Bruno Biral

La crisi dell’anno 1821

Edizione di riferimento:

Bruno Biral, La posizione storica di Giacomo Leopardi, Piccola biblioteca Einaudi, Filologia. Linguistica. Critica letteraria, Torino 1974.

La crisi dell’anno 1821

Il Leopardi da anni, almeno dal 1818, ha l’animo lacerato perché la condizione dell’uomo moderno è innaturale, nemica alle fondamentali esigenze della vita. Questa sua quotidiana sofferenza lo porta a rivolgersi instancabilmente al passato per contemplare le condizioni psicologiche e morali degli antichi: ingenui nel campo delle idee, ma proprio per questo ricchissimi di vitalità.

La grave infelicità dei tempi moderni è determinata dal trionfo della ragione che ha sopraffatto non solo la natura primitiva creatrice delle illusioni, ma anche il sentimento religioso: il Leopardi riconosce alla religione la virtù di arricchire la vita risollevandola dalla piattezza della nuda razionalità. Avrebbe potuto appropriarsi delle parole da Madame de Staël attribuite alla sua Corinne, la quale confonde in un’unica radice la poesia e la religione: «L’enthousiasme en tout genre est ridicule pour qui ne l’éprouve pas. La poésie, le dévouement, l’amour, la religion, ont la même origine; et il y a des hommes aux yeux desquels ces sentiments sont de la folie» [1] .

Ma quando nel novembre del 1820 si mette a meditare sul famoso Essai sur l’indifférence en matière de religion del Lamennais, apologista della Restaurazione, il Lamennais diventa un bersaglio polemico, perché il Leopardi non crede affatto al valore della verità in quanto verità posseduta dalla ragione. Il Leopardi non è disposto a credere che l’infelicità in cui è precipitato l’uomo sia la prova della necessità della religione cristiana. L’infelicità non è propria della natura dell’uomo, ma solo dell’uomo moderno, civilizzato, depotenziato.

Il cristianesimo è vero, ma nel Leopardi a questa fede si associa, contrapponendosi, la fermissima credenza che gli antichi furono felici e che il cristianesimo non contribuì affatto a far recuperare il grado di felicità perduta.

Riconosce con il Lamennais che il cristianesimo diede un nuovo vigore al mondo immiserito in uno stato di letargo; ed interpreta la famosa espressione pienezza dei tempi come il momento storico in cui, se si voleva salvare l’umanità dalla estrema disperazione, si rendeva necessaria una nuova rivelazione divina. Ma si affretta a precisare che il cristianesimo salvò il mondo non perché fosse vero, ma perché agì con l’impeto di una forte illusione vivificatrice. «E gli effetti ch’egli produsse, entusiasmo, fanatismo, sacrifizi magnanimi, eroismo, sono i soliti effetti di una grande illusione » [2] .

Agì come un liquore spiritoso sopra un corpo fragile e malaticcio. E non ebbe lunga durata. Fu una «forza non solamente effimera, ma nociva» e che produsse in seguito una grave fiacchezza morale [3] .

È affermazione perentoria delle cui gravi implicazioni il Leopardi non si rende conto. Non esita a dire che il cristianesimo ha contribuito a distruggere il bello, il grande, il vivo, il vario di questo mondo. Tale giudizio è consegnato in una nota del 29 settembre del 1820; ed è giudizio esattamente contrario a tutta la tesi ispiratrice del Génie du Christianisme (1802) dello Chateaubriand il quale volle dimostrare che la religione cristiana favorì più di qualsiasi altra lo sviluppo della libertà, delle lettere, delle arti, al punto che l’intera Europa le è debitrice di tutto quello che di nobile e di fascinoso è stato prodotto nel corso della sua civiltà.

Secondo il Leopardi, il cristianesimo non promuove i sentimenti che abbelliscono la vita, mentre le religioni antiche potenziavano fortemente la felicità temporale esaltando le energie vitali dell’uomo.

Lo stesso cristianesimo è la fondamentale componente storica che ha generato la contraddittoria situazione dell’uomo moderno travagliato dalla consapevolezza della propria miseria. Al cristianesimo attribuirà in seguito la responsabilità di aver potentemente ingigantito, attraverso le dispute teologiche e i ragionamenti su enti astratti, la facoltà razionale che ha alterato lo spirito e il volto della società umana preparando il terreno al sorgere dello stesso ateismo.

Il Leopardi, che da una parte sostiene che il cristianesimo è vero, dall’altra lo valuta sul piano storico, e mantiene come termine di confronto la civiltà degli antichi: il metro di cui si serve è il grado di felicità.

Anche nella piccola Recanati, borgo che pare sommerso in un lago di nebbia, è giunto un soffio del secolo dei lumi che mette in discussione tutti i problemi. Ma il soffio che penetra nelle stanze della severa biblioteca allestita da Monaldo, investe un credente; e Giacomo aveva addirittura alzato un grido sdegnato contro lo spirito irreligioso del secolo xviii.

Del periodo dell’adolescenza - il testo è attribuito all’anno 1812 - un Dialogo filosofico sopra un moderno libro porta una solenne epigrafe: «Dominus Deus meus... docet manus meas ad proelium et digitos meos ad bellum».

Giacomo, a quattordici anni, vuole guerreggiare contro gli iniqui filosofi che insidiano la fede cattolica; è sicuro di poter eliminare dall’arringo Hobbes, Spinoza, Collins, Bayle, Helvétius e gli altri materialisti.

Ma il testo che ha la massima importanza come punto di partenza del percorso leopardiano, è il noto Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, che è del 1815, dove troviamo scritto che, se nel campo delle scienze gli errori degli antichi sono ben strani e per i moderni motivo di sorriso, gli errori invece intorno agli dei e agli spiriti sono deplorevoli «perché loro cagionavano danni reali e gravissimi» [4] .

Il primo periodo del Saggio suona come l’affermazione programmatica di chi ha imparata la lezione fondamentale dell’illuminismo. «Il mondo è pieno di errori, e prima cura dell’uomo deve essere quella di conoscere il vero».

Il poeta, che nel brano finale del Saggio sopra gli errori innalza un inno alla bellezza della religione, sicuro che l’incredulità «fuggirà come il lupo della montagna inseguito dal pastore», avrebbe potuto trascrivere nelle sue carte, con animo gioioso, la conclusione del discorso magniloquente dello Chateaubriand: «Le christianisme est parfait, les hommes imparfaits. Or, une conséquence parfaite ne peut sortir d’un principe imparfait. Le christianisme n’est donc pas venu des hommes. S’il n’est pas venu des hommes, il ne peut être venu que de Dieu. S’il est venu de Dieu, les hommes n’ont pu le connaître que par ré-vélation » [5] .

Quando alla fine dell’anno 1816 egli era quasi certo di trovarsi sulla soglia della morte, concludendo la cantica Appressamento della morte invocava a gran voce la divinità sperando di essere un’anima salva:

Or bianco ’l viso, e l’occhio pien di pianto,

a te mi volgo, o Padre o Re supremo

o Creatore o Servatore o Santo.

Tutto son tuo [6] .

Nell’infanzia e nell’operosa adolescenza aveva succhiato il dolce latte della fede, ben diversamente di quanto capitò al protagonista del romanzo La confession d’un enfant du siècle, il quale di se stesso doveva dire: «Empoisonné, dès l’adolescence, de tous les écrits du dernier siècle, j’y avais sucé de bonne heure le lait sterile de l’impiété» [7] .

Nella prima fase della sua meditazione, dominata e incupita dal contrasto natura-ragione, la religione è difesa e considerata come felice intermediaria, in quanto ha la virtù di proteggere la vitalità dell’uomo dalla forza corrosiva della ragione. La religione prospetta grandiosi ideali; può suscitare profonde energie indirizzandole ad atti eroici. Il giovane Leopardi è affascinato dal coraggio e dalla tenacia dei martiri cristiani e li onora del più alto elogio collocandoli sullo stesso piano dei combattenti antichi celebrati dalle storie. «La costanza dei trecento alle Termopile e in particolare di quei due che Leonida voleva salvare, e non consentirono ma vollero evidentemente morire... è similissima anzi egualissima a quella dei martiri e in particolare di quelli che potendo fuggire il martirio non vollero assolutamente...» Siamo alla pagina 44 (manoscritta) dello Zibaldone; ed in questo periodo egli ritiene che l’infelicità umana sia una prova certa dell’immortalità dell’anima.

Scrivendo una pagina autobiografica nel 1819 e immaginando di esser già morto e dimenticato da tutti, aggiunge: «non gli mancarono i conforti della religione ch’egli chiamava [la cristiana] l’unica riconciliatrice della natura e del genio colla ragione...» [8] .

Il Leopardi sembrerebbe destinato a cader nelle braccia del Lamennais, che nella filosofia moderna indica la fonte di ogni egoismo. Ma con il passar dei mesi ci accorgiamo che la sua attenzione si rivolge non alla verità ma alle azioni e alle conseguenze che questa produce nella vita reale; è alla fine religione e illusione vengono considerate equivalenti. Adempiono allo stesso compito: rendono accettabile la vita.

«L’uomo non vive d’altro che di religione o d’illusioni... tolta la religione e le illusioni radicalmente, ogni uomo, anzi ogni fanciullo alla prima facoltà di ragionare... si ucciderebbe infallibilmente di propria mano...» (18-20 agosto 1-820).

