Bruno Biral

La «posizione storica» di Giacomo Leopardi

Edizione di riferimento

Bruno Biral, La posizione storica di Giacomo Leopardi, Piccola biblioteca Einaudi, Filologia. Linguistica. Critica letteraria, Torino 1974.

La «posizione storica» di Giacomo Leopardi

Quali esperienze sociali aveva il Leopardi nell’anno 1824 quando si dedicò alle Operette morali? Aveva conosciuto Roma in un deludente soggiorno di alcuni mesi, dal quale ricavò la sicurezza per scrivere più tardi una perentoria sentenza: «Gli italiani non hanno costumi: essi hanno delle usanze» [1].

A Roma aveva provato una continua nostalgia per Recanati; ritornato a casa, si rituffò in quel clima silenzioso e assorto di cui aveva bisogno per trovare un certo equilibrio con se stesso.

Era uscito da Recanati, dopo tanto lavorio di pensiero, con una mente troppo matura per poter modificare qualche sua idea. Forse avrebbe potuto modificarla, se a Roma avesse provato forti emozioni; invece tutto gli parve vuoto e freddo, e per questo provò un senso di conforto quando improvvisamente, salendo verso il monastero di Sant’Onofrio, si vide attorno un ambiente modesto e popolare: un ambiente che gli riportò l’aria e il colore di qualche strada recanatese.

« In una città oziosa, dissipata, senza metodo, come sono le capitali, è pur bello il considerare l’immagine della vita raccolta, ordinata e occupata in professioni utili.

Anche le fisionomie e le maniere della gente che s’incontra per quella via, hanno un non so che di più semplice e di più umano che quella degli altri; e dimostrano i costumi e il carattere di persone, la cui vita si fonda sul vero e non sul falso, cioè che vivono di travaglio e non d’intrigo, d’impostura e d’inganno, come la massima parte di questa popolazione» [2].

Nessun incontro, nessun colloquio lo invitò a riflettere e rimeditare sulle proprie vecchie conclusioni; e tornato a Recanati, pensò che l’isolamento delle piccole città serve a riconciliare l’uomo con la vita, in quanto da lontano gli aspetti del mondo assumono nuovamente un volto vago e desiderabile.

Se è vera l’ipotesi fatta dallo Scarpa e largamente accettata, il Leopardi nel marzo del 1824 si accinse a scriver il Discorso sui costumi degli italiani [3]. Ebbene, il nostro poeta in quell’anno possedeva un modestissimo bagaglio di vive impressioni, avendo avuto ben pochi contatti con gli uomini. Il Leopardi, a dire il vero, non sentiva affatto il bisogno di fondarsi sulla certezza di ripetute esperienze e osservazioni particolari: a lui bastava possedere alcuni princìpi. A filo di logica correva poi alle estreme conclusioni. Da tempo era convinto di conoscere compiutamente le ragioni della decadenza e della infelicità dell’uomo moderno. Non dobbiamo meravigliarcene: senza la più piccola esitazione, si mise a stendere un saggio abbastanza ampio sulle condizioni dell’intera società italiana. Lo scrisse di slancio, in una quindicina di giorni. Nel cuore aveva un disprezzo per l’ambiente recanatese e per la società letteraria romana.

Chi abbia una certa conoscenza dello Zibaldone, anche se la sua lettura è stata saltuaria, nelle pagine del Discorso ritroverà l’intero corredo leopardiano. Da gran tempo avevano messo radici nel cuore del poeta le idee fondamentali di cui si serve per presentare un quadro desolato della società italiana. Dal momento che la filosofia moderna ha distrutto le grandi «illusioni» e anzitutto la fede religiosa, l’egoismo è divenuto il principio sovrano che governa il comportamento dei singoli uomini: principio però che sgretola l’intera società.

Il Leopardi, pur attraverso i suoi schemi prediletti, ha colto con profondità il carattere individualistico della cultura e del mondo moderno: e l’Italia, secondo lui, più di ogni altro paese europeo è lacerata e corrosa dall’individualismo. La Chiesa stessa ha perduto il valore di forza sociale unificatrice. La religione si riduce ad una mondana pratica esteriore.

«Le classi superiori d’Italia sono le più ciniche di tutte le loro pari nelle altre nazioni. Il popolaccio italiano è il più cinico dei popolacci... la società che avvi in Italia è tutta di danno ai costumi e al carattere morale » [4].

La classe che dà il tono alla società è la classe dei «possidenti». Il Leopardi ci assicura che questo tipo di italiano è uno scioperato che ride degli altri e di se stesso. Passa le giornate nell’ozio e nella dissipazione logorato dalla noia e sempre più amareggiato per la propria inutilità. Non stabilisce con i suoi simili quel legame mondano che è caratteristico invece degli altri popoli più civili. Mancando del tutto una vita di società, l’italiano non dà alcun peso all’opinione pubblica e a quel concetto che per l’europeo colto è già divenuto un principio attivo e indiscutibile e che si chiama: l’onore.

Giunti a questo punto, nel Discorso troviamo delle considerazioni sull’importanza sociale dell’onore, che ci portano fuori dei consueti schemi leopardiani.

Egli avverte che le nazioni europee, dove la civiltà ha fatto più grandi passi, non vivono come l’italiana in uno stato di scetticismo e di totale noncuranza. In questi paesi il progresso dei lumi ha distrutti, sì, i valori tradizionali intimamente connessi con la religione, ma nello stesso tempo ha creato e promosso un nuovo principio sociale: l’onore. Per il Leopardi tale principio è insufficiente e si riduce a mera convenzione; però riconosce che fa presa sull’animo, provoca passioni e risentimenti, determina la condotta dell’uomo; è un indubbio elemento positivo, in virtù del quale l’individuo riesce a restituire un qualche significato a se stesso e alla convivenza con gli altri. Nel Discorso incontriamo sviluppata un’idea altrettanto importante, che dà la ragione del costituirsi della società moderna: si tratta dell’elogio - dico elogio - della civiltà illuminata, che è presentata come il risultato di una progressiva lotta che ha liberato l’Europa dalla lunga barbarie medievale. Con una foga inaspettata il Leopardi riconosce che il pensiero moderno ha il grande incontestabile merito di aver sottratto l’uomo da una condizione intollerabile fatta di violenze, arbitri, superstizioni, fanatismi.

Fra le superstizioni dell’età barbara il Leopardi senza dubbio includeva, pur non nominandolo, il dualismo cristiano di cielo e terra, di anima e corpo. Per la prima volta - e c’è motivo di meraviglia - il Leopardi esalta con il calore di un volterriano i risultati ottenuti dalla filosofia razionalistica; la quale nei paesi europei più progrediti ha creato i presupposti di una nuova morale laica, che aspira a sostituirsi ai vecchi valori tradizionali ormai caduti dalle coscienze.

«Così nelle dette nazioni la società stessa producendo il buon tuono produce la maggiore anzi unica garanzia de’ costumi si pubblici che privati, che si possa ora avere, e quindi è causa immediata della conservazione di se medesima» [5].

Il Leopardi non aveva mai meditato su questo fatto ed aveva sempre sottolineato nelle pagine dello Zibaldone le distruzioni compiute dalla civiltà. Finalmente riconosce che nelle nazioni europee esiste un principio positivo che costituisce un’ancora di salvezza. L’Italia però è esclusa da questo beneficio: essa occupa un posto intermedio fra i paesi civilmente progrediti e la Spagna e la Russia: nei primi la civiltà moderna ha portato anche i suoi frutti, nelle seconde non toccate dal moto della cultura e della filosofia, resistono i vecchi principi perché poggiano sull’ignoranza compatta delle popolazioni. La società colta italiana, che ha perduti ormai per opera dello spirito critico i secolari sostegni - il dogma religioso e la moralità tradizionale - non è stata ancora capace di crearsi un nuovo valore che la salvi dalla disgregazione individualistica e le dia una sicura prospettiva.

