politica – gli individui non hanno coscienza che nel corso del tempo, e specialmente come filosofi; la coscienza procede insieme coll’attuazione. Essa è la stessa provvidenza, considerata per rispetto a un popolo particolare, e pur sempre per rispetto al fine universale del mondo umano. Così lo spiegamento della ragione umana è lo spiegamento stesso della ragione eterna. Di questa ragione e del suo fine, gli uomini a principio non sanno nulla; credono di fare soltanto il lor proprio interesse particolare e immediato e conseguire solo i loro proprii fini, e non fanno che servire di mezzi, come ho già notato, a fini più alti ed eterni. La vita degli uomini, così considerata, sarebbe qualcosa di comico, se questa astuzia della provvidenza non fosse la umanità stessa che si fa strada e si produce mediante l’attività particolare degli individui e de’ popoli. L’umanità è appunto questa eterna catena di cause ed effetti, che non è nella intenzione immediata del soggetto operante, e nondimeno è contenuta virtualmente nell’azione, e nasce da essa come quel che vi ha in essa di vero e sostanziale. L’azione, come tale virtualità infinita, sorpassa il fine e la stessa esistenza finita dell’operante. Intanto, l’uomo, che opera così, è libero, e perchè ha il suo proprio interesse immediato nell’azione, e perchè il grande effetto, che non era il fine proprio di quella, non realizza una natura estranea all’uomo, ma la stessa natura umana. “Jura a Diis posita sono state dette le ordinazioni del dritto natural delle genti. Ma, succeduto poi il diritto naturale delle genti umane……, sopra il quale i filosofi e i morali teologi si alzarono a intendere il dritto naturale della ragione eterna tutta spiegata: tal motto passò acconciamente a significare il diritto naturale delle genti ordinato dal vero Dio”36 (Dio umano). – “Si rifletta… alla semplicità e naturalezza, con che la Provvidenza ordinò queste cose degli uomini, che per falsi sensi gli uomini dicevano con verità che tutte facessero gli Dei”37
La vita della psiche nazionale ha tre gradi, o, come dice Vico, tre età; le quali, in generale, corrispondono al senso, alla rappresentazione e all’intelletto, che si potrebbero chiamare le tre età della psiche individuale. Quindi i tre costumi, i tre diritti naturali, i tre governi, le tre lingue, i tre caratteri, etc., etc.38 L’ultimo grado è sempre il più perfetto: quello, come ho già fatto osservare, della ragione umana tutta spiegata. Lo schema di questi tre gradi è il seguente:
L’uomo, la nazione, il genere umano è a principio unito immediatamente alla natura, al mondo esterno e visibile; è dominato e come affascinato da essa. Questo legame e dipendenza è la prima religione; ma religione sotto una forma falsa. La natura è Dio, e ogni cosa naturale è divina. L’uomo non ha ancora coscienza di sè come distinto e opposto alla natura; la natura è tutto, l’uomo è niente; tutto quel che fa l’uomo è opera della natura, e perciò divino. È un falso divino, appunto perchè è tutto naturale, e non umano.
Poi l’uomo comincia a distinguersi dalla natura, senza però romperla con essa. È una distinzione ancora naturale; la natura rimane come fondamento; l’uomo non è ancora davvero uomo. L’uomo si distingue dalla natura; ma questa distinzione è fatta nella natura stessa, e perciò nell’uomo. Prima il naturale era tutto divino; ora vi ha una doppia natura, alta e bassa, divina e bestiale, e perciò una doppia classe di uomini: uomini affatto naturali, bestiali, e uomini mezzo divini, non naturali, ma figli della natura (buona, degli Dei). Il buono non è più un immediato, anzi l’immediato è il male: i cattivi sono gli uomini che non si sono ancora distinti dalla natura. Il buono, dunque, come qualcosa di derivato e mediato, è un’opera mezzo umana; e i buoni, gli ottimi, sono coloro che hanno fatta quella distinzione, senza però troncare ogni legame colla natura: la nobiltà naturale. La nobiltà è nella nascita; ma non ogni nascita fa nobile: ci vuole una certa nascita. E ciò vuol dire: non ogni natura è divina, ma solo una certa natura. Questo certo è un’opera umana: una distinzione fatta dall’uomo stesso, sebbene non in sè, nella sua umanità, ma nel seno stesso della natura. Così la divinità, che prima per l’uomo era solo la natura, comincia ad essere qualcosa d’umano, ma non è ancora davvero umana.
Finalmente l’uomo si pone come uomo; il divino è l’umanità stessa dell’uomo. Quindi non più distinzioni o classi naturali; ma tutti gli uomini han lo stesso diritto. La nascita non fa differenza. Rimangono le distinzioni; ma sono puramente spirituali, umane: opera dell’attività stessa dell’uomo libero.
Questo schema della psiche, che io ho detto nazionale, è la stessa psiche universale, e comune a tutte le nazioni. E qui si vede la imperfezione del gran concetto di Vico. Infatti, Vico conosce la umanità solo come nazione, e perciò non conosce davvero nè l’umanità concreta, nè la nazione o, meglio, le nazioni concrete. Il suo schema si applica a tutte le nazioni, e perciò è lo schema dell’umanità. Ma, giacchè ei non ha uno schema proprio di ciascuna nazione, e in realtà lo schema vero e concreto dell’umanità ha per contenuto gli schemi proprii delle nazioni, così lo schema vichiano della umanità è ancora astratto. Vico non vede chiaro che non solo la nazione, ma la stessa umanità ha età diverse, e le ha appunto mediante le nazioni. Le nazioni sono le età dell’umanità. – Se non che in questo stesso errore di Vico ci è qualcosa di vero, che apparisce come una protesta anticipata contro la esagerazione di questo metodo della filosofia della storia. L’esagerazione consiste nel considerare le nazioni troppo letteralmente come età o gradi dello sviluppo della psiche universale. Si dice: “la psiche come psiche ha questi e questi gradi: senso, immaginazione, etc. Dunque questa nazione rappresenta questo grado, quest’altra quest’altro, etc. Il primo grado appartiene solo alla prima nazione, e l’ultimo solo all’ultima o alla comunità vivente delle nazioni”. Vico, invece, vede tutti i gradi – tutto