Dunque per gli entusiasmi che suscita e non già per il suo contenuto di verità egli prende la difesa della religione; e difetti il dissenso con il Lamennais scoppia quando il poeta, maturatosi alla scuola del dolore, colloca sullo stesso piano verità ed errore; anzi, preferisce senz’altro l’errore se questo serve, come servì, a render l’uomo più attivo, più appassionato. Se l’uomo tende alla felicità come la fame tende al cibo, l’uomo ha bisogno non di conoscere, ma di sentire infinitamente.

Egli è ben convinto che hanno torto gli apologisti della religione quando assicurano che soltanto la verità costituisce il solido fondamento degli stati umani. La lettura del Lamennais fu un guadagno: gli servì di provocazione, e rispose abbozzando un suo sistema. Rispose da pari a pari.

All’inizio di una lunga nota, nel dicembre del 1820, in cui per la prima volta è preso dall’ambizione di dimostrare che il suo pensiero è legittimo perché si accorda con il cristianesimo, colpisce una espressione che non è panteistica e tanto meno materialistica: La natura è lo stesso ch e Dio.

In perfetta buona fede egli può stabilire questa identificazione, pur sapendo che a rigore non può essere una vera identificazione. Il suo sistema, per spiegare la caduta dell’uomo in uno stato di progressiva infelicità, sostituisce al concetto di Dio creatore e punitore quello di una natura primigenia assalita e degradata dalla ragione.

Egli crede il suo sistema parallelo e non contrapposto all’insegnamento cristiano, che è vero. Adamo perdette la felicità del suo paradiso perché fu vinto dal desiderio di «conoscere».

L’episodio della Genesi gli serve come sostegno autorevolissimo alla tesi che gli era così cara: il desiderio di sapere; corrompe l’uomo e lo scaccia dal regno beato della natura-madre.

«De ligno autem scientiae boni et mali ne comedas, in quocumque enim die comederis ex eo, morte morieris» [9] .

La scienza del bene e del male partorisce dolore e morte. S’immagini la giovanile foga con cui scrisse le molte pagine che gli servono soprattutto per continuare la polemica contro gli apologisti e il Lamennais, di cui vuol confutare l’affermazione che l’uomo deve ricercare la verità perché della verità ha bisogno per la sua perfezione.

S’immagini la sua soddisfazione intellettuale quando può sottolineare che, secondo le parole stesse del testo sacro, il conoscere introduce un cuneo rovinoso nell’innocenza del mondo portandovi il peccato e la corruzione.

«Et aperti sunt oculi amborum: cumque cognovissent se esse nudos, consuerunt folia ficus et fecerunt sibi perizomata» [10] .

Verità religiose e idee leopardiane paiono abbracciarsi e sorreggersi a vicenda; ma proprio da questo momento il Leopardi coltiverà il proposito di dare sviluppo al suo sistema e di renderlo autosufficiente.

«Il mio sistema non si fonda sul Cristianesimo, ma si accorda con lui, sicché tutto il fin qui detto suppone essenzialmente la verità reale del Cristianesimo; ma tolta questa supposizione il mio sistema resta intatto» [11] .

Alle immagini corpose e fantasiose del racconto biblico preferisce spiegazioni ragionate in termini accettabili dalla cultura contemporanea.

Quando Pascal vuole spiegare l’infinita miseria di quel mostro che è l’uomo, ricorre all’autorità dei libri sacri, al peccato di Adamo che ha corrotto irreparabilmente la natura umana; ma il Leopardi, che è un’anima di stampo pascaliano ma di segno contrario, ribatte che il mistero dell’uomo con le sue sconcertanti contraddizioni si spiega compiutamente con l’inimicizia fra natura e ragione.

Sistema leopardiano e fede cristiana convivono, secondo l’illusione del Leopardi, in buona armonia; ma scopre candidamente il suo tallone d’Achille quando, proprio nel momento in cui afferma la verità del cristianesimo, argomenta in questo modo: «Verità o errore, bastava ed importava solamente che l’uomo credesse quelle cose, senza le quali non poteva esser felice» [12] .

Simili conclusioni hanno la loro radice nella sconvolgente crisi del 1819, che trasformò il giovane Leopardi da poeta in filosofo, facendolo inorridire davanti al vero che distrugge ogni cara immaginazione. In quell’anno l’inimicizia tra verità e felicità divenne il tema centrale del suo pensiero.

Il cristianesimo è benefico solo in quanto suscita illusioni attive che riscattano la vita dalla pigrizia e dalla viltà.

«Tutte le illusioni che sublimavano gli antichi popoli, e sublimano il fanciullo e il giovane, acquistano vita e forza nel Cristianesimo. Esempio della Spagna fino al 1820. Del suo eroismo contro i francesi ecc.» [13] .

Nell’anno 1819 stende i brevi abbozzi di alcuni Inni cristiani. Nel primo conferma la necessità della religione e dell’immortalità, e nell’Inno al Redentore invoca colui che in terra patì e morì, perché abbia compassione dell’umanità che si dibatte in una continua sofferenza. Ma alla fine, in un supplemento all’Inno, l’animo del Leopardi tradisce una dolorosa crisi: «Ora vo da speme a speme tutto il giorno errando e mi scordo di te, benché sempre deluso».

Il dolore offusca la fede e la fede non porta calma all’animo: il Leopardi si protende avidamente verso "speranze" e conforti di ordine terreno. Gli è già nato il desiderio di morte e da questo l’idea del suicidio.

Sente d’aver il diritto, anche come credente, di lamentarsi e di chiedere una tregua.

« È vero che questa vita e questi mali son brevi e nulli, ma noi pure siam piccoli e ci riescono lunghissimi e insopportabili» [14] .

In un frammento di non sicura datazione il poeta invoca il ritorno contemporaneo sia della immaginazione sia della religione, che possiedono l’una e l’altra la virtù di sollevare in un cielo superiore, oltre i miseri calcoli egoistici.

« O la immaginazione tornerà in vigore, e le illusioni riprenderanno corpo e sostanza in una vita energica e mobile, e la vita tornerà ad esser cosa viva e non morta... e la religione riacquisterà il suo credito; o questo mondo diverrà un serraglio di disperati, e forse anche un deserto».

Proprio l’aver presentato come le due facce della stessa medaglia l’immaginazione e la religione, induce a ritenere che il frammento appartenga ad un periodo non lontano dagli abbozzi degli Inni cristiani [15] .

L’intenzione di scrivere questi «Inni» poggia evidentemente sulla credenza che la religione cristiana era efficace mezzo, se un mezzo esisteva ancora, per ridare un po’ di vigore e slancio alla società immiserita. Ma se gli Inni non furono scritti, eccetto quello Ai Patriarchi che non ha ispirazione religiosa, vuol dire che si dissipò, con l’intiepidirsi della fede, l’idea che la spiritualità cristiana fosse idonea ad incorporarsi nuovamente nei popoli moderni.

Consideriamo: non è possibile sperare nella virtù rigeneratrice della religione, che comporta la fede in un complesso di dogmi, e nello stesso tempo esser fermamente convinto che lo spirito dominante e irreversibile dei tempi è razionale e scientifico.

A dir il vero, l’atteggiamento del Leopardi è fortemente ambiguo:, la religione è intermediaria fra natura e ragione perché offre, specialmente alle grandi masse, una giustificazione per cui la vita si abbellisce di speranze e si redime dall’egoismo; ma è anche potente nemica della felicità dell’uomo, perché educa al disprezzo dei beni mondani imponendo la repressione delle passioni vitali.

Ma c’è un’altra contraddizione che agisce corrodendo e che rende impossibile una rinnovata fiducia nella fede religiosa: nei riguardi delle condizioni generali storiche determinate dai progressi dell’incivilimento, egli ha un atteggiamento di fierissimo e implacabile rifiuto; ma nei riguardi della filosofia in senso stretto, che ha distrutto astrazioni e credenze mitiche e chiarito i modi e i limiti del conoscere umano, dimostra un immediato e pieno consenso.

La filosofia moderna, in quanto scienza della ragione, è perfetta; e nulla di falso le si può imputare. Sono parole sue: del 27 dicembre 1821. Ma proprio la filosofia moderna, che è vera, crea gravi difficoltà alle verità di una religione rivelata, a meno che l’uomo non sia disposto ad umiliare la propria ragione, come insegnava il Pascal. Il Leopardi invece, quando gli si apre uno spiraglio su di una importante scoperta, prova l’impaziente ardore di un neofita che ha fretta di appropriarsi della verità e che è orgoglioso di essersi liberato definitivamente dai vecchi impacci.

Il Leopardi conquista già nel 1820 una sua indipendenza di giudizio, per cui non esita a contrapporsi ai moderni apologisti della religione che non capiscono affatto la verità di quei filosofi - li chiama profondissimi - dai quali egli ha attinto principi indubitabili. Nel 1819 aveva deposta la sua veste da abatino.

L’anno 1821 è l’anno decisivo per la cultura e per la scelta ideologica del poeta: le credenze religiose, non rinnegate, tentano di venire a patti con le aggressive idee filosofiche; ma costrette alla difensiva ricorrono, per sopravvivere, a forme compromissorie di un’estrema fragilità.

Prima conquista capitale: non esistono idee «assolute». I concetti di bello, di buono, di vero, si acquisiscono con l’esperienza e si modificano con il procedere dei tempi.