« Si vede dalle sopraddette cose che l’Italia è, in ordine alla morale, più sprovveduta di fondamenti che forse alcun’altra nazione europea e civile, perocché manca di quelli che ha fatti nascere ed ora conferma ogni dì più co’ suoi progressi la civiltà medesima, ed ha perduti quelli che il progresso della civiltà e dei lumi ha distrutti. Sì per l’una parte è inferiore alle nazioni più colte o certo più istruite, più sociali, più attive e più vive di lei, per l’altra alle meno colte e istruite e men sociali di lei, come dire alla Russia, alla Polonia, al Portogallo, alla Spagna, le quali conservano ancora una grande parte de’ pregiudizi de’ passati secoli, e dalla ignoranza hanno ancor qualche garanzia della morale, benché sien prive di quella che dà alla morale la società e il sentimento delicato dell’onore» [6].

Siamo davvero grati al Leopardi per aver individuato questa specifica carenza dell’Italia: non basta un profondo rinnovamento nel campo delle idee perché possa costituirsi una nuova moralità. Se ad una cultura progredita non corrisponde un reale progresso nella struttura e nelle attività del paese, si determina una situazione contraddittoria e pericolosa. Dal contrasto fra le idee critiche acquisite e la condizione generale che permane arretrata con tutte le sue decrepite istituzioni, nasce un senso di sfiducia e di avvilimento. L’Italia è il paese del più amaro, esasperato individualismo: un paese tristissimo, mortificante. Cadute le idee che sorreggevano l’Ancien Regime, le coscienze sono rimaste vuote. Non esiste un programma per il futuro.

«Lascio la totale mancanza d’industria, e d’ogni sorta di attività, e quella di carriere politiche e militari, quella d’ogni altro istituto di vita e di professione per cui l’uomo miri a uno scopo, e coll’aspettativa, coi disegni, colle speranze dell’avvenire, rilevi il pregio dell’esistenza, la quale sempre che manca di prospettiva d’un futuro migliore, sempre ch’è ristretta al solo presente, non può non parer cosa vilissima e di niun momento, perché nel presente, cioè in quello che è sottoposto agli occhi, non hanno luogo le illusioni, fuor delle quali non esiste l’importanza della vita. Or la vita degl’italiani è appunto tale, senza prospettiva,di miglior sorte futura, senza occupazione, senza scopo, è ristretta al solo presente» [7].

Ma nel quadro disperato della vita italiana il Leopardi apre uno spiraglio perché riconosce che la civiltà stessa fornisce la medicina per i suoi mali: la civiltà nel suo moto progressivo distrugge ma nello stesso tempo risana. Dichiara che per eliminare i nuovi guasti prodotti e le sopravvivenze del passato non v’è altra via che lavorare per diffondere la civiltà stessa.

«Del resto la civiltà ripara oggi quanto ai costumi in qualche modo i suoi propri danni, quando ella sia in un certo grado: e però non può farsi cosa più utile ai costumi oramai che il promuoverla e diffonderla più che si possa, come rimedio di se medesima da una parte, e dall’altra di ciò che avanza della corruzione estrema e barbarie de’ bassi tempi, o che a questa appartiene...» [8]

I buoni costumi possono conservarsi purché si formi su base sempre più vasta un’opinione pubblica che imponga il rispetto di regole di vita riconosciute come onorevoli. Pare che il Leopardi, anche se le sue parole sono misurate, condivida una visione laico-liberale della società. Oppure si tratta di un’idea che non poteva metter radici e subito riassorbita, come una luce senza alimento, dal contesto di giudizi profondamente negativi? Certo ci sentiamo a disagio e colpiti da una delusione se dal Discorso, che rimase inedito, passiamo al Dialogo di Timandro e di Eleandro che fu scritto soltanto tre mesi dopo, e precisamente fra il 14 e il 24 giugno 1824. Proprio questo Dialogo il Leopardi prescelse come compendio del suo pensiero, collocandolo nella edizione dello Stella alla fine delle Operette perché ne fosse la conclusione «contro i filosofi moderni». Il pensiero moderno – non più esaltato per i suoi meriti incontestabili – lo troviamo messo sotto aspra accusa per aver divulgato in Europa la bugiarda e ridicola teoria della «perfettibilità».

«Io non ignoro che l’ultima conclusione che si ricava della filosofia vera e perfetta, si è, che non bisogna filosofare... In somma la filosofia, sperando e promettendo a principio di medicare i nostri mali, in ultimo si riduce a desiderare invano di rimediare a se stessa. Posto tutto ciò, domando perché si abbia da credere che l’età presente sia più prossima e disposta alla perfezione che le passate» [9].

Il Leopardi dimenticava tutto il processo dal quale era nata la civiltà moderna: dimenticava che egli stesso aveva accusato i nemici della filosofia dei lumi d’essere i pericolosi fautori della conservazione del Medioevo.

Ma la tesi della «perfettibilità» gli era così ostica e repugnante che ben presto dimenticava le tenebre di quel medioevo che egli stesso aveva polemicamente presentato in una densa e concitata pagina. Era in lui sempre dominante l’idea che la società contemporanea fosse corrotta dall’egoismo e contenesse in sé germi di autodistruzione.

Per il Leopardi l’acquisizione della verità era stata un’esperienza così angosciosa che si rifiutava di considerare benefico quello studio filosofico che, con tutte le sue vittorie sugli errori, conduceva alla scoperta della spaventosa contraddizione dell’esistenza umana.

Col Timandro siamo riportati all’implacabile polemica contro la «ragione»; e nel Timandro il Leopardi ritornò ad essere soltanto «filosofo» secondo la sua più antica vocazione, che lo portava a considerare non lo sviluppo storico e le condizioni concrete di vita, ma le cause prime che determinano la infelicità degli uomini moderni.

Nel Timandro sostiene che la ragione avrebbe dovuto distruggere soltanto i pregiudizi e le barbare istituzioni dell’epoca medievale, e non già anche gli «errori» magnanimi degli antichi. Cadute le concezioni degli antichi che avevano alimentato tutta la cultura occidentale fino al Rinascimento ed oltre; caduto il sistema tolemaico e la scienza aristotelica, e per opera del Locke e degli illuministi la grande dottrina platonica; come all’uomo moderno si presenta la natura di cui la scienza ha svelato la reale struttura e le leggi meccaniche?

Nelle Operette morali è rappresentata la crisi di tutta la cultura umanistica che agli inizi del secolo xix si rende conto della propria insufficienza. Nelle Operette morali vi è la tragedia dell’uomo moderno che ha rotto l’antico rapporto fantastico-sentimentale con la natura. La natura è divenuta l’oggetto della sua indagine scientifica, la quale gli dimostra che non è più possibile conservare il modo di vedere che rendeva beati gli antichi. La cultura umanistica per secoli aveva fornito gli elementi per interpretare il mondo e per ammirarlo, presentandolo come un’architettura, come un sistema gerarchico. Ma quando il Leopardi alza il suo lamento per ribadire che il vero è arido, vuole proclamare che tutta la dottrina degli antichi - dopo i grandiosi risultati scientifici del secolo xviii — non corrisponde più alle richieste della nuova società. Per il Leopardi l’uomo moderno, liberato dagli errori, è dimidiato, rattrappito.

La ragione da Copernico a Galileo, dal Newton al Laplace ha scomposto pezzo per pezzo quella mirabile immagine del cosmo di cui gli uomini s’erano nutriti nel corso di tanti secoli. L’animo romantico del Leopardi soffre, come nessun altro in Italia, quando si avvede che gli studi umanistici, cui s’era dedicato con furore, sono decaduti dalla loro funzione primaria; quando deve riconoscere che gli antichi, creatori di bellissime e poeticissime favole, sono dei sapienti-fanciulli superati di gran lunga dai moderni nella conoscenza del mondo e dei fatti dell’intelletto [10]. Il fantastico e il grandioso devono cedere il posto al positivo, al certo.

Il Leopardi ha il coraggio di dichiarare che tutto lo splendido patrimonio umanistico rappresenta un mondo definitivamente tramontato; ma nello stesso tempo si trova disarmato davanti alle nuove strutture della società moderna, che è dominata dalla scienza e dalla ragione critica. Non è in grado di accostarsi alla sua società, accettando le nuove condizioni e collaborando allo sviluppo delle idee liberali. Si ferma con l’animo deluso e irritato sulla soglia e non può inoltrarsi perché trattenuto dalla nostalgia, che sa vana, verso un passato irrecuperabile; e contemporaneamente affascinato dalla forza di verità del pensiero moderno cui non è possibile sottrarsi. Ma poiché si rifiuta di adattarsi alla realtà del presente, egli patisce tutto il trauma per quanto è stato perduto. Con l’animo dolente confessa: «io dubito, o inclino piuttosto a credere, che gli errori antichi, quanto sono necessari al buono stato delle nazioni civili, tanto sieno, e ogni dì più debbano essere, impossibili a rinnovarveli» [11].

Felicità degli «errori», e inevitabilità della loro distruzione: l’un polo rimanda incessantemente all’altro e in nessuno è concesso di sostare per un breve riposo. La verità ha bandito dal mondo gli errori, ma questi hanno lasciato un vuoto incolmabile.

Nasce perciò una ambivalenza leopardiana, la quale spiega anche la contraddizione, che abbiamo sottolineato, fra una pagina del Discorso sugli italiani e le conclusioni negative del Timandro.

Le Operette morali sono l’autentico documento di questa crisi, che è crisi storica che investe lo spirito europeo. Dopo la lettura delle Operate morali, volendo fare il punto e vedere in quali acque è giunta la navigazione leopardiana, si può esclamare: È morto Dio, è morto Platone con i suoi valori assoluti, è morto lo stato gerarchico insindacabile; è dissolta l’antica e organica societas hominum dal seno della quale nascevano i grandi ideali della gloria, dell’amor patrio, del dovere.

L’umanista Leonardi si accorge che l’uomo ha ormai in mano strumenti perfetti per comprendere le leggi dell’universo, ma ha ridotto a miseri brandelli le credenze che fino allora gli erano servite per dare un significato alla vita e alla convivenza umana. L’uomo è senza radici in un mondo che gli rimane contrapposto, estraneo. A che cosa aggrapparsi? Il poeta si rifiuta di tornare indietro nel tempo, convinto che le concezioni del passato sono state demolite, tanto le fisiche quanto le metafisiche. Per questo egli ritiene che l’eloquenza degli apologisti cattolici della Restaurazione sia una voce che si perde nel deserto. Per questo le Operette morali sono l’antitesi di quell’idea teologica che il Manzoni pose al centro delle vicende dei Promessi Sposi.

I pensatori del secolo xviii erano stati orgogliosi delle distruzioni fatte; ma il Leopardi che è del tutto staccato dall’ardore che ha animato quelle battaglie, contempla con sbigottimento il terreno devastato. Il Leopardi riteneva che la filosofia moderna avesse compiuto un’opera di pura demolizione, che avesse tolto senza dare; e per questo gli era molto cara la sentenza di Pierre Bayle.

« Il detto del Bayle, che la ragione è piuttosto uno strumento di distruzione che di costruzione, si applica molto bene, anzi ritorna a quello che mi par di avere osservato altrove, che il progresso dello spirito umano dal risorgimento in poi, e massime in questi ultimi tempi, è consistito, e consiste tutto giorno principalmente, non nella scoperta di verità positive, ma negative in sostanza; ossia, in altri termini, nel conoscere la falsità di quello che per lo passato, da più o men tempo addietro, si era tenuto per fermo, ovvero l’ignoranza di quello che si era creduto conoscere » [12].

Effettivamente nel corso del secolo xviii l’uomo moderno aveva acquistato una nuova dimensione: il senso della propria capacità costruttiva nella scienza, nelle tecniche, nelle attività sociali. Però le grandi scoperte nel campo della natura, quando non siano controbilanciate da una fiducia che si proietta nel futuro, generano il senso della limitatezza dell’uomo. Questo senso il Leopardi accoglie in sé e porta all’estremo tormento. Il conoscere che l’universo, è infinito alimenta, assieme al sentimento della nullità dell’uomo, anche il sentimento del non significato dell’universo stesso.

« Più scoperte si fanno nelle cose naturali, e più si accresce nella nostra immaginazione la nullità dell’Universo» [13].

La situazione sociale e politica italiana, caratterizzata da un pesante immobilismo, lo induceva a credere che la causa prima doveva essere ricercata nell’opera della ragione che aveva atrofizzato ogni vecchio ideale, inducendo l’uomo all’ozio e alla noia.

In verità, l’ideale umanistico dal Petrarca al Montaigne, che avevano considerato come supremo valore la conoscenza dell’animo attinta dalla saggezza degli antichi, era stato detronizzato dalla nuova cultura, la quale inalberava l’orgoglioso programma di Bacone: il dominio dell’uomo sulla natura per il progresso della società. Ma proprio a questo progresso l’animo del Leopardi è refrattario. Alle speranze del secolo risponde con le Operette morali.

Distrutte tutte le impalcature tradizionali, negata fiducia alla religione rivelata e agli istituti della Chiesa, respinta ogni forma di spiritualismo e perciò anche l’idea della regalità come investitura divina: alla fine il Leopardi - ma non solo il Leopardi - vede davanti a sé una natura e una società che sono spoglie di ogni carattere sacro. L’uomo allora si chiede quale sia il significato della vita, se tutte le credenze precedenti sono stati fumosi inganni, menzogne.

Moltissimi furono in Europa gli spiriti disorientati, che sentivano il vuoto delle vecchie istituzioni e non riuscivano ad intravvedere i nuovi valori liberali che faticosamente stavano elaborandosi. Questo stato di disagio spiega anche il largo successo ottenuto dal Lamennais con il primo volume apparso nel 1817 dal famoso Essai sur l’indifférence en matière de religion. [14]

Il Leopardi ha intuito - ed è questo il suo indiscutibile merito - il carattere individualistico della società moderna che non offre più ai singoli una base ideale che li accomuni e in virtù della quale tutti si riconoscano compartecipi dello stesso sistema.

Le Operette morali costituiscono il documento più sofferto e più inquietante scritto da un italiano sullo stato di lacerazione e di smarrimento della società sorta dalla corrosione filosofica del secolo xviii e dalla Rivoluzione francese. Quando fu accusato che le Operette contenevano soltanto principi negativi, il poeta aveva tutto il diritto di non meravigliarsene affatto, perché riteneva di aver registrato fedelmente, al di là di ogni apparenza esteriore, una situazione di fatto, una realtà effettuale.

Con il Discorso sugli italiani ci presenta un quadro storicamente deformato della società italiana dopo la Restaurazione; tuttavia anche in questo testo nel quale – con una delle sue tipiche espressioni estreme – parla di un caos generato dalla totale dissoluzione dei principi morali, coglie l’essenza della società borghese: società nella quale l’individuo si sente estraneo allo stato e non avverte più l’esistenza di doveri sociali. La società non è più un ordinamento basato su credenze largamente accettate e indiscusse: è un’aggregato in cui ciascuno crea il proprio codice di vita privata.

Il Leopardi, alcuni anni dopo, faceva suo trascrivendolo nello Zibaldone un pensiero del Rousseau: «Ce que les intérêts particuliers ont de commun est si peu de chose qu’il ne balancera jamais ce qu’ils ont d’opposé» (28 marzo 1829).

Il Discorso — pur nelle sua dogmatica unilateralità, pur essendo il riflesso di un paese non soltanto arretrato ma dominato dispoticamente e mancante di unità nazionale – può essere considerato, nella sua fondamentale denuncia, un testo profetico per il destino dell’intera Europa: la disgregazione del tessuto sociale, mascherata dallo splendore di un’eccezionale ricchezza delle classi altolocate, si sarebbe approfondita e l’individuo avrebbe sempre più acutamente avvertito la difficoltà o l’impossibilità di stabilire legami comuni e validi con gli altri. L’individualismo aristocratico e sprezzante di un Flaubert e di un Baudelaire, e più tardi la rivolta anarchica di Rimbaud, hanno questa radice. Dostoevskij al polo opposto vuol essere l’apostolo che ripropone l’ideale dell’unità politico-religiosa per salvare la società russa disgregata. E Nietzsche sarà la vittima di una profonda crisi morale che induce l’uomo in rivolta a denunciare con accanimento le ipocrisie che sfruttano i vecchi ideali ormai ridotti a puro strumento di dominio.