Fu il Montesquieu il primo ad insegnargli che le idee platoniche, archetipi necessari delle cose, null’altro erano che una bella favola poetica.

Riflette un grande evento intellettuale la p. 154 (manoscritta) dello Zibaldone che porta la data del 6 luglio 1820.

«Era un sogno di Platone che le idee delle cose esistessero innanzi a queste, in maniera che queste non potessero esistere altrimenti quando la loro maniera di esistere è affatto arbitraria e dipendente dal creatore, come dice Montesquieu...»

Forse in quei giorni d’estate il Leopardi sentì che si spalancava una nuova terra inesplorata, invitante; sentì forse, con l’ingrandirsi dei suoi pensieri, meno oppressive le stanze paterne. Trovava nel campo del pensiero quelle novità e aperture che gli erano negate nel deserto di Recanati.

S’iniziava un avventuroso viaggio. Il bello e il buono, e tutti i valori, non esistono prima del mondo e fuori dell’uomo: esistono soltanto dentro l’uomo stesso che li determina.

Ecco il brano, dall’Essai sur le goùt, sul quale il Leopardi indugiò: «Gli antichi... guardavano come positive qualità tutte le qualità relative dell’anima; e perciò quei dialoghi in cui Platone fa ragionar Socrate, quei dialoghi dagli antichi così ammirati, oggi sono insostenibili, perché fondati sopra di una falsa filosofia... [16] tutti i raziocini, formati sul buono, bello, perfetto, saggio, folle, duro, molle, secco, umido, trattati come cose positive non hanno più alcun significato. Le sorgenti del bello, buono, gradevole, ecc. sono dunque entro noi medesimi».

La posizione spirituale del Leopardi, fino all’incontro con il Montesquieu, può esser definita dall’accettazione indiscussa di comuni idee tradizionali: anima immortale; il cristianesimo vero; legami e corrispondenze tra l’ordine soprannaturale e l’ordine naturale; le cose esistono per raggiungere nel loro ordine la perfezione voluta da Dio.

Queste idee, intrecciandosi, determinano nell’animo del Leopardi, come del resto di tutti coloro che vivono inesperti in un ambiente fortemente conservatore, la convinzione che la verità sia unica ed indubitabile: in ogni tempo e in ogni luogo.

Le stesse preci che il cristiano ascolta nella chiesa e di cui si serve quotidianamente, rafforzano l’idea che il mondo sia creato per testimoniare i reali attributi della divinità. Coeli enarrant gloriam Dei. Quando però l’uomo apprende che il mondo non ha carattere di necessità, si apre una breccia. All’edificio delle credenze ingenue viene strappata una pietra di base.

Se il fedele si avvezza al pensiero che il mondo è contingente, le vestigia divine non sono più sicuramente riconoscibili non sapendo quale delle infinite facce di Dio significhi questo nostro mondo; e il linguaggio delle devozioni si presenta come una metafora poetica che tradisce un contenuto antropomorfico, in contrasto con le acquisizioni dell’intelletto.

Il nostro mondo è uno degli infiniti mondi possibili, che avrebbe potuto essere totalmente diverso solo se Dio lo avesse voluto diverso. Non esiste una ragione assoluta per cui debba essere quello che è. Avremmo potuto avere un’altra morale, o nessuna.

Per il Leopardi la scoperta è sconvolgente: crolla la grandezza di Platone, e con Platone l’autorità filosofica degli antichi; ma cadono contemporaneamente tutte le impostazioni metafisico-teologiche che pretendono servirsi del mondo come scala per arrivare fino alla definizione degli attributi di Dio. Se il mondo è relativo, l’uomo è anch’esso prigioniero di questa relatività.

Dal relativo non è possibile il passaggio all’assoluto. L’idea di Dio non poggia più sul grandioso piedestallo del sistema dell’universo. Il Leopardi si mette di buona lena, con il piacere ardito del demolitore, alla scuola del sensismo dal quale ricava: che noi abbiamo esperienza solo delle cose come sono; che tutti i giudizi sono relativi al nostro particolar modo di essere; che non possono darsi giudizi assoluti perché questi dovrebbero fondarsi su principî o idee preesistenti alle cose. Quindi non possiamo derivare dalle cose un’idea determinata di Dio: non possiamo nemmeno attribuirgli la spiritualità che è parola vuota.

Il mondo fu creato per un atto di volontà di un Dio che avrebbe potuto creare un altro mondo, rivelandosi agli uomini in una forma diversa, o non rivelandosi affatto.

Il ragionamento del Leopardi non s’arresta a questo punto, ma procede oltre non intimorito dai problemi che pone la fede. Il clima e le scoperte dell’illuminismo sono esaltanti: eccitano il suo bisogno di ribellione.

Dio avrebbe potuto creare il nostro mondo in infiniti altri modi: Dio è infinita possibilità che può stabilire con gli innumerevoli mondi rapporti diversi, e persino opposti.

«Io considero dunque Iddio, non come il migliore di tutti gli esseri possibili, giacché non si dà migliore né peggiore assoluto, ma come racchiudente in se stesso tutte le possibilità, ed esistente in tutti i modi possibili» [17] .

Ma l’infinita possibilità di Dio non può non attuarsi: quindi Dio esiste in infiniti modi, ed esiste anche sotto quella forma che noi chiamiamo materia. Materia e Dio paiono termini contraddittori solo perché l’uomo si ostina a contrapporre materia e spirito, pensando che l’un termine debba in senso assoluto escludere l’altro.

«Escludere affatto la materia dall’essenza di Dio non è altro che togliergli una maniera di essere, e quindi una perfezione dell’esistenza, vale a dire togliergli un’esistenza completa, cioè in tutti i modi possibili...» (8 novembre 1821).

Il Leopardi vuole assegnare alla divinità un attributo, la materia, che la dottrina cristiana risolutamente le nega. Il tentativo di scoprire concordanze ha il suo sistema e il cristianesimo è da tempo esaurito: sono in opposizione.

Dato che il nostro mondo è soltanto uno degli infiniti mondi possibili rispetto all’infinita possibilità di Dio, se il Leopardi volle salvare il dogma cristiano e contemporaneamente non rinunciare alle conclusioni razionali, che dipendono però da quell’unico sistema di cui abbiamo esperienza, dovette ricorrere alla distinzione fra verità di ragione e verità di fede. Con orgogliosa sicurezza scrive: «Niente preesiste alle cose. Né forme o idee, né necessità, né ragione di essere. Tutto è posteriore all’esistenza. Certo è che, distrutte le forme platoniche, è distrutto Iddio » (3 settembre 1821). Quindi non è possibile risalire fino a Dio se non per un atto di fede.

La dottrina della doppia verità è già ben evidente all’inizio del 1821, e precisamente nel febbraio: il Leopardi discute, con estrema sicurezza, sulla natura dell’anima e nega validità ai concetti tradizionali.

È illusorio voler precisare razionalmente gli attributi dell’anima, quando l’uomo non può valicare i limiti della esperienza sensibile: è sciocco [18] partire dai termini astratti di semplice e di immateriale per concludere che l’anima è immortale. Se vogliamo sostenere che un ente semplice non può perire perché non composto di parti, l’ente semplice non può nemmeno nascere.

« Meglio quei filosofi antichi i quali negando che le anime fossero composte e potessero mai perire, negavano parimenti che avessero potuto nascere, e volevano che sempre fossero state» [19] .

Inoltre nessuno può assicurare che l’ente semplice non possa perire; concesso pure che l’anima sia immateriale, non possiamo affatto sapere che cosa sia la vita e la morte nel presunto mondo dell’immaterialità di cui non conosciamo nulla, ma al quale pretendiamo imporre leggi ricavate da un nostro particolare procedimento razionale. Nel mondo a noi ignoto dell’immaterialità potrebbe anche perire l’ente semplice; oppure in analogia con le nostre leggi fisiche, potrebbero esistere sostanze immateriali composte.

La materia è composta, ma sarà pur composta di elementi primi, cioè semplici; i quali in virtù della loro semplicità saranno eterni. E se anche questi si vogliono dividere, perché non spirituali, la particella più piccola cui si possa arrivare, sarà pur sempre materia e mai il nulla. Quindi nemmeno la materia può perire o dissolversi; e come sono eterne le singole parti infinitesimali che la compongono, così è indistruttibile la somma totale della materia.

La materia e l’anima hanno gli stessi diritti alla immortalità, o non ne hanno nessuno; questa è la conclusione inconfutabile cui perviene il ragionamento umano.

L’immortalità dell’anima è verità di fede. Bisogna ricorrere all’espressa volontà di un «Padrone dell’esistenza» che agli uomini ha rivelato che l’anima è immortale [20] . Al Leopardi non interessano affatto - durante l’anno 1821 - i termini religiosi: provvidenza, grazia, redenzione, peccato [21] . Egli si affida con ardore alle sue forze razionali ed utilizza il materiale più noto della filosofia del xviii secolo. Il Leopardi potè credere per molti mesi del 1821 che fossero veri sia il suo «sistema» sia la religione cristiana: ma proprio la tesi della non-necessità del mondo era destinata a gettar tutto il suo peso a vantaggio della ragione umana: da una parte l’idea di Dio, di cui l’uomo non può predicare nessun attributo, si vanificava fino ad essere un puro concetto astratto; e dall’altra parte la certezza che l’uomo non può valicare i limiti di questo mondo, traendo egli da questo ogni sua esperienza, portava a considerare valido solo questo mondo e valida solo la felicità terrena. Quando Dio è così remoto che i legami col mondo paiono inesistenti, il mondo conquista la sua pienezza e autonomia.