Il Leopardi soffre perché sa che l’uomo ha bisogno di un ordine: ha bisogno di un rapporto con la natura e la società. Egli soffre perché l’edificio antico che per secoli aveva ospitato e nobilitato i desideri e le ambizioni dell’uomo, è ridotto ad un ammasso di macerie.

Nel periodo della Restaurazione gli scrittori cattolici pensarono che il diffuso smarrimento fosse un terreno favorevole per la loro predicazione, e gettarono tutta la colpa sulla filosofia dei lumi e sulla ragione individuale. Colpivano gli stessi bersagli contro cui si accaniva il Leopardi. Ma egli respinse l’invito degli apologisti e rimase fermo nella sua angoscia, disperato perché non vedeva nulla oltre l’orizzonte del deserto.

Il Canto notturno di un pastore è la rappresentazione più alta della condizione dell’uomo moderno che è solo in faccia ad una natura onnipotente: natura senza Dio, senza cause finali, senza privilegi per l’uomo.

Al Leopardi, noto agli italiani per le canzoni patriottiche, il Vieusseux il 15 gennaio 1824 indirizzò una lettera sperando di allargare la cerchia dei suoi amici e collaboratori. Dell’«Antologia» gli inviò in omaggio l’ultimo fascicolo del 1823. Il poeta, rifiutandosi di fare delle recensioni, promise che avrebbe mandato qualche saggio di argomento filosofico, assicurando di voler concorrere, secondo il suo «poco potere», alla esecuzione dei «nobili disegni» che animavano il fondatore dell’«Antologia» [15]. Il quale, con una lettera del 4 marzo 1824, sollecitò nuovamente il poeta a fornirgli qualche lavoro.

A questo punto, secondo l’ipotesi dello Scarpa, il Leopardi avrebbe sospeso la composizione delle Operette e avrebbe steso di getto il Discorso sopra i costumi degli italiani, nel periodo che va dal 10 marzo ai primi di aprile del 1824.

Questo scritto rimase fino alla morte fra le carte inedite del poeta, e poi andò a finire nei silenzi della Biblioteca Nazionale di Napoli. Invece il manoscritto delle Operette arrivò a Firenze e, tramite il Giordani, pervenne nelle mani del Vieusseux il quale, nel primo fascicolo del 1826, presentò ai lettori tre dialoghi, fra i quali il Dialogo di Timandro e di Eleandro. Cedette il Vieusseux alle pressioni del Giordani? Ma non ebbe torto il Tommaseo a fargli un rimprovero. È veramente strano che il Vieusseux si sia indotto a pubblicare proprio il Timandro, dove è derisa e negata l’idea che era più cara ai collaboratori dell’«Antologia»: l’idea del progresso.

Nel Timandro affiora, sì, il giudizio che la civiltà moderna ci ha liberato dalle barbarie, ma questo riconoscimento viene subito cancellato dalla forza polemica con cui è detto che per colpa della ragione e del sapere siamo precipitati in una barbarie non minore della prima. Questo periodo è davvero scoraggiante per qualsiasi lettore progressista: «Non mi so dilettare o pascere di certe buone aspettative, come veggo fare a molti filosofi di questo secolo; e la mia disperazione, per essere intera, e continua, e fondata in un giudizio fermo e in una certezza, non mi lascia luogo a sogni e immaginazioni liete circa il futuro, né animo d’intraprendere cosa alcuna per vedere di ridurle ad effetto» [16].

Evidentemente al Vieusseux il discorso di Eleandro suonava come il lamento poetico di un uomo scontento dei suoi tempi, e non già come il rifiuto reciso della civiltà moderna considerata come negazione delle virtù umane. Proprio perché non aveva capito fino in fondo, il Vieusseux potè nel marzo 1826 rinnovare al Leopardi l’invito per una collaborazione periodica. Gli fece una proposta concreta e per convincerlo gli assicurò che intendeva fissare un compenso mensile: gli suggeriva di tenere una rubrica, sotto il nome di «Hermite des Apennins», per fustigare i costumi e le istituzioni degli italiani. Ma il Leopardi ormai s’era reso conto di non trovarsi sulla stessa sponda. Rispose con un’estrema franchezza che fa onore al suo carattere, precisando il vero ambito dei suoi interessi: mentre il gruppo dei collaboratori dell’«Antologia» prendeva a cuore i problemi della società contemporanea per promuoverne il progresso, egli studiava esclusivamente il rapporto fra l’uomo e la immutabile natura: studiava non le carenze di una società delimitata nel tempo e nello spazio; ma le insufficienze costituzionali dell’uomo moderno deformato e corrotto [17].

La collaborazione all’«Antologia» era impossibile; anzi, era inevitabile il dissidio, sul quale doveva incidere in modo determinante la diversa posizione religiosa. A Firenze nel 1832 scrisse il Tristano, che è rivolto contro l’ottimismo del secolo xix, ma anzitutto contro il gruppo degli amici liberali. Pensò persino ad un suo proprio giornale, il cui programma si annunciava fortemente polemico: polemico anche nei riguardi dell’«Antologia», poiché il poeta dichiarava a tutte lettere di non voler perseguire alcun scopo utile [18].

Seguirà la Palinodia al marchese Gino Capponi, che è come una lettera-messaggio, inviata da Napoli, per sancire il definitivo e totale distacco. Ma era del tutto sepolta l’idea, contenuta nel Discorso, che la civiltà deve procedere nella sua azione liberatrice fino a trovare un nuovo principio su cui fondare e garantire la società? Questa idea, accantonata per anni durante la lunga e ostinata polemica contro l’ottimismo dei liberali, ricompare alla fine nella Ginestra nella quale il secolo xix viene accusato di inseguire falsi e illusori miraggi e di non tener conto dei punti di arrivo della filosofia razionalistica del secolo xviii.

Ritorniamo indietro: nel 1825 il Leopardi si trova a Bologna dove incontra una società più vivace di quella romana. Le sue reazioni immediate, che si ricavano dalle lettere inviate a Recanati e soprattutto al fratello Carlo, ci rivelano un Leopardi più attento e incuriosito e perfino disposto ad accogliere qualche cosa di nuovo nell’animo: un Leopardi che si accorge che il mondo è più largo delle idee che egli e Carlo si erano fatte nella solitudine del palazzo paterno.

Di questo soggiorno bolognese ci interessa una breve operetta di poche pagine: il Frammento apocrifo di Stratone di Lampsaco. A Bologna il poeta ricevette lettere dallo zio Antici, il quale non si lasciava sfuggire l’occasione per premere sul nipote: gli raccomandava di leggere i buoni autori e di meditare sulle opere del Lamennais e del Bonald.

«Voi siete degno di miglior destino; e se alla molta vostra erudizione vorrete accoppiare lo studio della Filosofia e Politica sublimiore quale i due citati, Lamennais e Bonald, sviluppano nelle loro opere immortali, potrete un giorno essere per l’Italia ciò che essi sono per la Francia non solo, ma per tutta l’Europa. Tutte le altre contrarie immaginazioni sono “opre di ragno”, che però spesso avvolgono in tele inestricabili i loro autori» [19].

Lo zio non poteva sapere che, in contrasto con il Lamennais, il nipote aveva scritto non poche pagine nello Zibaldone dell’anno 1820. Lo zio sapeva bene che il nipote aveva una forte propensione per le idee pericolose del secolo, ma non sospettava che da un pezzo fosse già ancorato nel porto dell’incredulità. Per di più Giacomo era arrivato al punto da non poter reprimere un’esplicita dichiarazione di materialismo. Si noti quanto il Leopardi è più conseguente del Foscolo il quale, pur ateo nella vita privata e nella sua opera più nota, affermò e ripeté che la religione era consolazione necessaria per i cuori deboli e strumento efficace per costringere il popolo all’obbedienza. Il Foscolo, spogliatosi del suo giacobinismo, rimase sempre impacciato dalla considerazione, così cara ai moderati di tutti i colori, dell’utilità sociale della religione: non essendo la forca, a suo giudizio, sufficiente a domare la plebe ignorante, era necessario aggiungere anche l’altare per incutere un timore reverenziale [20]. Il Leopardi, del tutto indifferente ai problemi pratici della vita associata, si pone unicamente il problema della verità.

Il Frammento di Stratone, contro ogni forma di dualismo e soprattutto contro lo spiritualismo cristiano, nega ogni atto di creazione e di intervento provvidenziale, e nega che la materia, che esiste ab aeterno, possa mai esser distrutta. Scritto negli anni della Restaurazione e in una città dello stato pontificio, il Frammento ha un valore fortemente polemico, ed è implicito riconoscimento del pensiero razionalistico che nelle sue punte più avanzate aveva aggredito non solo gli istituti del medioevo, ma anche il dogma cristiano di un Dio trascendente e misericordioso. Il Frammento deve essere completato con quella pagina dello Zibaldone dell’8 ottobre 1825, in cui scrive che «le cose sono come sono perché così debbono essere»; per cui dall’esistenza di un mondo che ha in se stesso la propria legge non è possibile risalire all’esistenza di un creatore infinito.

È legittimo il sospetto che col Frammento volesse prendersi anche la rivincita sulla propria insincera lettera del 3 agosto 1825, che aveva scritto sotto la pressione della povertà e sulla falsariga preparata dallo stesso zio Antici: lettera nella quale, sperando di ottenere un impiego, mascherava il suo pensiero assicurando di essere disposto a mettere tutto l’ingegno al servizio del suo Sovrano in difesa della sana e cattolica filosofia [21].

Nel pensiero del Leopardi coesistono due atteggiamenti che rimangono per non breve tempo come due stratificazioni sovrapposte, con la tendenza ad un comportamento autonomo.

Abbiamo già parlato di un’ambivalenza leopardiana, la quale resiste per il fatto che l’acquisizione del materialismo non elimina la polemica nei riguardi della ragione giudicata principio di corruzione;

Nello stesso anno in cui al Frammento apocrifo affida la sua dichiarazione materialistica, in una dolente pagina dello Zibaldone denuncia l’influsso deleterio della filosofia moderna sulla società, alla quale ha sottratto pregiudizi che, pur essendo tali, costituivano elementi necessari di un sistema.

«La società contiene ora più che mai facesse, semi di distruzione e qualità incompatibili colla sua conservazione ed esistenza, e di ciò è debitrice principalmente alla cognizione del vero e alla filosofia. Questa veramente non ha fatto quasi altro, massime nella moltitudine, che insegnare e stabilire verità negative e non positive, cioè distruggere pregiudizi, insomma torre e non dare...» [22].

Avviene che, quando il poeta si trova di fronte alle tesi ottimistiche sul progresso, risponde — come ha fatto nel 1824 con le Operette e in particolare con il Timandro - indicando i danni della ragione che dissecca e immiserisce l’animo dell’uomo.

Ma quando gli si presenta lo spiritualismo che sottointende la fede in una coincidenza fra la volontà divina e lo svolgimento del reale, allora egli si sente uomo moderno che non può tollerare si dimentichi le ultime conclusioni del razionalismo settecentesco. Non può ammettere l’esistenza di una vita futura destinata a premiare i patimenti terreni. Nel settembre del 1826, presentati i vecchi concetti delle dottrine spiritualistiche in una pagina dello Zibaldone, così esplode il suo sdegno: «È impossibile non deplorar la miseria dell’intelletto umano considerando un così fatto delirio. Ma se pensiamo poi che questo delirio si rinnuova oggi completamente; che nel secolo xix risorge da tutte le parti e si ristabilisce radicatamente lo spiritualismo, forse anche più spirituale, per dir così, che in addietro; che i filosofi più illuminati della più illuminata nazione moderna, si congratulano di riconoscere per caratteristica di questo secolo, l’essere esso éminemment religieux, cioè spiritualista; che può fare un savio, altro che disperare compiutamente della illuminazione delle menti umane...» (Bologna, 26 settembre).

Pagina di notevole importanza per la vita intellettuale del poeta; ma nel Dialogo di Plotino e di Porfirio, che è dell’anno seguente, fa ritorno l’accusa contro la ragione considerata più della natura nemica alla felicità dell’uomo.

La convinzione che la filosofia è la grande nemica è per il Leopardi di antica data; anzi, nasce contemporaneamente con la sua poesia. Il materialismo invece è una lenta conquista successiva che si svolge in uno stato d’animo contraddittorio, in cui al consenso intellettuale si accompagna il rimpianto; soprattutto quando egli deve convincersi che la natura non conosce le cause finali. Ma quando riflette sulla propria epoca, riconosce senz’altro che il processo storico è irreversibile, che l’uomo non poteva non giungere alla scoperta dell’arido vero.

È da segnalare un giudizio poco conosciuto di uno scrittore e uomo politico che non aveva interessi letterari: il Pisacane. Il quale, in un rapidissimo esame sugli orientamenti del pensiero italiano nei riguardi dei mali sociali, scrive che quando la corruzione generale provoca la sfiducia, sorgono gli «apologisti del sentimento» e nemici del calcolo e della ragione: «Scrittori generosi ma non profondi, i quali credono cagione dell’isolamento, dell’egoismo, non già i mali da cui l’uomo è tormentato, ma la facoltà che li fa discernere. Eglino vorrebbero porvi rimedio suscitando in altri quei generosi sentimenti dai quali si sentono animati. Melchiorre Delfico, Giacomo Leopardi sono di un tal genere...» [23].

Anche il Gioberti dedusse soprattutto dalle Operette morali il suo giudizio: «E giunse per ultimo risultamento a maledire la filosofia e la scienza, come capitali nemiche degli uomini» [24]. Il Gioberti del Primato non poteva conoscere La ginestra; ma il Leopardi da tempo era andato ben al di là delle conclusioni del Timandro dove insegna che la saggezza più alta consiste nel non filosofare: uscito dalle strettoie di Recanati che lo sospingevano a fantasticare sulle società più remote, divenne alla fine, nei rapporti con i contemporanei, apologista del calcolo e della ragione.

Come avvenne questo passaggio? Per resistere agli attacchi altrui dovette dimostrare che il suo pessimismo si fondava non su stati d’animo ma sul concetto di una natura meccanica intesa come assoluto; dovette ribadire che le sue negazioni derivavano non da giudizi soggettivi ma da concetti assunti dai filosofi materialisti.

Nei Paralipomeni il poeta accusa la filosofia spiritualistica di affidarsi alle ipotesi e al sentimento abbandonando la via maestra della ragione:

e profittar a quel [progresso] sempre sostenne

ipotesi, sistemi, sentimento;

e spegnere o turbar la conoscenza

analisi, ragione e sperienza [25].

Perché il poeta si assumesse il compito di difendere le conquiste della filosofia moderna, era necessario che si scontrasse non sui libri e sulle riviste, ma di persona, con gli spiritualisti contemporanei. A Firenze prese coscienza che lo spiritualismo era l’aspetto del secolo più vistoso, più pericoloso, più difficile da combattere, perché sorretto e alimentato dalla grande tradizione platonico-cristiana.

Fu sbigottito accorgendosi che gli altri erano ancora saldamente aggrappati a quei valori religiosi che. egli nelle Operette e nel Discorso sugli italiani aveva considerato come già sradicati, estinti.

Ebbe il senso del suo terribile isolamento. Non parliamo del Tommaseo. Ricordiamo invece Terenzio Mamiani cugino del poeta, autore degli Inni sacri; nel primo dei quali rivolgeva una preghiera a santa Gertrude per essere tenuto lontano dal «venefico nappo» della dottrina materialistica che degrada l’uomo riportandolo nel gregge dei bruti.

Fa tu pietosa almen che non m’asseti

il venefico nappo, al qual chi beve,

scorda la nobiltà di sua natura,

tra i bruti si rassegna e delle cose

al governo ripon muti elementi,

che forman gli astri e lo perché non sanno [26].

Era pur vero - ed è vero in buona parte anche per noi che viviamo nella seconda metà del secolo xx - quanto scrisse in anni più tardi, e precisamente nel 1858, Francesco De Sanctis mettendo le parole in bocca allo scolaro napoletano nel dialogo sulla filosofia dello Schopenhauer: «... il materialismo è una di quelle parole che mi fa tanto paura quanto il panteismo; ma lo spiritualismo è una parola che suona così bene all’orecchio, l’arca santa della religione, il palladio della civiltà cattolica, una specie di passaporto che ti fa entrare senza sospetto in Napoli ed in Torino, in Austria ed in Francia, e fino in Pietroburgo, il vero "verbum", la parola delle parole, a cui battono le mani con ugual compiacenza la santa fede e la vera libertà, gli assolutisti e i liberali» [27].