Gli attributi di Dio non sono altro che buone qualità che l’uomo dona ad un essere supremo con la stessa legittimità con cui gli antichi, a loro immagine, si figuravano gli dei dotati di passioni e di sembianze umane.

«L’antica e la moderna Divinità è parimente formata sulle idee. puramente umane, benché diverse secondo i tempi. Il suo modello è sempre l’uomo» [22] .

Questa la conclusione di una pagina scritta l’8 agosto 1821; ed ha il tono polemico ma anche distaccato di chi, non credendo più alla teologia, si sofferma a chiarire come la teologia ha radici terrene: sono collocati sullo stesso piano gli dei della mitologia e il Dio cristiano, chiamato con linguaggio da incredulo la «moderna Divinità». Ma continua a riconoscere compatibile il suo sistema con le verità di fede che non possono esser intaccate da quelle filosofiche; e nei giorni 5-7 settembre del 1821 scrive: « A me pare che il mio sistema appoggi il Cristianesimo in luogo di scuoterlo; anzi che egli n’abbia bisogno, e in certo modo lo supponga. Né fuori del mio sistema si ponno facilmente accordare le parti in apparenza discordantissime e contraddittorie della religione Cristiana, non solo quanto ai misteri, ma alla legge, alla storia successiva della religione, ai dogmi d’ogni genere ecc.» [23] .

Il sistema leopardiano sarebbe un’integrazione non solo utile, ma necessaria del cristianesimo. Il 27 novembre 1821, e non molti giorni dopo l’aver scritto che la materia è un modo d’essere della divinità, egli ritorna a ribadire la sua tesi: «Lasciando in piedi tutto ciò che la fede insegna su questo punto [essenza di Dio], io non fo che spaziarmi in ciò ch’è permesso al filosofo... Di più le mie osservazioni combinano cogli insegnamenti cristiani, non solo affermando ma rendendo, quasi palpabile, e sminuzzando, e quasi materializzando quella verità, che l’essenza di Dio non può esser concepita dall’uomo».

Ma il Leopardi che rivendica il suo diritto ad interpretare da filosofo l’insegnamento cristiano, in nessuna pagina ricorda che il Dio dei cristiani è persona definita da una serie di attributi che investono direttamente l’uomo singolo, la storia, il destino del mondo. Come credente egli dovrebbe ripetere che Dio è amore, provvidenza, giustizia, misericordia.

Comunque il Leopardi, nel settembre ed anche nel novembre del 1821, come abbiamo detto, fa ancora uno sforzo per convincersi che la religione cristiana «resta iutta quanta in piedi», anche se deve aggiungere che essa non è «assolutamente vera» ma solo relativamente a quel modo in cui Dio volle, fra infiniti altri modi, rivelarsi a noi; può il Leopardi nello stesso settembre aggrapparsi ancora alla tesi della doppia verità, sostenendo che i dogmi della Trinità e della Eucarestia, anche se contrari alla ragione umana, non per questo sono falsi, e potrebbero essere razionali in un altro mondo creato con ordine diverso. Il Montesquieu gli aveva fatto fare il primo passo, portandolo su di un terreno di discussione e mettendo in subbuglio le idee respirate nell’ambiente paterno e rafforzate dal suo istintivo idealismo sentimentale; ma poi il Leopardi, sospinto dai suoi problemi interiori e dalle conquiste intellettuali fatte, si costruisce di Dio un puro concetto astratto dietro il quale però ritiene si nasconda il Dio del cristianesimo.

La tesi della doppia verità gli era ancora in qualche modo necessaria, finché rimaneva sentimentalmente legato ai richiami della vecchia religione che costituiva una parte così importante nella storia della sua adolescenza. Le speranze cristiane, anche se incredibili alla ragione, erano tuttavia un’antica favola dalla quale si distaccava a malincuore.

Ma c’è un terreno in cui il Leopardi non è disposto a fare concessioni, a trovare concordanze: il terreno della morale cristiana. Quando il suo discorso cade sull’essenza del cristianesimo e sul modo con cui questo valuta i beni del mondo, reagisce d’istinto, si ribella. Il terreno della morale però è decisivo per un’effettiva vita religiosa; e proprio perché un incontro non è possibile, il dibattito sulla inconoscibilità di Dio, che tante pagine occupa nello Zibaldone, non assume l’aspetto di una ricerca appassionata e si presenta piuttosto come il progressivo esaurimento di una fede rimasta ben presto inoperosa.

Già nel settembre del 1820 il cristianesimo viene giudicato, sul piano storico, come nemico delle virtù che sono necessarie alla vita civile, alla difesa della libertà. Il Leopardi, che nel gennaio del 1820 aveva scritto l’appassionata canzone Ad Angelo Mai, in cui non si ritrova un solo concetto o motivo da cui trapeli un senso religioso, era troppo coinvolto e immerso nel dolore, nella noia, nelle aspirazioni di questo mondo; e l’accusa al cristianesimo di far dimenticare all’uomo il valore e la cura del corpo e gli ideali propri di una società civile, diventerà costante nelle pagine dello Zibaldone.

Il pessimismo storico, che portava il Leopardi ad esaltare la vita attiva e mondana degli antichi, lo obbligava a svalutare il cristianesimo che aveva imposto all’uomo le virtù dell’umiltà, della rassegnazione. Spregiudicata e inesorabile è la condanna dei principi etici cristiani quando siano assunti dagli individui come unica norma di vita: in questi casi la religione ha un mostruoso potere deformante; come capita a quella madre, quasi sicuramente Adelaide Antici, la quale considera la bellezza corporea come una calamità e ringrazia Dio di averle donato figli brutti o deformi: contenta di tutte le disavventure che possono avvilire e far soffrire, se servono alla salute dell’anima. Questo ritratto è del 25 novembre 1820; ed anche se il Leopardi vuol rovesciare l’intera responsabilità di questo snaturamento addosso alla ragione che applica in modo consequenziario, matematico, i principi religiosi, tuttavia la sua polemica investe già la sostanza della morale cristiana.

Il naturalismo leopardiano, fin dai primi passi, mostra la tendenza a radicalizzarsi, e perciò mal sopporta l’insegnamento di una religione che non si armonizzi con le esigenze e le inclinazioni proprie dell’uomo. I problemi religiosi e la stessa terminologia sono dimenticati e come vanificati sotto l’implacabile ragionare e sofisticare sulla bellezza della natura primitiva, sulla necessità di passioni e di mete terrene. Se poi interviene una precisa spinta polemica, il pensiero leopardiano dà come un violento strattone e si precipita in avanti e pare giunto sulla soglia di conclusioni estreme.

Questo gli capita rispondendo al Lamennais, al quale obietta il 7 dicembre 1820: «... ma la natura? l’avete dimenticata? Non c’è altra maestra che la filosofia o la religione? tutte due ascitizie e non inerenti alla natura dell’uomo» [24] .

È una di quelle affermazioni che, insorgendo dal profondo, tradiscono improvvisamente un sommovimento sotterraneo che non ha ancora preso coscienza della propria forza dirompente.

Alla morale cristiana nel 1821 dedica soltanto poche pagine. Il cristianesimo non è compatibile con la sussistenza del mondo e della vita: così scrive il 31 luglio. In questa pagina lascia cadere dalla penna, cioè ex abundantia cordis, una sentenza presaga, che di botto rende sterili tutti i tentativi di conciliazione fra il suo sistema e le verità della fede. Ecco: «il mondo non può sussistere se non ha in se stesso il proprio fine». L’uomo cioè non è affatto disposto a rinunciare alla felicità a cui ha diritto sulla terra per una felicità in un regno ultraterreno.

La morale cristiana non serve alla vita individuale, non serve alla società: ponendo Dio come unico oggetto da amare, favorisce il più chiuso e sterile egoismo. Mentre l’uomo intende alla perfezione dell’anima, combatte contro la propria vita fino a soffocarla, a spegnerla.

«La vita viene ad essere come un male, come una colpa, come una cosa dannosa, di cui bisogna usare il meno che si possa, compiangendo la necessità di usarne, e desiderando esserne presto sgravato» (13 settembre 1821).

Queste note polemiche trovano completamento nella forte condanna dei monasteri e della vita claustrale fatta in una nota del 2 febbraio 1822: egli osserva che in questi individui che deliberatamente si autopuniscono con una prigionia, si attua alla perfezione l’essenza del cristianesimo che ripudia l’esistenza ed impone una nonesistenza (la grafia è leopardiana) [25] .

Nel Journal d’un poète del De Vigny il Leopardi, se avesse potuto leggerlo, avrebbe trovato decine e decine di pensieri cui consentire con tutto l’animo. In Italia e in Francia la Restaurazione religiosa trovò i suoi energici ribelli.

«...l’Evangile, l’Imitation de Jésus-Christ, le livre des Pensées de Pascal et tous les livres qui attestent le christianisme n’ont qu’une idée, c’est le néant de toutes choses humaines et le mépris de la vie et du temps en vue de la croix et de l’éternité...

La vérité sur la vie, c’est le désespoir. La religion du Christ est une religion de désespoir, puisqu’il désespère de la vie, et n’espère qu’en l’éternité» [26] .

Contro la morale cristiana si profila e s’impone un gravissimo problema che affatica l’animo del Leopardi durante il 1821: il suicidio.

Non è questo per il Leopardi un problema di estrazione libresca, anche se ha meditato sul Werther e su Jacopo Ortis. Gli viene dal cuore ulcerato. Ne ha più volte patito il desiderio: «...e provava una gioia feroce ma somma nell’idea del suicidio» [27] .

Il suicidio è una sua tentazione, non solo per sfuggire alle sofferenze reali, ma anche per vendicarsi della fortuna ed evitare il pericolo di cadere nella inerzia della rassegnazione: quella rassegnazione così raccomandata dagli esempi familiari.

Le argomentazioni del Leopardi hanno una inflessibile logica: l’uomo si è così allontanato dalle condizioni primitive che oggi vive contro natura. Si è creata una insolubile contraddizione tra la vita reale e la legge stessa della esistenza; e se egli spezza la propria vita che è permanente e duro dolore, offende Ja natura? Non può offenderla. La natura antica non esiste più. Si oppongono però le ragioni religiose, le cui radici non sono facilmente estirpabili [28] .

Le pagine scritte il giorno 19 marzo 1821 ci dimostrano che la discussione leopardiana procede in un terreno assai contrastato.

Il Leopardi non sa come districarsi dalle difficoltà che si aggrovigliano in un nodo tormentoso: sono chiamati in causa la natura, la ragione, la religione, che congiurano tutte contro l’uomo, proibendogli il suicidio.

Distingue due ordini di impedimenti: quello religioso e quello che proviene da una istintiva esitazione dell’uomo che è assalito da interrogativi: «qual maggior miseria che il trovarsi impediti di morire...; impediti, dico, o dalla Religione, o dall’inespugnabile, invincibile, inesorabile, inevitabile incertezza della nostra origine, destino, ultimo fine, e di quello che ci possa attendere dopo la morte! » [29]

I quattro massicci e martellanti aggettivi, sottolineati, mettono a nudo la lacerazione del Leopardi che non può demolire il groviglio delle resistenze, pur sentendo la prepotente forza degli argomenti che danno legittimità al suicidio.

Dunque, anche se fosse superato il precetto di ordine religioso, la ragione stessa solleva interrogativi sul destino dell’uomo. Il Leopardi prova, in faccia alla morte volontaria, quello stesso turbamento da cui è sopraffatto il principe Amleto; turbamento non religioso ma psicologico e morale: la terra sconosciuta da cui nessun viaggiatore è ritornato, incute timore e prospetta indeterminati pericoli che smorzano la forza della volontà; tanto che l’uomo, incapace di decidere, si rassegna a sopportare le beffe e gli insulti della fortuna.

Ma è significativo che il Leopardi voglia distinguere il divieto di ordine divino dalle incertezze e timori che alla fine possono essere anch’essi ricondotti nell’ambito religioso.

La distinzione è suggerita dalla stessa sua esperienza intima: gli insegnamenti religiosi hanno perduto incidenza nell’animo, lasciando però tracce che alimentano un’inquietudine psicologica della quale s’impadronisce la ragione, e la ragione dà corpo a quegli oscuri timori. Ma la distinzione non cancella la dipendenza; ed il Leopardi stesso ne pare consapevole, tanto è vero che nella seconda parte della nota, tutta la responsabilità del divieto viene addossata alla religione. In quel giorno il Leopardi dovette avere l’animo eccitato e ardito, come chi è tentato di gettarsi a capofitto in una decisione che sa rovinosa. Egli sente in sé debole, o quasi sommersa, l’autorità del monito religioso, ma sa che questo monito esiste, e che ebbe grande efficacia sulla sua vita giovanile. Per la prima volta in una pagina dello Zibaldone scopre la zona irritata e dolente che si è formata nel suo animo: la religione può essere un inganno? È ormai così difficile negare legittimità al suicidio che egli è indotto a chiedersi se la religione non sia una fallace costruzione umana.

Ha pronto il desolante commento. Se non è vera, allora la religione è il parto più mostruoso che la mente dell’uomo abbia concepito: la più grande e iniqua sciagura patita, la cui fine, dopo millenni di credenze e di illusioni fortissime, non è prevedibile.

«... così possiamo dire che oggi in ultima analisi la cagione della infelicità dell’uomo misero, ma non istupido né codardo, è l’idea della Religione, e che questa, se non è vera, è finalmente il più gran male dell’uomo, e il sommo danno che gli abbiano fatto le sue disgraziate ricerche e ragionamenti e meditazioni o i suoi pregiudizi» [30] .

È una pagina che turba anche il lettore di oggi, se passa a considerare quanto costarono superstizioni ed errori che venivano imposti come indiscutibili verità. Nell’immobile silenzio della biblioteca paterna l’animo del Leopardi si è inasprito battendo contro il muro delle vecchie credenze che sempre più contrastavano con il suo profondo sentimento.

Egli è arrivato al dubbio, sull’orlo della negazione totale: però, finché resiste quel dubbio, l’animo solo di scorcio intravvede lo sconsolato panorama che si imporrebbe qualora la religione risultasse un prodotto alimentato dalla fantasia e dalle paure umane. Un dubbio di tal natura determina uno stato di aspra ambiguità: da una parte ci si aggrappa al dubbio perché è ancora una protezione contro una verità che sgomenta; e dall’altra ci si adopera per far cadere quel residuo diaframma spinti dal desiderio di essere finalmente messi in faccia all’irreparabile.

Questo stato di ambigua crisi trapela anche dalla rapida conclusione di una nota scritta il giorno dopo, cioè il 20 marzo.

Prendendo lo spunto da un passo di Cicerone tratto dal Cato maior, ragiona sul desiderio della gloria che, anche se ottenuta, non dà mai il piacere sognato, per cui l’animo erigens se posteritatem respicit: non avendo mai incontrato la felicità, l’uomo si immagina di trovarla, al di là della stessa vita, nella gloria tributata dai posteri. L’uomo si consola illudendosi, perché anche se fossimo capaci di gustare una gioia post mortem, la fama allora «ci riuscirebbe, siccome questa presente, del tutto insipida, e vuota, e incapace di soddisfare».

Il Leopardi, dopo aver segnato la data, aggiunge quasi colpito da una illuminazione fulminea: «Applicate questi pensieri alla speranza di felicità futura in un altro mondo».

Il Leopardi ha lasciato a presunti interlocutori il compito di sviluppare il suo pensiero: ce ne rammarichiamo.

Il commento che fa al passo ciceroniano si sviluppa secondo lo schema della sua teoria del piacere, ribadendo cioè che il piacere non è mai attuale, ma sempre proiettato in un futuro nel quale, e vanamente, gli uomini sperano di trovar compenso alle passate delusioni. Esaurito il commento gli è balenata con chiarezza la stretta analogia fra il non-sense di un piacere collocato in una gloria postuma e la beatitudine, promessa dalla religione cristiania in un regno celeste fuori del nostro mondo corporeo. Intendeva dire che le speranze cristiane ricalcavano la vuota vicenda delle speranze terrene deluse e sempre tenacemente rinascenti. C’è da chiedersi per quale ragione il Leopardi abbia preferito lasciarci un cenno contratto piuttosto che dare intero sviluppo all’analogia da lui stabilita. Però quell’imperativo applicate ha un tono ironico e provocatorio: quasi volesse dire che nessuno poteva rifiutarsi di trarre le stesse conclusioni alle quali egli era arrivato. Rimane tuttavia certo che gli argomenti che da tempo coltivava e che continuava a sviluppare con ostinazione, lo obbligavano a relegare in un piano nebuloso il Dio misericordioso dei cristiani presentando al suo posto, con ben scarsa convinzione, un astratto Dio per filosofi.

Il Leopardi non ci offre informazioni esplicite e dirette intorno alla sua crisi religiosa, la quale avrebbe dovuto precipitare più rapidamente se teniamo conto dei progressi intellettuali. Ma la crisi si svolge su due piani: sul piano profondo, dove agisce l’avidità critica del Leopardi, il processo di erosione avvenne in forma costante, con sicure sfaldature; ma sul piano psicologico il moto era più lento e contrastato, con qualche arresto, perché vi pesavano i vincoli con tutto il suo passato.

Certo egli faticò assai più ad estirpare l’ideologia cristiana che a dissipare il genuino sentimento religioso; il quale dovette affievolirsi, soprattutto con la crisi del 1819, che fu l’anno di logoranti, agghiaccianti noie. La noia che svuota le cose di ogni significato, svuota anzitutto il cuore del senso del divino.

Il suo autentico sentimento si proiettava prepotentemente verso altre mete. Egli bramava la felicità, esigenza insopprimibile della natura; e la trovava realizzata presso gli antichi. E la virtù.intendeva come rapporto entusiastico con il mondo, che costituisce il terreno dove prendono corpo le aspirazioni, le passioni dell’uomo. A mano a mano che sentiva umiliato dall’ambiente esterno il proprio entusiasmo, aumentava anche la freddezza verso quella religione che ha il suo massimo simbolo nel crocifisso. Gli antichi ammiravano gli uomini felici e coronati dal successo, e non coloro che soffrono umiliati. Non si sofferma mai sul dogma della redenzione sul quale si incentra tutto il cristianesimo: l’unico peccato da cui vede macchiata l’umanità, è il peccato della ragione che ha sgretolato i sentimenti e spente le aspirazioni ideali. Ma questa è un’interpretazione laicizzata dell’antico peccato originale.