Questo il clima della Restaurazione.

Un episodio riferitoci da Terenzio Mamiani può essere assunto come il simbolo della solitudine leopardiana nella cultura italiana di allora: mentre il Manzoni è onorato e vezzeggiato perché rappresenta idee largamente diffuse e favorite, moderate e non rivoluzionarie, il Leopardi con il suo estremismo ideologico non incontra simpatie e rimane confinato ai margini.

«Spesso il Leopardi assisteva a coteste apoteosi [del Manzoni]. Ed io vedutolo una sera rincantucciato e solo, mentre il fiore de’ letterati e degli studiosi affollavasi intorno al Manzoni, lo incitai a manifestarmi quello che gliene paresse » [28].

Questo isolamento fece rinascere in lui quello spirito antagonistico proprio della sua gioventù, quando esaltava gli eroi che soli combattevano contro il fato. Uno sdegno accumulato negli anni sospinse il poeta oltre la soglia della passione polemica e del disprezzo. Nelle Canzoni giovanili aveva incitato all’azione eroica; ora s’impegna in una strenua battaglia ideologica. Aveva sempre avuto bisogno di una fede con cui buttarsi allo sbaraglio, anche contro tutti. Alla nuova fede sarà fedele fino alla morte.

Le due operette che scrisse nel 1827 rivelano una carica polemica che le distingue da quelle del 1824. Il suo materialismo è dichiarato in alcune note nello Zibaldone dello stesso anno, in una delle quali sostiene che non è affatto un paradosso affermare che la materia pensa. «Che la materia pensi, è un fatto» [29].

Il Copernico è una lontana anticipazione della Ginestra: nella teoria copernicana il poeta ravvisa la demolizione definitiva della vecchia metafisica e l’inizio del pensiero moderno che elimina il dualismo fra cielo e terra; tanto che è possibile prospettare l’ipotesi della abitabilità di infiniti altri pianeti. Dalla teoria copernicana scaturisce l’esigenza di una nuova visione dell’universo, che il Leopardi ritiene inconciliabile con la vecchia credenza antropocentrica che voleva l’uomo signore dell’intero creato; alla quale credenza però l’uomo rimane inevitabilmente legato finché crede d’essere l’unica creatura razionale e che Dio in persona sia sceso su questo infimo pianeta per amore degli uomini. Così parla Copernico al Sole: «Ma voglio dire in sostanza, che il fatto nostro non sarà così semplicemente materiale, come pare a prima vista che debba essere; e che gli effetti suoi [del moto della terra] non appartengono alla fisica solamente: perché esso sconvolgerà i gradi della dignità delle cose, e l’ordine degli enti; scambierà i fini delle creature; e per tanto farà un grandissimo rivolgimento anche nella metafisica, anzi in tutto quello che tocca alla parte speculativa del sapere. E ne risulterà che gli uomini, se pur sapranno o vorranno discorrere sanamente, si troveranno essere tutt’altra roba da quello che sono stati fin qui, o che si hanno immaginato di essere» [30].

La scienza, dunque, è nemica d’ogni principio d’autorità e distrugge tutte le costruzioni fantastiche. Gli uomini si troveranno ad essere roba diversa da quello che hanno immaginato di essere: così dice il Leopardi. Intendeva: si accorgeranno, se vorrano ragionare rettamente, di non essere individui creati da Dio a sua immagine e somiglianza.

Nel Dialogo di Plotino e di Porfirio, coprendo col nome di Platone le credenze cristiane, si fa ardito contro la vacua felicità promessa in una vita futura.

«Ma tu hai posto ancora innanzi e promesso guiderdone ai buoni. Qual guiderdone? Uno stato che ci apparisce pieno di noia ed ancor meno tollerabile che questa vita. A ciascheduno è palese l’acerbità di que’ tuoi supplicii; ma la dolcezza de’ tuoi premii è nascosa, ed arcana, e da non potersi comprendere da mente d’uomo. Onde nessuna efficacia possono aver così fatti premii di allettarci alla rettitudine e alla virtù. E in vero, se molto pochi ribaldi, per timore di quel tuo spaventoso Tartaro si astengono da alcuna mala azione; mi ardisco io di affermare che mai nessun buono, in un suo menomo atto, si mosse a bene operare per desiderio di quel tuo Eliso» [31].

Nella lettera del due aprile 1830 il Gioberti, parlando all’amico Leopardi della sua recente conversione, affermava che la mente dell’uomo ha il concetto di un ordine sovrannaturale totalmente distinto da quello della natura; e che tale ordine può essere conosciuto soltanto mediante la rivelazione. È da credere che il Leopardi non meditò a lungo sulla lettera dell’amico: le sue idee erano da tempo definitive.

«Io non sono stato mai irreligioso...»: così scrisse al padre il 28 maggio 1832 [32].

Tale dichiarazione non si presta ad un’interpretazione stiracchiata e divagante, come quella data dal Levi e dal Moroncini [33]: è da ricordare invece che Giacomo, con il padre e con la famiglia si guardò bene dal discutere le sue estreme conclusioni, continuando a servirsi fino alle ultime lettere napoletane delle formule abituali in una casa di rigidi osservanti: formule che da parte di chi le usa sono uno dei modi convenzionali per esprimere il proprio rispetto alla persona dell’interlocutore, evitando un dissidio aperto che graverebbe su l’uno e l’altro come un impaccio doloroso.

Diede di se stesso il Leopardi una definizione esatta? Siamo colti da dubbi, e per non accusarlo di completa insincerità siamo costretti a distinguere. Col termine irreligioso intese dire che non aveva mai apertamente aggredito il dogma cristiano impegnandosi in una polemica diretta. Il che è vero, ma con qualche riserva, per le opere pubblicate fino a quell’anno. Se riprendiamo in mano le Operette morali dobbiamo definire il suo atteggiamento come areligioso piuttosto che irreligioso, sottolineando però che il Leopardi sviluppa le sue tesi a latere del problema religioso perché considera già scontata, nella vita effettiva delle nazioni europee, la caduta dell’idea di un Dio che provvede e che premia. Le Operette si profilano isolate in un gran vuoto di fede. Egli era così esplicito sulla necessaria miseria degli uomini perché anzitutto era convinto che Dio era morto nelle coscienze. Proprio per questo le prose scritte nell’anno 1824 erano pili irreligiose e ardue di quanto egli sospettasse. L’atteggiamento di consapevole irreligiosità era invece assunto nelle Operette non ancora pubblicate e che sapeva di non poter pubblicare in Italia [34]; e a tale atteggiamento fu costretto non appena ebbe notizia che era sottovalutata o addirittura derisa quella sua filosofia che si portava dentro come una spina confitta nel vivo delle carni.

Nelle Operette aveva lamentato che ogni ideale fosse estinto e che per questo la vita fosse ridotta a pura esistenza senza significato; ma con il Dialogo di Tristano e di un amico egli passa ad una battaglia attiva perché il pensiero laico moderno, che egli credeva dominatore incontrastato, è aggredito in forma massiccia dal ritornante spiritualismo che intende divinizzare nuovamente la natura.

Questa sua volontà di rispondere alla sfida si concretava proprio nello stesso anno in cui al padre Monaldo dichiarava di non essere mai stato irreligioso; ma nella stessa lettera precisava con espressioni inequivocabili che non modificava né avrebbe modificato il suo pensiero.

«... non voglio né debbo soffrire di passare per convertito, né di essere assomigliato al Monti... Se i miei principii non sono precisamente quelli che si professano ne’ Dialoghetti, e ch’io rispetto in Lei e in chiunque li professa di buona fede, non sono stati però tali, ch’io dovessi né debba né voglia disapprovarli. Il mio onore esigeva ch’io dichiarassi di non aver punto mutato opinioni...»

Nel Dialogo di Tristano la polemica contro la «perfettibilità» si riversa nel tessuto di un discorso sostanzialmente antispiritualisfico; dove troviamo la breve sentenza, violenta come una sassata: «il corpo è l’uomo». Ma il controllo della censura imponeva all’autore tagli netti. Si veda il passo: «Il genere umano, che ha creduto e che crederà tante scempiataggini, non crederà mai né di non saper nulla, né di non esser nulla, né di non aver nulla a sperare».

Il periodo pare tutto rivolto contro gli ottimisti; però all’arco mancava la freccia più aguzza che giaceva inutilizzata nelle pagine private dello Zibaldone: «di non aver nulla a sperare dopo la morte» [35].

Una seconda rapida frecciata la potè inserire nel testo: «Ed aggiungo che gli antichi furono incomparabilmente più virili di noi anche ne’ sistemi di morale e di metafisica». La censura o il lettore distratto capiva e non capiva: per il Leopardi era una scelta fra lo spiritualismo cristiano e il naturalismo degli antichi, ch’egli lodava per la loro incapacità di immaginare una vita futura come ricompensa dei mali terreni.

Una prova dell’insistenza polemica del Leopardi l’abbiamo persino in una brevissima nota che aggiunse all’edizione fiorentina delle Operette nel 1834. Il Cantico del Gallo Silvestre finisce con questo periodo: «Così questo arcano mirabile e spaventoso dell’esistenza universale, innanzi di essere dichiarato nè inteso, si dileguerà e perderassi».

Gli parve che l’espressione letteraria travisasse il suo effettivo pensiero, e sentì il bisogno di distinguere: «Questa è conclusione poetica, non filosofica. Parlando filosoficamente, l’esistenza, che mai non è cominciata, non avrà mai fine».

Con questa perentoria sentenza il Leopardi fece conoscere ai lettori il succo di quanto aveva scritto nel Frammento apocrifo che rimaneva inedito fra le sue carte.

E se nell’abbozzo dell’inno Ad Arimane – che è del 1833 – ribadisce che «il mondo delira cercando nuovi ordini e leggi e spera perfezioni», bisogna ricordare che Arimane è la risposta a coloro che hanno fede nell’intervento di Dio nel mondo: Arimane è l’antiprovvidenza, è la divinità ostile all’uomo. Nella Palinodia l’amaro veleno è rivolto ai nuovi mezzi tecnici e culturali che il progresso ha messo a disposizione dell’uomo, ma il fondo del dissidio con il candido Gino risiede nell’idea di una natura indifferente e irridente, che tratta le sue creature, che soffrono, come inutili fuscelli. Egli però si riservava di sviluppare più audacemente la polemica antispiritualistica, che ormai dominava tutti i suoi pensieri, in un’altra opera di disegno più vasto: i Paralipomeni.

Egli inventa la favola della sconfitta e delle umiliazioni dei topi non solo per deridere le sette segrete e i liberali; ma anche per mordere i dogmi cristiani del paradiso terrestre perduto, dell’immortalità dell’anima, della presenza della divinità in mezzo agli uomini:

... si ripetono ancor le antiche fole

che fan dell’esser nostro e de’ costumi

per nostro amor partecipare i numi. [36]

Il Leopardi con indubbia abilità sfrutta il pretesto della vicenda dei topi e dei granchi per presentare il suo giudizio contro la filosofia dominante, che egli considera una presuntuosa arte sofistica di cui i contemporanei si servono non per ricercare il vero, ma per dare credibilità a tutte le fantasie cui è piacevole credere; per giustificare tutto ciò che lusinga le aspirazioni e le ambizioni degli uomini.

ma i misteri e gli assurdi entro il cervello

voglian foggiarci come a noi par bello [37].

Il Leopardi del periodo napoletano è convinto che la dottrina in più radicale antitesi con la sua è quella cattolica: è convinto che l’idea di un progresso incessante e necessario non è altro che la trasposizione nelle vicende storiche della fede in una provvidenza divina che assiste il mondo e gli uomini.

Egli considera un’unica cosa la credenza nel progresso e la fede religiosa del suo tempo: tanto nel dialogo di Tristano quanto nella Ginestra fonde l’una e l’altra nella stessa polemica.

Qui mira e qui ti specchia

secol superbo e sciocco,

che il calle insino allora

dal risorto pensier segnato innanti

abbandonasti, e volti addietro i passi,

del ritornar ti vanti,

e procedere il chiami.

Libertà umana e fede religiosa: i due termini gli si presentano talmente inconciliabili che il tentativo di accordo gli pare frutto di viltà e di ipocrisia, un’assurda mascheratura per perpetuare il vecchio e distruggere tutto il nuovo che la ragione ha conquistato.

Libertà vai sognando, e servo a un tempo vuoi di nuovo il pensiero, sol per cui risorgemmo...

Se il Pisacane avesse avuto il tempo per riflettere sull’asprezza leopardiana contro il secolo sciocco che vigliaccamente volge le spalle al lume della ragione, avrebbe corretto il giudizio che abbiamo citato ed inserito il poeta sulla linea del pensiero laico italiano, che tanto gli stava a cuore come premessa necessaria per l’auspicata rivoluzione politico-sociale.

Il Leopardi del periodo napoletano passa alla difesa della struttura dell’uomo moderno, che è razionale e scientifica. Il poeta dell’idillio e della rimembranza, dei silenzi di Recanati dove avvertiva il fluire del tempo infinito, scende sul terreno accidentato di una dura battaglia ideologica: non vuole lasciar indisturbati i contemporanei che hanno scelto la strada delle antiche tenebre.

Infrange il mito del paradiso terrestre e del peccato originale: non solo l’uomo ma tutte le specie animali furono create in uno stato di perfezione, dal quale caddero in un mondo infelice avendo commesso un fallo imperdonabile. È sconsacrata implicitamente l’idea cristiana che giustifica il dolore della vita come punizione della divinità dopo la caduta del primo uomo. Il Leopardi, isolato in Italia, prende posto nell’ampia schiera degli innovatori europei che vogliono ridurre la teologia in antropologia: in questa schiera troviamo uomini come Comte, Feuerbach, Nietzsche. Intendiamoci bene: il Leopardi si muove nel suo particolare piano, che è intuitivo e che risente di tutti i gravi limiti della cultura italiana e dei limiti propri del poeta. Si pensi: mentre Feuerbach lavora in un periodo di grandi fermenti e dibattiti dopo la rivoluzione hegeliana, Leopardi dalla mancanza di una forte corrente di cultura laica in Italia, fu costretto ad aggrapparsi a concetti settecenteschi per combattere i sostenitori della Restaurazione cattolica.

Né si proponga la facile obiezione che la Natura-matrigna leopardiana rischia di riportarci ad una ingenua teologia di segno negativo: il reale contenuto di questo concetto è l’aspirazione ad un ordine terreno nel quale la vita acquisti un senso. Certo, nei Paralipomeni troviamo le pagine più libertine che un poeta italiano abbia scritto. Se l’uomo post mortem ha il dono di una sopravvivenza immateriale, tale dono non può esser negato a tutti gli altri esseri dotati di un corpo mortale. «Cervi, bufali, scimmie, orsi e cavalli, | ostriche, seppie, muggini, ed ombrine | oche, struzzi...» L’io di ciascun animale trova, dentro una grandiosa montagna, la propria sede eterna dove non esistono né premi né pene, e nemmeno alcun interesse per la vita dei vivi. L’oltretomba dantesco è stato dissacrato [38].

Si è soliti ripetere sino alla noia, soprattutto sulla scia del Croce, che il pensiero del Leopardi è da gettare in un canto perché composto di vecchi brandelli. Il Gentile viene di rincalzo: «Passione vera per la speculazione il Leopardi non ebbe mai. Non studiò nessun grande sistema filosofico...» [39].

È vero: il Leopardi è al livello di uno scolaro che si impadronisce senza originalità di una dottrina già invecchiata, di cui avrebbe fatto giustizia non molti anni dopo la sua morte lo stesso Karl Marx. Ma non si tiene in debito conto che il sensismo e il materialismo nei suoi tempi riacquistano la carica aggressiva che avevano avuto nel Settecento contro la cultura tradizionale e le gerarchie costituite. Il Leopardi vuole reagire contro una cultura arretrata, contro un costume arretrato. Il vecchio materialismo diventa un punto fermo di opposizione, un pensiero che vuole negare anzitutto quella forma di debolezza e di paura, per il Leopardi inaccettabile, che è il culto di una realtà trascendente. Nell’Italia manzoniana, liberale-cattolica, la posizione di Leopardi appare ritardataria; nella sostanza però, come esigenza di una nuova moralità laica, è rivoluzionaria.