Le idee religiose continuavano a sopravvivere declinando come foglie senza linfa, mentre più forti si imponevano le ragioni umane, le conclusioni dei filosofi moderni. Non ha il complesso del transfuga, proprio perché ormai sta consolidando la certezza che il cristianesimo è una ipotesi filosoficamente inaccettabile. Difatti in una pagina del 7 agosto 1821, che è uno dei punti culminanti della crisi in corso, il Leopardi afferma che le idee cristiane sono state totalmente distrutte durante l’ultimo secolo e mezzo sotto i colpi della nuova speculazione filosofica.

« Allora il mondo era quasi una repubblica filosofica, o piuttosto uno stato soggetto ad un intollerante, universale, stretto, potente dispotismo della filosofia, riconosciuto da tutti per giusto, o per invincibile, benché tutta la sua forza (al solito delle tirannie, e quasi d’ogni genere di governi) stesse nell’opinione» [31] .

La ragione, dunque, trionfa sopra il lungo dominio della filosofia cristiana: quel formidabile edificio teologico-filosofico accampato sull’intera Europa è crollato perché poggiava non sulla verità, ma sulla credulità dell’uomo bisognoso di una fede e perciò disposto a sopportare il peso di un’organizzazione dispotica.

Il Leopardi, che si ribella contro le conseguenze morali della verità che è negatrice delle illusioni, abbraccia tuttavia con piena adesione le verità conquistate nel campo del pensiero. Egli è sicuro che la filosofia cristiana è stata definitivamente scalzata: non potrà risorgere più.

«Oggi questo smisurato colosso d’impero filosofico, è stato distrutto da quello di un’altra filosofia; nuovo impero conveniente al secolo che l’ha stabilito e prodotto. E sarà più facile assai che anche questo cada, di quello che il primo risorga».

Ormai lo spirito corrosivo di Voltaire e dell’illuminismo si è diffuso entro lo spazio della biblioteca in cui lavora il poeta, il quale da tempo considera inutili tutti i lamenti che gli apologisti cattolici spargevano sulla furia devastatrice piombata sulla Francia cattolica del secolo XVIII.

«Mentre la Chiesa trionfava ancora, il Voltaire faceva rinascere la persecuzione di Giuliano; e poiché esercitò un dominio più assoluto sull’opinione, la sua vittoria fu più completa e terribile» [32] .

I grandi volumi di teologia e di apologetica di cui abbondava la biblioteca paterna dovevano apparire al Leopardi come relitti penosi, come le macerie di una vasta illusione ormai spenta.

Che cosa rimaneva in piedi della sua fede religiosa? Rimaneva ancora un’abitudine a pensare che un Dio è necessario al mondo. Rimanevano ancora le impressioni e i richiami sempre più vaghi delle vecchie credenze.

Il Leopardi può sopportare lo stridore delle dissonanze interiori poiché conserva o si sforza di conservare la teoria della doppia verità; la quale se da un lato lascia liberissimo campo anche alle tesi più temerarie, dall’altro impedisce che le verità di ragione, quantunque indubitabili e definitive, entrino di prepotenza nel settore appartato della fede. Mantenendo però questa rigida separazione, la fede si isola ben presto dall’intero contesto spirituale e si atrofizza.

Aveva ragione Madame de Staël in un passo della sua Corinne, dal poeta assai probabilmente dimenticato: «Les dogmes qui blessent ma raison refroidissent aussi mon enthousiasme » [33] .

Sul suicidio ritorna il 23 ottobre 1821: modifica la sua posizione semplificandola: nemmeno un cenno al timore per la terra sconosciuta che può attenderci dopo la morte. Non è contro natura ripudiare la vita; e la ragione ci serve a dimostrare l’utilità del suicidio che non può essere definito immorale. L’unica opposizione che permane, proviene dalla religione.

«Non v’è dunque che la Religione che possa condannare il suicidio».

Il Leopardi in questa nota ripropone una vecchia convinzione che gli era stata assai cara: esservi solo la religione che riesce a «metter d’accordo alla meglio questi due incompatibili ed irreconciliabili elementi dell’umano sistema, ragione e natura...» [34] .

Alla religione attribuisce nuovamente il merito di puntellare l’edificio sconnesso e pericolante della società moderna, che è minacciata di disgregazione.

E da ravvisare in questa nota il permanere nell’animo del Leopardi, nei riguardi del suicidio, di una forma di resistenza psicologica provocata dall’insegnamento religioso; ma la sua effettiva intenzione è di prospettare la religione come forza sociale che tiene legate e docili le grandi masse umane salvandole dalle insidie della disperazione. La religione ha la virtù di una «illusione» benefica che resiste ai forti assalti della ragione demolitrice: ma questo vale per gli indotti ed inesperti, non per i filosofi. Il Leopardi da tempo è già filosofo.

Nel dicembre dello stesso anno nel Bruto Minore esalta l’eroe che non cede al fato iniquo e che vuole morendo smascherare la crudeltà degli dei.

... e la tiranna

tua destra, allor che vincitrice il grava,

indomito scrollando si pompeggia,

quando nell’alto lato

l’amaro ferro intride,

e maligno alle nere ombre sorride.

In quest’ultimo, e bellissimo verso, con la forte dissonanza tra il maligno e sorride, utilizza ad oltre due anni di distanza una felice intuizione segnata nello Zibaldone a proposito di un uomo appassionato - il giovane Leopardi - che dall’infelicità è costretto a disprezzare se stesso e la vita.

« ... allora è il tempo di quel maligno amaro e ironico sorriso simile a quello della vendetta eseguita da un uomo crudele dopo forte lungo e irritato desiderio...» [35] .

Quando il Leopardi si affida alla necessità della poesia che viene dal profondo, sopravvanza il suo pensiero consapevole; e aiuta il suo stesso pensiero a districarsi dalle resistenze: nel Bruto Minore chiamando marmorei gli dei pagani sfoga liberamente un risentimento fino allora represso. Da tempo l’abiura di Bruto serpeggia nel suo animo e lo sommuove: da tempo egli stesso conosce il gusto amaro della virtù inutile. Gli dei paiono essere null’altro che impenetrabili statue di sasso sotto un cielo insensibile, vuoto. È questa, senza dubbio, un’esperienza patita dal poeta.

Il Leopardi, che nel 1819 aveva abbozzato il disegno di alcuni Inni cristiani, si trova ora alleato di Bruto nel rifiutare l’intima ingiustizia delle vicende umane. L’immedesimazione con Bruto gli infonde risolutezza, ed insieme all’eroe è convinto che la divinità, se pur esiste, non è affatto giusta e provvidente. Se gli dei assistono impassibili alle sciagure e alle sconfitte dei virtuosi, gli dei oltraggiano i viventi: sono nemici.

Con l’imprecazione di Bruto contro gli dei crudeli, che per di più esigono templi per essere venerati, il Leopardi ha sgombrato il terreno dalle residue tenaci esitazioni: ha ben superata la fase del dubbio e del dibattito, da cui era nata la pagina tormentata del 19 marzo.

In una nota del 29 aprile 1822, riprendendo il vecchio tema della natura moderna corrotta, conclude che la natura non solo permette ma richiede il suicidio. Nessuna parola intorno al veto di ordine religioso.

Decisive infine le riflessioni sulla vanità della virtù riprese nella Comparazione delle sentenze di Bruto Minore e di Teofrasto vicini a morte: documento di una crisi religiosa ormai conclusa. Alla fine di questo scritto l’uomo stesso, infelice, viene riconosciuto l’inventore dell’idea compensatoria di un’altra vita che giustifichi la vita terrena: «E già mancato ogni pregio a questa vita, cercavano i sapienti quel che gli avesse a consolare, non tanto della fortuna, quanto della vita medesima, non riputando per credibile che l’uomo nascesse propriamente e semplicemente alla miseria» [36] .

L’esclamazione lacrimosa e spaventosa con cui Bruto si congeda dalla virtù, è la stessa esclamazione che scoppia dal cuore del poeta; il quale ormai sa che le verità e le virtù cristiane, nelle quali credette nei suoi anni fervidi, sono parole nude: non danno conforto, non danno pace. Se gli dei sono marmorei, gli dei non esistono; se gli uomini hanno sempre creduto che la virtù è voluta e ricompensata dagli dei, gli uomini hanno ingannato e continuano ad ingannare se stessi.

Rimane però indistruttibile il bisogno di credere alla virtù, anche se l’Olimpo è crollato e il cielo disabitato.

Ma un’altra demolizione si accinge a compiere il Leopardi durante l’anno 1821. Quando contempla l’ordine sociale che è corrotto, rimane turbato e sgomento. Una delle prime idee certissime che il Leopardi coltiva - idea che circola in Europa e che si fonde con l’esaltazione delle repubbliche antiche - è questa: la società moderna è tutta percorsa da un egoismo trionfante che non lascia scoperta nessuna zona. È venuta meno ogni capacità di sentimenti disinteressati. L’egoismo ha distrutto lo spirito nazionale: non esiste più la nazione nella sua compatta unità.

Anche Madame de Staël porta la sua autorevole testimonianza: «Nous vivons dans un siècle où l’intérêt personnel semble le seul principe de toutes les actions des hommes; et quelle sympathie, quelle émotion, quel enthousiasme pourrait jamais résulter de l’intérêt personnel?» [37] .

Ma le cause di tale rovinoso disordine devono esser ricercate soltanto nei tempi moderni oppure sono così remote che nascono col formarsi della stessa società? Il poeta delle canzoni civili e patriottiche, quando si convince che l’egoismo è un male irrimediabile, teme di essere un solitario impotente e vorrebbe dimenticare il suo grandioso ideale eroico. Fa ogni sforzo per distruggerlo. Il suo animo appassionato si sprofonda nelle negazioni. Il senso straziante che egli aveva dell’inutilità della virtù in un mondo totalmente refrattario si traduce, quando scrive le canzoni del 1821, in un lamento sull’eroismo che sopravvive soltanto come fatto privato e solitario [38] ; e quando riflette intorno alla società in una critica esasperata fino a toccare conseguenze estreme. Continuando a ragionare con tanto accanimento sui mali dei tempi moderni, il Leopardi doveva pur chiedersi quale è la natura dello stato e della società, che sono le grandi impalcature entro cui è circoscritto l’individuo. La sua critica spazza di colpo ogni obiezione: se non è mai esistita una società perfetta, è ben lecito domandarsi se l’uomo sia o non sia un animale socievole. La mente del Leopardi è così intrepida che non si fa certo intimorire dalla autorità di Aristotele e da una millenaria ed ininterrotta tradizione di pensiero politico.

Il Leopardi ha tutte le ragioni per investire anzitutto la monarchia assoluta dei tempi moderni e della Restaurazione. Negli antichissimi tempi la monarchia fu l’ottima forma di organizzazione: il monarca con il suo potere indiscusso assicurava l’unità del corpo sociale e il conseguimento del bene comune.

Ma la monarchia di tempi più civili cadde nella tirannia, da cui sorse lo stato repubblicano che è la forma politica di gran lunga più conveniente alla felicità dell’uomo, finché sopravvive ancora, in qualche misura, la linfa della natura primitiva. La monarchia teoricamente sarebbe il governo migliore perché un’unica volontà garantisce il bene comune, impedendo che prevalgano gli interessi egoistici, cioè le forze disgregatrici della compagine sociale. Ma nei tempi moderni, essendo tutto il potere concentrato nelle mani di un unico individuo che è sovrano non per virtù personali ma per diritto di sangue, la monarchia sfrutta la mancanza di ogni spinta ideale e si impone come dispotismo che copre l’intera superficie della società civile: e il dispotismo è il pessimo dei governi.

L’età di Luigi XIV e di Federico II, il tempo che corre dal 1600 alla Rivoluzione francese, fu il più Barbaro che l’Europa civile abbia conosciuto.

Non esistono più cittadini, ma sudditi in condizioni di totale passività: all’individuo non è offerto nessun alimento per dar corpo alle virtù civiche e private: non esistono istituzioni a cui essere devoti, ma solo ministri e cortigiani cui conviene piegarsi per chiedere favori. Gli onori e le ricompense sono elargite dal capriccio del sovrano, che investe del suo potere individui che lo rappresentino dove direttamente egli non può agire, e così sulle spalle della nazione gravano cento e mille altri piccoli despoti. Quando un popolo non è più attratto da un ideale nazionale, manca il terreno che favorisca lo sviluppo delle virtù civiche e private.

Questo è il quadro tratteggiato dal Leopardi che intuì fino in fondo il clima di oppressione con cui la Restaurazione voleva immobilizzare i popoli dell’intera Europa, tradendo il principio stesso costitutivo della società umana. Negli Stati moderni il popolo esiste, lavora, consuma la propria vita per il vantaggio esclusivo del monarca che è ente remotissimo di cui si ignorano persino le sembianze fisiche. Le guerre stesse non scaturiscono dal sentimento e dalle esigenze vive della nazione, ma soltanto dagli interessi privati del monarca. Chi comanda alla nazione, costituisce esso stesso la nazione [39] .

È inevitabile che in un popolo, puro oggetto di dominio, dilaghi l’egoismo individuale: essendo negata ogni possibilità di riversare le proprie energie nel campo pubblico al servizio di interessi comuni, l’uomo si pone come unica meta il maggior bene personale possibile, che realizza a danno degli altri, perché la forza di un individuo si accresce nella misura in cui si indebolisce la zona occupata dai vicini.

Il monarca, a sua volta, per garantire la sicurezza del trono, favorisce il totale distacco del popolo dagli interessi comuni.

Nello stato democratico invece il singolo è stimolato a far coincidere oggettivamente l’esplicazione delle virtù personali con il bene della collettività: ognuno si sente parte della nazione che è sovrana, e poiché sa che il valore può essere riconosciuto, gareggia per rendersi degno di una ricompensa.

Ma nel dispotismo moderno il popolo della vita pubblica ignora tutto, come il monarca conosce il popolo solo come massa informe da cui estrarre denaro e soldati. Non esistono nemmeno, come nei tempi antichi, feste nazionali che il popolo riconosca come sue e alle quali si appassioni: se viene indetta una qualche cerimonia, questa non suscita più nulla di vivo e di generoso, «fuorché una vana allegrezza, giacché il popolo non vi prende parte (quando pur ve la prenda) se non come invitato» [40] .

È spento ogni amore nazionale, patrio; e perciò manca il sentimento di diversità e di ostilità nei riguardi delle altre nazioni vicine. Non esistono più le nazioni come entità morali: esistono solo i gqveri che, purtroppo, tengono in piedi grossi eserciti e minacciano le solite guerre: guerre sempre più arbitrarie. I sudditi vengono arruolati come squadre di operai cui il padrone impone un lavoro da eseguire: i soldati obbediscono, ammazzano uomini che non conoscono affatto e contro i quali non possono avere ragioni di risentimento. Poiché sono considerati come greggi da tosare, i popoli sono disposti ad accettare qualsiasi governo, anche un governo di stranieri dal quale non possono ricevere né benefici né danni maggiori.

La guerra moderna di un popolo contro un popolo è mostruosa, e come dice il Leopardi, opposta alla natura: «Ma non è cosa tanto opposta alla natura, quanto che un individuo senza né odio abituale, né ira attuale, con nessuno o quasi nessuno vantaggio ed interesse suo, per comando di persona che certo non ama gran fatto, e probabilmente non conosce, uccide un suo simile che non l’ha offeso in nessuna maniera, e che, per dir poco, non conosce neppure e non è conosciuto dall’uccisore» [41] .

Il Leopardi non poteva sapere quanto spirito profetico contenevano le sue parole, che oggi noi comprendiamo assai meglio di qualsiasi uomo del secolo scorso.

Gli eserciti andranno sempre più ingrossando – dice perché chi può levare cento uomini non ne leva certo dieci; ed il vicino sospettoso farà altrettanto e di più, e perciò la spirale girerà sempre più in fretta. Saranno considerati necessari mille, dove prima erano sufficienti cento. Ma più grossi eserciti esigono più forti spese, e più forti spese più pesanti gravami generali: insomma il costo degli armamenti e delle truppe comporta uno stato di costrizione sempre più mortificante per l’intera nazione. L’estrema conseguenza di questi fatti l’Europa del secolo xx la patì nelle proprie carni con incalcolabili danni materiali e spirituali. L’ispirazione che il Leopardi traeva dalla mole della sua cultura classica lo induceva a stabilire un’identità fra amore patrio e odio contro lo straniero. Ha ben ragione di dire e ripetere che dove non c’è amor patrio, non c’è virtù; ed era per lui logico, all’interno del suo pensiero, concludere: «Dove non è odio nazionale, quivi non è virtù» [42] .

Ritiene che il filantropismo settecentesco sia un puro sogno mai realizzabile, perché una società non può sussistere senza odio contro gli stranieri [43] . Non poteva togliersi dalla testa gli esempi degli antichi, e concepiva la "collettività nazionale come un organismo unitario, concluso in se stesso, che vive di sé distinguendosi e contrapponendosi agli altri. Il Leopardi intuì che il filantropismo settecentesco era la negazione della lotta.perl’indipenden-za dei popoli oppressi; ma nel 1821, chiuso nella sua meditazione sull’innato egoismo umano, non seppe vedere che l’ideale di libertà nazionale, pur comportando la cacciata dello straniero dalle terre italiane, poteva e doveva essere integrato con quello della fratellanza dei popoli.

Il Leopardi non pensa che abbiano qualche valore le eventuali modificazioni politico-sociali, perché è certo che la realtà profonda è immodificabile) e quindi anche la monarchia costituzionale - che proprio negli anni 1820-1821 fu un ideale perseguito da forti correnti europee — viene da lui giudicata come una conseguenza del trionfo dell’incivilimento: un misero prodotto della ragione che è impotente a creare realtà durature.

«È un’istituzione arbitraria, ascitizia, derivante dagli uomini e non dalle cose: e quindi necessariamente dev’essere instabile, mutabile, incerta e nella sua forma, e nella durata, e negli effetti che ne dovrebbero emergere perch’ella corrispondesse al suo scopo, cioè alla felicità della nazione» [44] .