Conobbe il Leopardi Le mie prigioni di Silvio Pellico?

La rassegnazione cristiana dello sfortunato prigioniero che pregava e lodava Dio nelle ore della sua afflizione, dovette apparire al Leopardi, se lesse quelle memorie, un atteggiamento assurdo: come quello di uno schiavo inginocchiato che bacia la mano di chi impugna la frusta.

Con i Paralipomeni egli si contrappone in toto – senza averne notizia né coscienza – al nascente neoguelfismo del suo grande amico e ammiratore Vincenzo Gioberti. Il quale aveva già maturato l’idea, come risulta dall’epistolario, che nessuna civiltà poteva sorgere e durare se non sulla base della religione cristiana e della Chiesa cattolica. In una lettera da Bruxelles del 13 marzo 1835 diretta a Pietro Santarosa, parlando della civiltà laica europea formatasi al di fuori e in contrasto con la Chiesa cattolica, il Gioberti, scriveva: «Quindi ebbe origine una civiltà apparente, fallace, atta a distruggere non ad edificare, e riuscente a una vera barbarie, benché nel primo aspetto mostri e prometta lo opposto; poiché la civiltà fuori del cristianesimo non può avere compimento né vita» [40] .

 I Paralipomeni sono un’anticipata risposta negativa alla tesi fondamentale del Primato del Gioberti, il quale nella prefazione scriverà: «L’età comincia ad essere propizia alla redintegrazione della teologia e della classe ieratica... Io non credo adunque di ingannarmi affermando che ogni riforma scientifica, è irrita, se non fa capo dalla religione, e che ogni disegno di risorgimento italico è nullo, se non ha per base la pietra angolare del cattolicismo » [41].

Materialismo e pessimismo acquistano una più chiara interdipendenza nella Ginestra, componimento che è il prodotto di quella estrema stagione in cui il Leopardi seppe proiettarsi nel futuro affermando per la prima volta, dopo il Discorso sui costumi degli italiani, che era stato dimenticato, la capacità costruttiva del pensiero laico moderno [42].

La Ginestra insegna che è necessario filosofare secondo ragione e non seguendo una rivelazione: questo estremo componimento si colloca al polo opposto delle conclusioni espresse nel 1824 nel Dialogo di Timandro e di Eleandro.

La certezza della miseria umana nasce soltanto da una concezione materialistica, la quale dimostri che l’uomo nel sistema della natura è un atomo insignificante. D’altra parte le favole, le illusioni religiose si formano e si radicano perché l’uomo facilmente si convince che egli appartiene ad un ordine diverso da quello della natura. Ma «le superbe fole» – cioè la fede in una provvidenza divina e in futuro regno beato – non possono essere saldo fondamento della futura civiltà. La credenza in una futura e certa perfezione delle società umane è un ostinato residuo antropocentrico perché si pretende che il destino dell’uomo sia garantito da una realtà recondita e misteriosa che guida saggiamente i moti della storia.

Natura-matrigna è la contraddittorietà del reale: l’uomo, che è la vittima, è nello stesso tempo il giudice implacabile di questa contraddittorietà.

La ragione non deve cercare motivazioni giustificatorie, come fa il credente che arriva al punto di considerare benefico il male da cui è afflitto; ma deve rendersi conto che fra l’uomo e la natura l’opposizione è permanente.

«Niente preesiste alle cose. Né forme o idee, né necessità, né ragione di essere. Tutto è posteriore all’esistenza. Certo è che, distrutte le forme platoniche, è distrutto Iddio» [43].

Abbiamo ricordato questo vecchio passo dello Zibaldone perché dal lontano 1821 partì il lungo itinerario leopardiano. Il Gioberti era convinto che il Leopardi avesse definitivamente chiuso il ciclo di quel nefasto illuminismo francese che aveva dominato l’intera Europa sottraendo gli animi alla fede cattolica: il Leopardi considera invece suo compito non lasciar dimenticare le grandi verità del pensiero settecentesco. Lo stesso ideale di solidarietà universale avrà la sua base sicura nella concezione della natura come assoluto; in quanto l’uomo deve sapere che vive insidiato da un’implacabile realtà nemica, e che può contare unicamente sulle sue forze: sulle forze dell’uomo alleato all’uomo.

Solo in virtù di un verace pensiero che si estenda a tutti l’uomo può avanzare verso una superiore civiltà.

Così fatti pensieri

quando fien, come fur, palesi al volgo,

e quell’orror che primo

contro l’empia natura

strinse i mortali in social catena,

fia ricondotto in parte

da verace saper...

Così il Leopardi con La ginestra si ricongiunge alla positiva intuizione che aveva espresso molti anni prima nel Discorso sugli italiani nel quale — dopo aver esaltato l’opera della filosofia razionalistica - aveva affermato con fiducia che, distrutte le vecchie impalcature metafisiche e religiose, la società poteva riordinarsi su nuove basi non tornando a ritroso nel tempo ma introducendo e sviluppando nei costumi i principi acquisiti dal pensiero moderno.

Distruggendo ogni olimpo e ogni paradiso, concentrando tutto il suo interesse sulla natura, il Leopardi nel clima di commozione religiosa della Restaurazione poneva con forza l’esigenza di una moralità laica. Scoprì il deserto della vita, e proclamò che bisogna avere il coraggio di abitare nel deserto. Pagò di persona, risoluto a respingere ogni forma di rassegnazione e di consolazione irrazionale. Egli ebbe sicura coscienza che era decaduto per sempre, e quindi irrecuperabile, tutto il sistema di idee che aveva sorretto la vita politica e religiosa dell’Europa fino alla grande crisi del Settecento. Il Leopardi rappresenta l’uomo moderno che non si riconosce più nel mondo e che si chiude nella sua vita interiore; ma di questo isolamento patisce tutta la tragica negatività. Egli è convinto che non esista più una società; eppure l’uomo ha bisogno di una società.

Chiamando matrigna la natura espresse con questa accusa il suo inesausto desiderio che l’uomo trovasse un nuovo ordine nel quale sentirsi protetto e rassicurato. La poesia del Leopardi è la più profonda e sofferta testimonianza che è crollata tutta una millenaria civiltà fondata sull’idea dei doveri verso Dio, verso il sovrano assoluto, verso gerarchie indiscutibili, e che sarebbe necessaria una società nuova fondata sullo spirito critico e sul diritto alla felicità individuale. Nel vuoto che sentì attorno a sé il poeta non si smarrì né cadde nello scetticismo rinunciatario; ma visse in una condizione di rivolta permanente perché conservò sempre l’idea di un bene morale che deve essere custodito e difeso nell’animo al di là di ogni delusione e sconfitta. La noia è una condanna cui l’uomo consapevole non può sfuggire, e la noia rivela che il mondo è insignificante; eppure egli non si stancò di invocare un significato.

Alla fine del Dialogo di Plotino e di Porfirio egli proponeva, per sopportare con forte animo il peso della vita, il valore di un affetto fraterno in virtù del quale l’amico prende per mano e soccorre l’amico affaticato e bisognoso; nella Ginestra però l’ideale si allarga e si estende a tutta l’umanità e la società finalmente viene considerata come il terreno in cui si devono formare e stabilire i valori umani. Nella Ginestra riuscì a fissare un nuovo principio, e lasciò intuire che quel bene che potrà esservi nella vita non sarà mai un dono elargito, ma solo conquista faticosa della buona volontà degli uomini solidali in uno sforzo, che non può conoscere soste, per sospingere la società disgregata verso un ordine: un regnum hominis, il quale non sarà mai una realtà garantita, ma un limite estremo verso cui procedere realizzando un superiore rispetto dell’uomo verso tutti gli altri uomini.

Note

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© 1996 - Tutti i diritti sono riservati Biblioteca dei Classici italiani di Giuseppe Bonghi Ultimo aggiornamento: 18 dicembre 2008