A dir il vero, il Leopardi stesso dichiara di voler considerare le cose politiche nella loro essenza, cioè da un punto di vista teorico; ed avverte anche che ai giorni suoi la monarchia costituzionale potrebbe essere forse il miglior partito. Bisogna riconoscere che il Leopardi ha ragione quando individua nella monarchia costituzionale una forma ibrida: un corpo malato che ha bisogno di una continua medicina; ma la sua polemica sarebbe stata più giustificata, positiva, incisiva se la monarchia costituzionale fosse stata aggredita da un punto di vista nettamente repubblicano; se nelle sue pagine avesse esplicitamente scritto, guardando al futuro della nazione italiana, che i mali sommi del dispotismo moderno si eliminano soltanto con l’abolizione della monarchia e la creazione della repubblica popolare. Avrebbe anticipato di circa un decennio la voce del Mazzini. Ma egli era troppo impigliato nei suoi ragionamenti distruttivi. Il Leopardi è così convinto che tutto il mondo è in balia della inerme ragione che non crede in una liberazione, pur bramandola con tutto l’animo. È prigioniero del male stesso che contempla e ritiene che nulla sia possibile se non lo studiare il male in tutti i suoi aspetti fino alle più minute ramificazioni. Nega la possibilità di esistenza a quelle virtù civili che ama appassionatamente. È violento nelle sue negazioni e arriva alla tesi temeraria che l’uomo non è fatto per vivere in società; che l’uomo e la società sono termini antitetici. Il risentimento contro lo stato oppressivo moderno si estende fino a comprendere ogni forma di organizzazione, ed egli non esalta più la moralità della antica polis in cui il cittadino obbediva e si sacrificava per le proprie leggi. Si mette ad idoleggiare un remotissimo stato di natura in cui l’uomo sarebbe felice perché sciolto da ogni forma di costrizianer. La polemica leopardiana non può fermarsi sulla linea di un compromesso fra situazione reale e ideale: poiché la società del xix secolo è corrotta e incorreggibile, vuol dire che l’uomo non è nato per vivere in società. Siccome l’uomo è di sua natura egoista, fra individuo e società si determina una opposizione non superabile. Ogni società, nella misura in cui si sviluppa e si organizza razionalmente, toglie libertà e felicità all’individuo e crea quelle diseguaglianze che permettono ai più forti di dominare sui deboli. Concorda con il pensiero esasperato del giovane Ortis già maturo al suicidio: «Ciascun individuo è nemico nato della Società, perché la Società è necessaria nemica degli individui» [45] .

L’uomo è il meno socievole di tutti gli animali. Gli animali, quando sono destinati a formare delle società, cospirano tutti, senza eccezione, al bene comune. Ma l’uomo mira sempre a se stesso e non ama gli altri: per questo non può esistere una vera società. Anche se non crede più all’interpretazione biblica che vuole la società come castigo del peccato, tuttavia questa interpretazione gli può servire di sostegno offrendogli una valida concordanza.

Nell’abbozzo all’Inno ai Patriarchi, sotto il nome di Caino, troviamo: «La società figlia del peccato, e della violazione delle leggi naturali, poiché la Scrittura dice che Caino, vagabondo e ramingo per li rimorsi della coscienza, e fuggendo la vendetta e portando seco la maledizione di Dio fu il primo fondatore della città» [46] .

Nella nota dell’ottobre 1823, dove il suo pensiero toccherà la fase della massima violenza, scriverà: «... egli è così vero che l’uomo è odioso all’uomo naturalmente, com’è vero che il falcone è odioso naturalmente al passero. E quindi tanto è consentaneo riunire insieme in una repubblica sotto buone leggi i falconi e i passeri... quanto riunire gli uomini insieme in istretta società sotto qualsivoglia legislazione » [47] .

Dunque il mondo storico è disumano. L’uomo ha camminato a ritroso; e non c’è speranza di ricuperare la condizione primitiva. Il Leopardi si è assunto il compito di dimostrare che il vivere in società è un antico, tragico errore. Ma deve convincere anzitutto se stesso.

Il suo pensiero è costretto ad un cupo rigore perché non è facile piegare alla resa il contraddittore che convive e resiste dentro il suo animo.

L’Inno ai Patriarchi, che è del luglio del 1822, è un preciso documento di questo stato di radicale negazione. Può servire per illuminare tutto il processo avvenuto durante l’anno 1821.

Le remote «californie selve» alimentano ancora una «prole felice» il cui petto non è sfiorato dai moderni affanni; ma la civiltà europea, purtroppo, già si accinge – con l’aiuto dei missionari – a snidare quelle inermi popolazioni facendo tabula rasa delle ultime isole di felicità.

Riferiamoci non al testo poetico che di necessità è fortemente sintetico, ma all’abbozzo in prosa molto ricco di particolari.

«I loro corpi sono robustissimi. Ignorano i morbi, funesta dote della civiltà. Veggono la morte (o piuttosto le morti), ma non le preveggono. La tempesta li turba per un momento: la fuggono negli antri: la calma che ritorna, li racconsola e rallegra. La gioventù è robusta e lieta; la vecchiezza riposata e non dolorosa. L’occhio loro è allegro e vivace...: non alberga fra loro né tristezza né noia.

L’uniformità della vita loro non gli attedia: tante risorse ha la natura in se stessa, s’ella fosse ubbidita e seguita».

Il brano finale dell’Inno, dopo un cenno alla storia di Giuseppe ebreo arrivato in Egitto, così conclude: «Finisce la vita pastorale: incomincia la cortigiana e cittadinesca: nasce la fame dell’oro, la sfrenata e ingiusta ambizione ec. ec. e d’indi in poi la storia dell’uomo è una serie di delitti, e di meritate infelicità» [48] .

L’aggettivo meritate fu sottolineato dal poeta. Sottolineatura eloquente. Il Leopardi assume il tono e l’implacabilità del profeta laico che vuole rivelare ai popoli accecati l’aspra verità. Ma egli sa di essere un predicatore inascoltato, e la verità gli ricade addosso con un peso dolorosissimo. In un mondo degradato che ignora e vuol ignorare, non c’è conforto nemmeno per quell’unico che conosce la verità: la nuda verità.

Continuando a leggere lo Zibaldone e, scavalcando tutto l’anno 1822, con un moto di stupore incontriamo la brevissima nota scritta il 3 settembre 1823, la quale dice: «I limiti della materia sono i limiti delle umane idee».

La stringatezza diventa perentorietà. Ma l’afférmazione è di vecchia data, e ci domandiamo la ragione perché si trovi ripetuta a tanta distanza di tempo: era già collocata all’inizio di un pensiero del 9 febbraio 1821, che sviluppa la critica contro la presunta immaterialità dell’anima, e ripresa tre mesi dopo: «... ogni qualunque facoltà dell’animo nostro finisce assolutamente sull’ultimo confine della materia, ed è confinata intieramente dentro i termini della materia» [49] .

Se il Leopardi sentì il bisogno di ribadire nel suo diario, isolandola e quasi incidendola, una verità posseduta e diventata col tempo persino ovvia, è da credere che questa gli si presentasse ora come la lontana ma fortunosa scoperta da cui era scaturito il processo di pensiero che lo aveva trasformato in un filosofo maturo. Dopo pochi mesi darà inizio alle Operette morali.

Come si sente il bisogno di ribadire le idee cui dobbiamo la massima riconoscenza, così si rinnova anche il desiderio di aggredire quelle convinzioni da cui ci siamo già liberati ma che permangono tenaci nella cultura o nei costumi del tempo.

Per questo il Leopardi in un lungo pensiero del 23 settembre 1823 insisterà ancora sulla vanità delle promesse cristiane, perché la felicità di cui l’uomo ha bisogno è «una felicità temporale, una felicità materiale, e da essere sperimentata dai sensi, o da questo nostro animo tal qual egli è presentemente e qual noi lo sentiamo...»

La crisi dell’anno 1821 si chiude con due radicali negazioni, lasciando però sussistere l’idea di una bontà della natura. Ma anche questa è destinata a dissolversi, insidiata e alla fine sostituita dalla concezione materialistica.

Il Leopardi negli anni della sua solitudine recanatese corrode e distrugge tre millenarie idee fondamentali nella storia dell’umanità: Dio provvidente, natura buona, società civile necessaria agli uomini. Mantenne ferme le prime due negazioni e costruì il suo sistema materialistico, infondendovi però una fortissima, appassionata carica morale con l’accusa alla natura di essere una feroce matrigna. Ma continuando a negare anche il terzo termine egli si condannava ad un isolamento doloroso, che fu inevitabile perché riteneva che la società non poteva offrire nessun rimedio per quei mali che sono radicati nella stessa parabola temporale dell’uomo. Quando conobbe meglio il mondo e abitò a Firenze, si scontrò in dura polemica con le idee sociali dei contemporanei che favorivano nuovi studi e auspicavano riforme. Il Leopardi si sentì offeso e reagì respingendo, come fa anche nella Palinodia, tutte le idee progressive. Alla fine, proprio nel tramonto della vita, pur confermando nella Ginestra l’eterna ostilità della natura, duro limite invalicabile, tornerà a credere in una possibile società umana la quale, se redenta dai vecchi secolari errori, potrà creare quei valori necessari per una vita consapevole e virile [50] .

Note

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© 1996 - Tutti i diritti sono riservati Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi Ultimo aggiornamento: 18 dicembre 2008